2006年眼看就要过去了。
这一年可是读了不少的书，有些让人不好意思的，就是现在读书，功利的目的总是越来越明确：因为要写的东西多了，所读的东西自然也就多了。
中国学术界的热点问题，看来在相当的一段时间里依旧会集中在古今中西的关系上：中西问题在某种意义上又从属于古今问题，因为有了“西”，古今才成其为问题；而对“西”（亦即所谓的现代性问题）的所有反省，又都逼着我们不得不重新回到本属于自己的“古今问题”；而且从世界范围来看，“古今之争”也具有着某种更为普遍性的意义——怀旧（思想之旧）是一种普遍性的社会思潮，这是我们从列奥·斯特劳斯和卡尔·施密特等人的书中都体悟到了的一个道理。其实哲学的发展，也就是一个在不断“回到”中使问题明晰化的过程。
在我的2006年的读书生活中，有这样四本书是必须特别加以强调的，因为它们恰好与我读书、写作中的“古今中西意”密不可分。
先说两本西方哲学的书：它们就是上海世纪出版集团在一开始就隆重推出的“世纪前沿”系列中的阿克塞尔·霍耐特的《为承认而斗争》（胡继华 译）和奥特弗利德·赫费的《政治的正义性：法和国家的批判哲学之基础》（庞学铨 李张林 译）。
赫费的书是每见必读的。他在当代德国哲学界的影响与日俱增，据译者庞学铨先生告诉我，赫费是德语世界中第一位把哲学与法学、国家学说重新合为一体的哲学家，哈贝马斯认为赫费的所有著作，都意在为政治的正义性提供一个哲学的基础。赫费先生在为该书的中译本所写的“序”中也专门强调了这样一点：“仅仅从道德的思考是构建不起法和国家伦理学的”。这个观点并不新奇，黑格尔也早就说了类似的话，但我觉得赫费先生在此处言有所指，针对的就是传统中国的“以道德立国”的儒家学说。关于这个问题，我们后面再谈。
赫费先生在该书“导论”中特别强调了这样一个问题：“所有伟大的哲学家，往往都是重要的法和国家思想家。反过来说，法和国家理论主要是由哲学家们写成的，其中，道德的观点，即政治的正义性，起到了核心作用。政治讨论亦主要是从哲学角度进行的，而且成了道德的统治批判的决定性因素，并以这种形式建立了哲学的法和国家伦理学。”他有这样一部“三部论”：从事实的角度讲，人类共同生活首先就得具有法的特征；其次，法必须达到正义的质量；最后，正义的法应该具有国家的形态。他说，从逻辑的角度看，“政治哲学的这一三部论也可以这样倒过来看：（1）国家对正义负有责任；（2）政治正义性构成法的规范批判尺度；（3）公正的法是人类共同生活的合法形式。”
但我不知道赫费先生在这里讲的到底是“逻辑的必然”还是一种“事实上的应该”。
霍耐特的名字相对来说对我们还比较陌生，但当我们一旦知道了他就是法兰克福“社会学研究所”的新任所长，是“法兰克福学派”的“第三代”核心人物时，便不得不对其刮目相看了；而且，尽管他的“为承认而斗争”所涉及到的并不是一个新问题，我们在科耶夫的《黑格尔导读》，特别是在弗朗西斯·福山的《历史的终结及最后之人》中都读到过这样的内容：作为一个有尊严的人的被承认，这种欲望在历史开端曾驱使人为名誉而进行殊死的战斗；战斗的结果就是人类社会划分为主人和奴隶两个阶级。所以真正使人获得满足的从来就不是丰富的物质生活，而是对其地位和尊严的承认。当然，按照这个逻辑，当驱动历史车轮的欲望——为承认而进行的斗争——在一个实现了普遍认可和相互承认的社会中得到了满足时，也就没有任何人类社会制度可以更好地满足这种“为承认而斗争”的欲望了，因此历史也就走到了尽头（福山 语）。但霍耐特并不仅限于此。他从哲学的基本假设（比如有关自然状态的讨论）出发，不仅讨论了在黑格尔那里的“承认的三种形式”（爱、法律和团结），而且以米德的社会心理学为依托，讨论了与这三种承认形式相反的三种蔑视形式（强暴、剥夺权利和侮辱），认为其中的每一种蔑视形式都是激发社会冲突的行为动机。
在霍耐特的这本书中，如何把古典的话语方式转化为现代性的哲学话语，如何使历史观（必然性与末世论）、心理学（弗洛伊德与马斯洛）与政治哲学（从主奴关系到相互承认的法权形式）结合起来始终是一个让人极感兴奋的话题；其中关于在现代性的门槛上，资产阶级为高贵而进行的斗争以及这种“高贵”是如何从“社会荣誉的概念”渐渐融入“社会声望”这一概念的（参见该书130－131页），都给我们很多很多的启示。因为它使我们想到了从古代到现代，随着社会的巨大变迁，我们中国在观念世界中所发生的许多许多的变化。
特别是“高贵”、“荣誉”这些与贵族身份的自我确认密不可分的概念在我们自己的历史进程中是如何演变、消失的。
这里要提到的第一本书就是武汉大学冯天瑜教授的新著《“封建”考论》（武汉大学出版社2006年版）。
这是一本40万言的、很有分量的书。也许关于自秦至清是否应该“划归”“封建社会”的争论一直就有，而且早就有越来越多的人对英语“feudalism”是否就是我们现在所理解的中国的“封建社会”（土地可以自由买卖的地主经济、中央集权的专制君主制度）表示了越来越大的疑义，但如果恢复“封建”二字的原意（封土建国、封爵建藩），那么秦以前的“政权分散、诸侯林立”与秦以后的“宗法地主专制社会”（这是冯先生给先秦以降直至清末这一两千年间中国社会的新命名）的最大区别，就在于土地制度中“领主制”（土地是封地，不得转让与买卖；领主在其土地上享有行政权、司法权等等）与“地主制”（土地得自经营、买卖，土地所有者租佃给无地者耕种，农民向地主交租，无强烈人身依附等等）的区别；由此，冯先生说，“中国古代以土地制度为核心的经济形态经历了两个阶段：甲、封建领主制阶段，西周至春秋；乙、地主制阶段，战国至清，其间以中唐为界，又分为前期的贵族（领主）—地主制时期，后期的地主制时期。”（该书第401页）与此划分相应的，就是自“始皇帝”始，至清朝末代皇帝溥仪至，在这长达2132年，共有492个皇帝登基的总体背景下，中央集权有一个于涨落间愈趋强化的过程。
冯先生说：“以选官制度为例，汉行选举制，中央集权的官制大奠；两晋行九品中正制，特权贵族把持政柄。隋代废止乡官，剥夺贵族在出生地拥有的政治权利，又废止九品官人制，代之科举制，庶族士子得以登士，中央集权官制复振。唐承隋制，科举趋于完备，但吏部铨选官员，辅以体貌、言谈取仕，突显贵族式选官标准。至宋代，科举制方摆脱贵族主义，帝王得以直接选拔庶族士子，中央集权的官制更落到实处。故秦以下政治虽多有更张，但总的走势是君主专制趋于强化。”（第403－404页）这是一段极为重要的论证：你可以说科举制打破了贵族庶子的身份界限，使“官制”更趋“平等”，也可以说正因为贵族势力日渐式微，不但使“荣誉”、“高贵”等需要“为承认而斗争”的“精神欲望”被扼杀，而且也丧失了制衡皇权专制的“地方势力”，使得中国的君主专制不但集政权、神权于一身，而且“自明太祖以降，废除丞相制，并相权入君权，六部直接受制于皇帝”，把整个中国变成了一种马克斯·韦伯所谓的“家产官僚主义”，认为政府是皇室的扩大，官员是君主的家奴。（第409页）如果我们再考虑到欧洲（比如英国）在近代历史演进中，贵族势力与宗教势力在与世俗王权的博奕中是如何最终获得了一种“相互制衡”的政制的，问题也许就更为清晰了。
这本书下笔谨慎，不但讲求字字有据，而且较少涉及观念上的展开，特别是为“大一统”的“君权独尊”在理论上所进行的“合法性论证”；因为它直接涉及到如何理解我们的文化遗产。
这一点，恰好为广州社科院的曾德雄的一本书所补充。这本书题为《谶緯的思想与时代》，今年10月由香港国际学术文化资讯出版公司出版。
其实冯先生在他的书中就已经说了，中国专制皇权历来就是“霸王道杂之”，被视为柔性的“德治”与被视为刚性的“专制”貌似对立，实则相通；他引用日人西岛定生的话说，“德治主义，其实与专制主义具有表里的关系”，“最为有德的君主同时也是最具专制的君主”（该书407页）；在曾君德雄的书中，这一点更被明确为：所谓的“儒表法里”，“法里者，以严刑酷罚统治也；儒表者，为此种统治寻求一正当性依据也。”（该书第91页）
这是一本极其精彩的书。
原先读西方文化的有关著作时，总想不通一个问题，这就是在古代希腊，赫西欧德的《神谱》与荷马的《史诗》总在哲学思考之前；或者说，古代希腊的神话传说为古希腊的哲学思考提供了丰富的、一直延续至今的思想素材；但在我们中国，为什么神话的兴盛和流行却成为汉代谶纬家们的事（包括《山海经》的发现与传播）？而且使得“神话传说”无形中成为了先秦经学的注释与引伸？
曾德雄的这本书对此的分析入木三分，合情合理。概括起来，无非是因为“高祖起于闾巷，萧何为吏掾，曹参为狱掾，其他贩夫走卒，不一而足，无不是‘由卑微地位爬到权力顶峰’”，所以为了为自己的这种独尊地位寻求正当性依据，因此才有汉武帝的举贤良对策；而所谓独尊儒术，无非就是为了独尊君权。
所谓经学，实际上也就是以儒学为骨干，辅之于道、法、阴阳而成的学术体系，主要落脚在汉代秦立、皇权独尊之合法性上。经已定，纬于是出；只不过经学是哲学的，而纬学是神话的，以道德作为政治的合法性依据，此可谓哲学的，为此种学说导出天人感应，进入神话领域，谈天则为天地开辟、天文星宿、山川地理、四时、物理；谈人则为帝王世系，从三皇五帝、三王一直到刘邦；天人之际则为受命、祥瑞、灾异。其中受命又涉及到感生、异相、符瑞、封禅等。所有这一切，作为一种思维方式，不但深潜于中国民间的社会思潮中，而且可以随心所欲地以神话的方式证明了“汉为尧后”，或证明了王莽篡汉之正当（所谓的符命，上天之预言也）。所以作者把谶纬的起源划分了三个阶段：第一个阶段，儒学独尊，经学兴起，武帝时的经学已成官学；第二个阶段，王莽篡汉，谶纬大兴；第三阶段，光武中兴，谶纬定型，删除王莽受命的言辞，保留刘汉受命的内容，遂成我们今日所见之谶纬形态。
作者说，只有从中国传统政治的合法性建构这一角度，才可以一窥中国传统政治和儒学的究竟，即儒家政治哲学的核心，是以道德作为政权的合法性基础；所谓“德位相称”，说的就是具有了最高政治地位的人，必须也必然就是具有了最高道德的人。
该书对“谶”、“纬”、“受命”、“素王”、“公羊学”、“三统论”、“白虎通”都有具体而系统的论述，由于紧紧抓住了“合法性”问题，所以许多为人所熟知的史料和观点也就有了令人耳目一新之感。
回到赫费的“仅仅从道德的思考是构建不起法和国家伦理学的”这一观点，再加上霍耐特的“为承认而斗争”的“人之大欲”（而且它基本上属于只有在贵族或资产阶级那里才能明确表达出来的意识形态），还有冯先生的书中关于中国古代的中央集权为什么有一个于涨落间愈趋强化的过程，我们的“古今中心意”，是否有了一个“觉道资无穷”般的获益呢？
“觉道资无穷”一句语出唐代诗人岑参的《登慈恩寺》。慈恩寺即西安的大雁塔，我前不久刚刚去过，虽说未登（门票已贵得惊人，而我小时候是常常随意登临此塔的——当然，这已是前朝往事），但那种境界还是了然在心。只是由于没有了作者“誓将挂冠去”的决念（虽说也没什么可“挂”的），所以说到底，“觉道资无穷”就仍不过只是一句感叹而已。
且就这样慢慢摸索着前行，能走到哪里就是那里。
