2006年，说过去就过去了。
这曾是一个在眺望中期盼了许久的年份。我与无数的人都说过：到了2006年，我们一定要怎么怎么样，其中就包括离开了这个世界刚刚一百天的萌萌。我手里拿着的，就是一本关于她的纪念文集：《眷念的一瞥》。
这无形中使这一年也变得分外沉重。
然而这一年还是就这样过去了。
我们所能做的，就是沉下心来把事情想想清楚。
什么事情？
以往的事情。
以往的什么事情？
那些使自己成为今天这个样子的事情。
所以重要的还是认识今天的自己，今天的时代；想想清楚今天的自己到底是怎样一个人，在想什么、做什么，为什么要这样做，以及是否还想去想想清楚这些事。而所有这一切又与对我们这个时代的认识有关。
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中说，人一旦想认识自己的时代，意识到自己的时代是一个历史时代，那么断裂就已然发生；就是说，我们就已经知道“自己的时代”已经脱离了过去和必然的规约，于是重新解释传统和自力更生地创造新的规范就已经摆在了所有人的面前。应该承认，意识到自己的时代的独特性（这句话的意思就是意识到与传统的断裂）在某种意义上已经成为了大家的共识。
为什么2006年是这样一个年份？
因为40年前有过文化大革命，它对我们这一代人到底意味着什么似乎是一个不言自明的事情，但实际上又一切都在云里雾里，大家最急切的，反倒是都有了一种莫名其妙地想尽快忘掉这一切的模糊愿望，这说明断裂不仅已然发生，而且就是人们的愿望；因为30年前，中国开始了另一方向上的转变，于是就有了这个在每个人身上都可能早已失去了任何统一的价值尺度的今天，但这一切，为什么并不成其为问题反而如此安然地就接受了？因为20年前，1986年，仅仅20年前，今天回想起来，竟然恍若隔世，一切都显得那么陌生，那么奇怪。我对自己的这种陌生感、奇怪感感到陌生而奇怪。那是一个学术界正在重新聚集力量准备“大干一场”的时期。“走向未来”丛书已成气候，“文化：中国与世界”正在筹办。1986年8月在贵阳开会，叶秀山讲哲学与哲学史的关系，熊伟讲海德格尔，陈鼓应讲尼采，我们武汉的朋友与北京的朋友辩论风格、气质与学养、学理的关系，讲文化与哲学、哲学与语言、语言与翻译、翻译与理解、理解与中国的当下之间的关系。翻开那时的日记，看到的是迷茫中的执着（这是我发表在《青年论坛》上的一篇文章），是与一群朋友筹划“鸭嘴兽”丛书并动手写作《浪漫与幽默》时的兴奋，我觉得自己似乎找到了一种更好地表达自己的形式。我至今也还记得发表在那一年12月17日的《人民日报》上的一位荷兰人（当年的联合国士兵）寻找当年在朝鲜战场上与他狭路相逢的一位中国人（当年的志愿军战士）的感人故事：他们同去取水，都端着枪，忽然看到对方，立即向对方瞄准，但又不知为什么在没有任何语言交流的情况下竟各自礼让着，一步一步退回自己的阵地。一切的一切，都似乎在给人一种希望，一种能在相互试探中“各自礼让”的希望。因为那一年的年底，到处都是学潮的消息，我们在焦虑与期盼中憧憬着未来。
就这样，20年过去了，30年过去了，40年过去了。
当年的红卫兵已步入老年。
2006年，就我个人而言，一直努力地想在现在与过去间建立起一种联系，想重新解释着什么，抵抗着什么、打捞着什么、维护着什么；说出来，一是为了捍卫记忆，使其清晰化，二是为了与大家交流一下各自所想到的问题。，最后，还想特别从记忆的角度谈谈萌萌的事，我觉得这是一种无可推卸的义务。
第一，在一个很小的范围里，我参加了一个关于文化大革命的座谈会。大家关心的还是事件与人物的来龙去脉，想把线索理理清楚；想把世界范围里有关文革的研究动态纳入自己的视野。我关心的是几个理论问题，最重要的是“无产阶级专政下的继续革命”和“破除资产阶级法权”问题。“法权”是否可以理解为一种维护社会秩序的唯一的、至少在形式上具有着某种合法性的社会形态？而革命，到底是破除一切形式上的法权形态，还是为了确立一种新的维护权贵阶层利益的“法权”——“法权”这一概念与“无产阶级”显然是矛盾的，因为在我们的印象中，无产阶级既没有可能也没有意识到应该以法的形式来维护自己的权益（那就成了投降主义或和平演变）；或者，就是为了确立一种并无任何法权形式而只剩下赤裸裸的强权利益的政治统治？与这一问题有关的，就是在我看来，“和谐”的社会秩序一定与某种社会等级差序有关，比如柏拉图在《理想国》中对统治者、护卫者、生产者各自的道德观念与品性要求的规定，比如孔子在《论语》中对君子与小人的不同的道德要求。这一切，都需要以法权的形式固定下来；而其前提，就是对“正义”与“权利”要有明确的阐释。其中平等指的是人格尊严（以及形式上的选举权）的平等；“正义”，按柏拉图的说法，就是“各就其位，各司其职”，各有各的游戏规则，各有各的道德要求；所谓的“为承认而斗争”，按黑格尔所说，就是就人类社会起源上的不平等（主奴关系）而言的历史动力，就在于获得一种对人之为人而必须享有的“权利”上的相互承认。这种承认，也是必须以法权的形式固定下来的。那么文化大革命，在破除一切“资产阶级法权”这一口号下，是否相信一个和谐社会并不需要有任何外在的法权形式，而只要每个人都是“活雷锋”，只要每个人都能做到道德上的自律，社会自然而然地就会和谐地处于相互关系之中呢？毛认为这种关系应该是动态的和谐，所以他反对法权上的固定；但为什么他就不会想到人性本身的“动态”，而且这种“动态”其实更多地只能表现为“恶”的无可遏制（至于为什么会这样，是一个需要专门讨论的问题）呢？我们这个古老民族是否对这种“恶”缺乏足够的警觉（或者说一直有意无意地进行着掩饰）？而“法权”，则是在承认“恶”的前提下对人所应享有的最低的权利的保护；它实际上是对国家在维护法的尊严上要有所作为的一种要求。我们的国家权力一方面把国家的力量看得很重，另一方面又使得国家无法可循，不知如何作为。这应该是一个很大的问题。它与我们在今天如何认识我们的传统文化密切相关；而这种传统文化又是如何转变为“无产阶级专政下继续革命”的，就更是一个绕有意味的话题了。钱穆老先生在《中国历代政治得失》中实际上已经涉及到了这个问题，比如他说，“上面说过，皇权相权是分开的，皇室与政府也是分开的，这话固不错。但中国一向似乎看重不成文法，往往遇到最大关节，反而没有明白规定。”（第一讲，第28页）“汉武帝自身是一好皇帝，明帝、章帝都好，然而只是人事好，没有立下好制度。因此皇帝好，事情也做得好。皇帝坏了，而政治上并不曾有管束皇帝的制度，这是东汉政治制度上的一个大问题。也是将来中国政治制度史上的一个大问题。”（同上，第32页）
表现出来的，就是相权（政府）日渐式微，皇权（皇室）独揽天下；而这一点，又与刘惠恕先生在《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义·附录》（上海社会科学院出版社，2001年版）中的一个论述有关。他说，回顾中国历史，共有两次贵族政治和平民政治交替发展的情况，或者说，一共有两次，都是以平民政治战胜贵族政治而告终，一次是战国时代以前存在的“世卿世禄”制度，结果为秦政权的平民化了的“察举制度”所战胜；再一次是魏、晋时期的“士族－门第制度”为隋、唐时兴起并完善了的“科举制度”所战胜。作者说，“它开辟的是中国文官制度的新时代，这也是世界文官制度之起源”；“科举制度对‘九品中正’制度的否定，最终使国家在法律上认可了凡受过教育的男子都有可能成为国家命官，由非统治集团进入到统治集团的政治平等精神，这也是中国封建时代政治所取得的最高成就。”然而作者在里所谈到的只是问题的一个方面。从另一面来看，没有了贵族政治，没有了士族—门第制度对皇权的制约，不仅客观上导致了相权（政府）的式微（只有贵族阶层才可能进入政府），导致了中国式的“君主立宪”实际上只能“有君无宪”（最高统治者直接面对广大民众，这是一种多么可怕的政治格局），因为事实上早就没有了通过“维宪”来维护自身利益的贵族阶层（正如没有了“士”，废除了科举制度，中国的经学传统事实上也就没有了承续者一样）；而且更重要的，是曾为或专为贵族阶层所独有的道德品性（先秦君子风范中的进德修业、礼贤下士、人格节操、义士情怀、恭敬谦和等等）的流失。所有这一切，对今天的我们来说就只剩下了一些美好的记忆。
关于文革期间所读的书及所想的问题，我已在接受《南风窗》记者的采访中有了一定程度上的说明（参见：《穿过红色岁月的阅读之路》）《载《南风窗·2006.8月号》》。里面有许多删节，这是完全可以理解的，能做到这一步已实属不易；另外，《当代中国出版社》在今年10月出版的《精神历程：36位中国当代学人自述》中也有我的《不只是为了记住过去》。我还写了一篇18000字的文章重读马克思的《法兰西内战》，说明马克思在面临政治行动主义与一般的伦理规范的冲突时所做出的选择。这篇文章即将发表在《广东社会科学》上。我之所以提到它，是因为马克思的这篇文章从观点到文风，都对我们在文化大革命期间的作为有着决定性的影响。我想以此纪念那段过去了但又永存于我们心中的岁月。
第二，表达这种纪念之情的另一种形式就是在今年春节，我见到了我的所有朋友，从小学的一直到现在的。那是一种近乎癫狂的状态，就是为了见见他们，特别是我的班主任，在文化大革命中备受磨难的杨桂梅老师。我并没有参与当时的行动，但却对在批斗会上能勇敢地走上去从杨老师脖子上挂着的三块砖中拿走两块的同学表示了最大的敬意。我觉得我必须这样做。甚至那些重新上演的古典剧目如《火焰驹》、《三滴血》都让我感到极其亲切；所有与过去有关的人与事，都在我心中激起阵阵涟漪，让我怀念过去那狭窄的小巷和也曾有过的宁静的街道。这一切都永远地逝去了。我在上海住了四年多，只活动在上海东北角的一小块地方中，骑单车从家到学校不过半小时；但在这半小时中，四年多的时间，我从未遇到过一天有道路完全畅通的情况：总在修，不是修桥就是修楼，当然最多的还是修路（因为铺设电缆、下水道，就是修地铁，或处于方便行人的种种原因），有些地方是反复修，两年前才修过的路挖掉重修。上海的这一个小小的角落连一天都没有休息过。大家都似乎只是在为着2010年的“世博会”而活着。而这就是全国各地在今天的写照，比如在为着某一天、某一个活动或某一个数字而努力着。也许它应该理解为形势大好的证明。但我却总在想：怎么在欧洲，在那么多城市，无论大小，人们就愿意生活在已经很古老、很狭小的街道中，是因为他们没有钱还是因为他们懒？我相信每个去过那里的人都能感受到那种安宁和静谧。今年11月中旬，在杭州的一个《中国问题与理论创新》的高层论坛上，我谈到了理论创新，首先需要的是一种对现实的感受能力，一种叔本华所谓“那种富有哲学意味的情绪”；由此谈到一个人是悲观的还是乐观的，基本上也就确定了这个人在理论思考上的基调；而任何理论的思考都离不开这样那样的基调。这种基调是情绪性的，但又是在先的（我不愿意使用先验这个词），而且属于人的基本的在世方式。正如神圣与世俗是人的生命存在的基本样式一样，乐观与悲观也是人在世的两种基本情绪。困惑、迷茫，在古今中西之争中的无所适从，就是我们的基本情状。会上有一位教授不同意我的观点，认为古今中西不成其为问题，我们只管“拿来主义”，什么对我们有好处我们就要什么。事情真这么清楚明白吗？我们真知道我们需要什么而古今中西又有着现成的东西让我们“拿来”吗？科学？民主？自由？平等？革命？改革？理论创新？传统文化或儒家学说？我们说得清楚什么才是我们所需要的吗？在这个会议上，我主要表达了一种强烈的“断裂感”：与传统、与国家、与民族、与自己、与他人的断裂；个人也不再有身份上的自我认同。而那种我们曾经有过的东西到底是怎么失去的，失去了的东西是否还可以或还想挽回，这就是我们的问题。
断裂（个人的记忆的阻断，代际间的无法沟通；我们这些做老师的，难道没有察觉到我们的后代对他们的父辈们的经历一无所知甚至压根就不想知道吗？）、流失（因为潮水般涌来的只有明天，而明天的后面还有明天，于是我们永在追逐之中）、离散（这种离散主要表现为一个共同体不再有共尊共信的普遍伦理，大家生活在一种习惯性了的冷漠与拒斥之中，所以才需要有那么多“感动中国”的人来点缀日常的人际关系——经管这些人和事确实让人感动的热泪盈眶），对这几个范畴的体认更多的是需要描述而不是论证。所以我更寄希望于中国的影视节目和小说、诗歌的创作。而且我近期也确实看到的几部比较好的国产影片（当然绝不是那些所谓的“大片”），我会写文章来表达自己的这种感受的。
所谓想想清楚，无非是想从这样一种情绪性体验中走出；走出的方式就是一种静观的理论态度，就是理性、定义、概念，就是如黑格尔所说，应该把这一切看成是“在一个整体中相互依赖的环节，这些环节是与构成一个民族和一个时代特征的其他一切特点相联系的。”（《法哲学原理·导论第3节附释》）
但这一切当然不是生活的全部，至少对我来说不是这样。人不能始终生活在一种理论态度之中。
但除此之外，我们又能做些什么呢？
第三，20年后的今年8月，在贵阳又开了一个会，题为《理性、信仰与宗教》；9月，在武汉大学开《启蒙与世俗化：东西方现代化历程》的国际会议，与会的外国朋友大都是来自英国伯明翰大学神学与宗教学系的一批教授，所以也就等于是贵阳会议的继续。
这两个会议的一个共同的主题，就是重新审视现代性问题，包括对启蒙运动所确立的人类社会生活新原则的重新反省。
问题看起来是针对着西方而言的，实际所提出的还是一个我们自身的古今关系问题。
我在这两个会议上的发言大体上表达了这样几个观点：（一），笛卡尔的“我思故我在”中的“我思”，我们以前只强调了它在认识论上的先验性，实际上作为一种本体论立场，它所确立的首先是有关“良知”（这才有了以后的康德的道德绝对命令）的观念，有关“权利”的意识：什么都可以怀疑，都可以不要，但这种“怀疑”和“不要”恰恰反映出有一个东西是不能怀疑和不能不要的，这就是“我”有可以怀疑一切、可以不要一切的权利（这才有了以后的社会契约论，即从“我”出发构筑和解释社会的起源）；（二），这种从“我”出发的哲学原则的最大问题就是不好逻辑地解决“他人”（主体间性）和共同体的自在自为性。所以到黑格尔，就有了事实与逻辑、道德与伦理、市民社会与国家形态的区分，而逻辑的（伦理的、国家的）前提高于个人的（道德的、市民社会的）事实，这就把人的注意力从笛卡儿千人一律的“我”转向了客观自在的、以不平等的“主奴关系”所表现出来的共同体；这是一种“基本假设”上的重新设定。关于这个问题，我已写在我的一本名为《哲学的基本假设与理想国》（中国人民大学出版社即出）中，此处不赘；（三），如黑格尔在《法哲学原理·序言》中所说，柏拉图在他的《理想国》中已经意识到希腊伦理本性的原则在当时正面临一种更深刻的原则的入侵，这种原则所表现出的就是自由的无限人格；而且在当时这种原则只能作为一种“败坏的东西在希腊的伦理中直接表现出来”。启蒙就是对这种其实也就是个人主义的“更深刻的原则的发扬光大”；总而言之，或者在笛卡尔或康德式的个人道德的框架下讨论“自我”与他人、与共同体的关系，或者在黑格尔的伦理的框架下讨论同一个问题（基督教的神学理论同时为这二者提供了思想资源），人类的社会生活规则是不能不体现出伦理性原则的，而在我们这里所说的断裂、流失、离散，就是就这种共同体生活（包括法制建设）中的普遍性伦理原则（如正义、自由、权利、人格尊严上的平等）的缺失而言的。汉娜·阿伦特在《精神生活·思维》的“后记”中说：关于这些问题，“我们只能两者选一：要末我们赞同黑格尔，认为世界的历史就是世界的审判，把最后的判断留给结果；要末我们赞同康德的观点，认为人的精神是自由的，人独立于自在的或已经存在的物体。”这是我们之所以是乐观主义的两个根本依据，但阿伦特没有说，如果人既不相信未来（历史的审判），又不相信当下的自由意志，他又当如何实践任何一种并不完全可信的伦理规则？（四），基督教神学理论本身就包含有世俗化因子（如耶稣基督既是神又是人子，如关于“原罪”的说法为什么可以通过世俗的方式得到赦免），加上世俗的主权意识和近代以来科学技术的迅猛发展，这些都改变了人们的时空观念，导致一个世俗化了的世界在人们眼前的呈现；而中国人从来就是一个世俗化了的民族，无论是内法外儒、霸王道杂之，还是祖宗崇拜，谶纬之学，都是为了维护世俗的统治秩序；这也并没有什么不好，如果非要为社会生活的秩序、法度、统治者何以“成王”寻找理由，提供一套合法性依据的话，我们也有自己的一套祭政合一（最初的官员即为负责祭祀的人员）、家国同构（后世之所谓忠，实包含于孝内）的理论与说法，而这些说法就已足够，而且使我们也生活于和谐安宁之中；是西方的世俗化了的一整套时空理论才搅乱了我们的生活秩序，并如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说的那样：使得一切坚固的东西都烟消云散了；（五），如果说神圣与世俗是人的两种完全不同的生活态度；其中神圣的态度具有本体论的依据，它使人从最平凡的自然现象和生活小事中看到了一种“共同”的联系，也正是这种联系使人可能超越个人的存在状况而向某种普遍性的价值开放的话，中国人取代这种宗教感的就是审美。我们的盆景、假山最能表明这种经人造后的自然所具有的审美功能。不管怎么说，审美至少也可以把我们这个世俗的、平凡的世界“美化”为一种具有“神秘意味”的存在。但审美永远是个人的。我们缺少的始终是为共同体所共尊共信的普遍性价值提供最后依据的那种超凡脱俗的神秘本源。从哲学上说，也就是我们缺少本体论（物自身）的哲学信念与论证。这一点，现在看来，无论如何也是无法弥补的。我们只能在自己所可能的范围内为共同体提供一种凝聚力，而且由于这种力量不是发自内在的信仰，所以也就只能来自外在的意识形态的灌输和国家意志的强行统治。
在这一意义上，我是一个悲观主义者和怀疑论者；但同时也是一个想把“悲观主义”和“怀疑论者”这一指称想想清楚的观念主义者。所谓“观念主义者”，就指的是它具有某种空想性，认为不同时空秩序中的经验无论如何也无法在观念上获得一种人格上的统一性，就如托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在《人的问题》第14节中所说的那样：“像自由意志一样，真正的问题似乎是要确定那个问题始终存在，而不管人们提出多么天才的解答。”
最后，我想说说萌萌的学术风格。
去年年底，现象学界的一些人与分析哲学的几位朋友曾在海南开了一次联席会议。萌萌已卧床不起。但大家依旧很高兴，相互开着玩笑，分析哲学的人说我们吃的是“饭本身”而不是“饭的现象”，我们也反唇相讥，说“当且仅当我们吃的是饭本身时，我们才……”。会议的最后一天，就是当大家到萌萌的家中看到她那个样子时，也没有人会把她与癌症、与死亡联系在一起。萌萌一直到生命的最后一刻也不相信她会死，我们当然更不相信，哪怕就是知道了她患的是肺癌，而且扩散到脑部。
以后的事就不说了。
萌萌与我相识于1980年，从一相识就很投合。武汉是当时全国学术界的一个重镇，而我们都朝着一个方向努力着，想使“公共话语”具有一种“个人表达”的可能（这话就是萌萌说的）。以后又一起到了海南大学；就是几个月不见，大家在想什么，为何焦虑不安，还是不用说话仅靠眼神就能心领神会的。
在我们的成长中，自文革以来，一直就处于两种不同形态的“人格分裂”之中；这里的“人格分裂”就指的是“自己反对自己”。它的一种形态是“心反对身”，表现为勇于牺牲，一不怕苦，二不怕死；再一种形态是“脑反对心”，表现为真理反对表象，认知反对情绪。就这两种形态的“自我反对”而言，我与萌萌都是一样的（特别在文化大革命中），但她（也许与女性本身的特征有关）后来更倾向于“反对反对”，就是说，她比我更明确地想用“身反对心”、“心反对脑”来体现出自己的叛逆。所以她身上有许多东西也就越来越多地不为我（及另一些人）所接受，包括近乎洁癖的对卫生条件的注意，如决不轻易用手去碰人民币，外出吃饭前总免不了用消毒纸巾反复搽手和碗筷，对保姆的近乎苛求的要求等等。问题在于，所有这些生活中的“细节”同时也就成为了她学术上的风格。所以她的语言表达，哪怕是讨论哲学问题，也更像诗一样，不但极具个性色彩，而且具有一种无限增值的不可遏制性。所以她不善在公众场合里的表达，也无法口头表达那些非口语的句子；她所善于的，就是在个别句子中捕捉到一种心灵的节律（她在这方面所表现出的敏捷超乎人的想象）。她一直想在符号中概括出这种节律，并使之成为一种客观的环境，最好能弥漫在四周。她生活在一个符号化了的世界中。她努力用自己生造或想象出来的符号表达着自己。这种以内在性反抗外在超越（以及把身体的存在视为早于言语表达意义的决定性因素）的努力当然是一个哲学问题，但又是一个无法把想象与事实、推论与虚构区分开来的哲学问题。与她接触不多的人，不大了解的，觉得她一直生活在想象之中（包括在生命的最后阶段也是这样）；了解的，又觉得她一直有着自己奇怪的生活逻辑，而且认为这种逻辑就是客观性本身。
时间问题一直逼迫着她。她惧怕自己正在老去，总在回避着这个问题。我总喜欢在她面前故意问：我们到底还有多少时间？这种询问方式本身就具有着末世论的味道，而且抵抗着无限进步的观念；但她总是不由自主地躲避开这一询问，尽管她下大功夫读的一本书恰恰就是洛威特的《世界历史与救赎历史》，而且以对苦难的记忆来抵抗着时间的消逝；以自己的散漫对抗时间的规定。所以每次外出开会，她总不守时，而且这种不守时中有故意的成分。她要故意以自己的不守时来与时间作对，因为她太能感受到时间对她的逼迫了。这种逼迫几乎使她无法自制地、间发性地爆发为一种歇斯底里式的发作；在发作中，你会发现她真的把哲学问题当成了生活的现实。她不止一次地想让我们大家共同讨论《金蔷薇》中的《夜行驿车》，讨论《等待戈多》、《去年在马里昂巴多》和《月亮与六便士》，特别是讨论易卜生的《罗斯莫庄》。她着迷于罗斯莫身上那种病态的贵族气质，那里有一种既温和细腻但又不可救药的高贵。在易卜生的剧本中，有几个关键词一直纠缠着她，比如“遗传”（《培尔·金特》，她肯定想起了与父亲的关系，而她的病，据说与曾老师完全一样）、“命定”（《群鬼》，剧中的海伦对自由的热望得到的是恰恰都是悲剧性的惩罚）、“纯洁”（吕贝克说：这正是可怕的一点：当世界上的一切幸福都向你涌来时，你却成了另外一个人。你不能不让自己生活在纯洁的精神与理想之中。你的过去挡住了你通往幸福的道路），与此相关的还有“错位”和“使命”，（一种半宗教、半神学的诗意向往，比如对薇依的那本《在期待之中》）。这些话多半都是我无意中记住的，不一定准确。我不知道她的“过去”为什么挡住了她。关于文革，我多次对她说要赶快写，否则就来不及了，但她总如哈姆雷特一样在延宕中为自己的行为寻求解释，于是生命又似乎成了一种无谓的消耗；你会经常看到她在那里懒散地耗费着时间。这是她与时间作战的另一种方式。
萌萌是在我们国内最早意识到哲学的语言学转向对我们传统的哲学思维意味着什么的一小群人中的一个。至少，语言本身不再透明，不再只是表达的工具，名词或概念也不再是对事物的命名。她似乎很早就本能地确认了这些基本观点。我还记得上世纪80年代初，我到湖北社科院志扬家，萌萌也在，大家谈起了现象学。那时，现象学还是一个很生疏的概念。但我们似乎都感到了现象学能同时满足国内学界的好几种要求，比如科学理想、理性主义、本体论的哲学需求、还有意义问题的提出，特别是语言问题，因为胡塞尔既是一位逻辑学家，又是一位现象学家（人们当然更强调的是他的现象学），而这二者，均涉及到语言的表达方式。对意义的不同的表达方式产生浓厚兴趣，这是萌萌矢志不渝的志向。后来，我们几个人的兴趣就转向了文化、历史的领域，而这些领域里所提出的问题都起着瓦解现象学所要坚持的“哲学的纯粹性”的理想。但这里面最关紧要的依然是语言问题。语言的多样性不但与民族、传统这些本属历史、文化的问题有关，更重要的是它就是人的“纯粹”的思维和意识，或者说，在语言之外，哪里还有胡塞尔所坚持的“纯粹意识”？当然，这里面有事实的与逻辑的两个不同的论证角度。萌萌关心的是语言作为一种“中介环节”本身的物化形态。恐怕已经没有多少人记得1984年的第一期《青年论坛》上有萌萌的一篇文章，题为《论内容和形式的统一的中介》。这是古老的话题。但萌萌的意图却在于通过重新讨论内容与形式的关系，指出莱辛虽然正确地说明了文学与绘画的差异在媒介——前者的媒介是“人为的符号”，后者的媒介是“自然的符号”，但他却不知道任何媒介都是人的感觉的形式化功能的物化形式。她特别要强调的就是这种“物化形式”，所以她坚持要把我们通常都习惯了的“话语”（discourse）译为“语式”。她想强调的就是这个“式”的物化形态（如模式、范式、规则等等，这才有了公共话语的个人表达何以可能的问题）；而且更关注的是作为一种中介的这种“式”的生成，于是又涉及到情绪。所以在她的《情绪与语式》第20页的一个注释中，她说：“我以前长期关注的都是进入语式的前进入过程。它表现为既成语言的中断、无语、声音与声音形象的剥离，……在这里，我寻求着情绪与生成语言的转换。”生成者则为“式”，有了“式”才有表达、交流、才有人与外部世界的沟通；“于是再返回为开掘人对人自身的沟通”，这就意味着需要回到进入语式的“前进入阶段”，于是也就开始了又一轮地生成。从《断裂的声音》到《情绪与语式》，她一直关注着“声音的形象”。这既不是语音中心，也不是视觉隐喻，而是如同一个小姑娘在听大人讲故事时所唤起的“想象”一样，在她的听觉中，始终都有着“形象”的游动。最后一次看她时，她已有些浮肿了，说，你来了，我就不戴帽子了。美丽的长发已经稀疏无几，但那天还是说了两个多小时的话。我想讲故事，依旧是最近所看的几部电影。这合适吗？对于一个总想也总能从语音中捕捉到各种形象的人来说，是让她安宁一些好，还是让她再活跃起来好？
在这8个月的时间里，我知道肖帆、苓苓，以及她身边的所有的人，就始终生活在这种矛盾和不知所措之中。
为什么在萌萌活着的时候，我没有写下这些文字？尽管当我现在这样写时，我总感到她仍注释着我，有些地方表示赞同，有些地方会摇摇头，但我为什么在她活着的时候没有写下这些文字？为什么？
有些事情真的是无可挽回的。
萌萌去了。带走了多少思想、情绪、语式和秘密。仅我所知道而又无法说出来的就有多少；就此而论，历史是否在时间的流逝中也带走了更多更多的永远也不可能为人所知的秘密？
我们活着的人能干些什么，能守住些什么？又想打捞些什么？
2006年就要过去了。这真是一个需要沉下心来想想清楚的年份吗？或者说，我们究竟能想清楚多少？这是不是一个需要发问的问题？
