编者按语
晚近以来，特别是伴随2008年全球金融危机的爆发，由“华盛顿共识”和“新自由主义”所主导的世界秩序正处于面临调整的临界时刻。作为“20世纪最伟大的自由主义理论家”和后冷战时代大行其道的“新自由主义”意识形态的主要奠基人之一，哈耶克仍是我们探究西方自由主义理论之得失、推进社会秩序（甚或世界秩序）之重构不可回避的学者。我们究竟如何对待哈耶克的自由主义理论？如何对待哈耶克对计划经济的批判？如何看待哈耶克在西方自由主义学说史的位置？如何认识哈耶克自由主义理论与当下“新自由主义”之间的关系？如何在反思与批判哈耶克自由主义理论的基础上推进中国社会秩序和世界秩序的重构？诸如此类的问题仍是值得我们认真对待的问题。2009年11月8日，值复旦大学出版社推出复旦大学特聘教授、复旦大学社会科学高等研究院院长邓正来教授集十余年之力所完成的哈耶克研究成果(《哈耶克社会理论》、《哈耶克法律哲学》)之际，由复旦大学国际关系与公共事务学院、复旦大学出版有限公司、复旦大学社会科学高等研究院共同主办的“邓正来新著出版暨哈耶克自由主义理论学术研讨会”在复旦大学社会科学高等研究院召开。来自上海社科院、北京大学、复旦大学、浙江大学、华东师范大学、上海师范大学、浙江工商大学等高校和研究机构的20多位专家、学者参加了研讨会。现摘录将部分与会学者的发言（都已经过作者本人的修改）辑录于此，以飨读者。
邓正来：对哈耶克的一种个殊化研究
感谢各位老朋友周末前来参加这个研讨会，感谢复旦大学国务学院和复旦大学出版社为筹备这次研讨会付出的努力，感谢复旦出版社贺圣遂、孙晶和陈军等诸君为拙作的出版付出的辛劳！我之所以出版《哈耶克社会理论》和《哈耶克法律哲学》这两本论著，主要有三个目的：
首先，从个人思想操练层面来看，是对自己1994年以来哈耶克研究工作的一个阶段性的小结。自1994年来，我翻译了哈耶克个人论著近220万字，写了这两本论著所收录的数十万字论文；此外，我主编的近70万字的《哈耶克读本》也将于近期推出。所有这些论著的出版都集中反映了我十余年来进行哈耶克研究的成果。
其次，从理论上看，哈耶克的思想中还有很多重要方面值得进一步探究的问题。第一，哈耶克的无知观、有限理性论等与传统或地方性的nomos的关系问题。其所开放出来的核心问题是：人的理性是否足以摆脱产生这种理性的各种条件？外在于这些条件对理性进行反思和批判是否可能？等等。第二，与社会、经济和政治秩序的建构相关的问题。比如说，政治经济秩序建构本身的意识形态化问题，即自由主义本身的意识形态化问题。当然，还涉及到一个值得深究的哲学问题，即知识的性质问题：知识究竟是力量、权力，还是生产力？知识是否具有我所谓的“正当性赋予”的力量，即赋予某种社会性质以正当性？我们究竟是在做世界，还是在想世界？这两者的关系为何？等等。
最后，从知识产生的角度来看，这两本书以及《哈耶克读本》不仅体现了一种个体化的学术研究方式，也体现了我一贯提倡的“个殊化研究进路”，即在践履一种研究性阅读与研究性批判的同时，试图建构一种进入大师思想和开放出“问题束”的方式或者方法，亦即那种语境化的“个殊化”研究方式。因此，它们的出版，在新一轮“国家主义”回潮的当下，也可以被视作对当下主流的、以集体性生产的方式进行学术研究的这种知识生产状况的一种反思和批判。
朱维铮：浅说邓正来二书
我是学历史的，读了邓著二书，没有资格从社会理论或法律哲学方面说三道四，只能就古近中国人怎样看待“自由”，讲点感受。
古汉语里自、由二字互训，联成一词似初见于唐修《隋书》。其中描述隋文帝的鲜卑族皇后“奇妬”，闻知文帝私幸一名美人，就将她暗杀，惧内的文帝大怒，单骑出宫窜进山谷，然后对追及的大臣哀叹：“吾贵为天子，而不得自由！”那以后列朝的诗歌小说，便常用“自由”一词，形容率意迳行的举止。
晚清改革思潮的推动者都好讲“自由”，尤其是在西书中译层出之后，表明他们的“自却由”理念，已接受西方诠释。例如首先全译穆勒《自由论》的严复，便称中国人视自由为“放诞、恣雎、无忌惮”，均属“劣义”，因而将书名译作《群已权界论》，以示与传统观念划清界限。在戊戌新政被慈禧集团绞杀后，在国外办刊作文不断抨击清廷腐败的梁启超，一度醉心于英美的人权自由，在《新民说》、《饮冰室自由书》中，连篇累牍宣传唯有实现政经财文的全面自由，中国才能得救。这招致他的导师康有为憎恶，连连致函予以痛斥，说他背弃了以吁求清廷用立宪消饵革命的既定方针。当然，无论严复、梁启超，还是鼓吹排满革命的章太炎、邹容等，对欧美“自由”观，各有所尊，诠释混乱，衡量尺度有斯宾塞、穆勒、卢梭等等式样。有一点是共同的，就是从清末到民初，乃至延续到上个世纪，中国学界对于“自由”理念，鲜有学理与历史相结合的非功利性考察。我们曾经奉“反对自由主义”为圭枭，但反思“自由主义”的经典指示，却不能不说那是隋文帝式关于“自由”界定的新诠。
因而，忝居中国思想文化史的从业者，我初见邓正来教授翻译的哈耶克《自由秩序原理》，就深感兴味，以为有助于厘清古近中国人关于“自由”的形同实异的历史理解，那以后结识邓先生，越熟悉越为他不计眼前功利，潜心研究哈耶克和西方自由主义来龙去脉的风格所折服。我在复旦从教已近五十年，如孟子所云总为“人之患”，也如梁启超所云“务广而荒”，于是很钦羡为学问而学问的专家。邓正来先生多年如一日，从原初文本的翻译出发，由译而介，进而针对近现代中国学界好谈西方自由主义，却不明西方自由主义的经典及其历史为何物的现状，著成《哈耶克社会理论》、《哈耶克法律哲学》两部大著，令我读后深感吃惊，以为这才堪称“西学东渐”的研究典范。
近年我特别希望中国未来学子，重视历史上的中国与世界的课题研究，但愿邓正来教授二书，可成这方面历史研究的楷模。
童世骏：社会主义者也应该重视哈耶克
邓正来教授对哈耶克的社会理论、法律理论以及作为两者基础的哲学理论进行的持久研究，不仅在中国学界影响很大，在公共媒体上也经常有人提及。对这种现象的一个解释，是邓正来的哈耶克研究的深入细致和执着严谨，符合了中国公众对学术研究的善意理解和中国学界的自我期待。对这种现象的另一个解释是，哈耶克毕生捍卫和研究的市场经济、法治国家、自发秩序、个人自由、等等理念，通过邓正来和其他一些学者的译笔和论著从上世纪八十年代开始进入中国，满足了这个国家的经济政治社会文化诸方面发展的某种思想需要。后面这种解释的另一种说法、也是更加干脆的说法，是改革开放的中国对哈耶克的个人主义和自由主义产生了特殊兴趣。但我这里想说的是，不仅对自由主义或个人主义有特殊兴趣的人们应该重视哈耶克；对社会主义或社会民主主义有特殊兴趣的人们，也应该重视哈耶克的理论立场和学术研究。在当今世界，真正要做一个踏实的开明的社会主义者，不应该对哈耶克对社会主义的尖锐批评视而不见、避而不谈。
确实，社会主义的思想和实践从来也没有因为哈耶克的工作而偃旗息鼓。1944年，哈耶克批判社会主义、计划经济和福利国家最尖锐也最出名的著作《通向奴役之路》出版的那年，卡尔·波兰尼的同样尖锐批判自由主义和市场经济的著作《大转型》也同时出版，并且至今仍被许多人奉为经典。1974年，哈耶克获得诺贝尔经济学奖，而与他分享这一奖项的恰恰是他所激烈反对的福利国家政策的最重要的理论辩护者之一奎纳尔·缪尔达尔。但我们也应该看到，即使去年爆发的全球金融风暴似乎为自由市场经济的失效提供了无可反驳的证据，而且甚至连前美联储主席格林斯潘也承认对放松对金融市场的严格监管是一大错误，但欧洲多数选民们却并没有把多数选票投向更重视市场监管和公共福利的中左翼政党，法国、德国甚至丹麦这样的国家，偏向自由主义和个人主义的党派依然执掌大权。其间的道理，相信通过对哈耶克的深入研究会有所明了。
因此，对于左翼或社会主义者来说，一方面确实有必要提醒人们注意，经济全球化、信息网络化、全球气候变暖这些任何社会理论家都不应该回避的重大现象，都是在哈耶克完成其主要著作之后出现的；另一方面也应该承认，哈耶克尽毕生之力所论证的有关人类知识、人类行动、社会秩序而不仅仅是经济系统的诸多观点，是我们在思考知识与无知的关系、行动与思想的关系、秩序与自由的关系等等问题的时候，有必要高度重视的思想资源。
林尚立：自由的难题：从生命存在到社会存在
在现代学术空间中，论及自由，都绕不过哈耶克；在中国的学术中，论及哈耶克，都绕不过邓正来。中国学术与世界学术的这个勾连，也是颇有意义的学术现象。解释这种现象的答案，可能只能从邓正来教授最近出版的两本研究哈耶克的著作中才能找到。
关于哈耶克，我没有研究多少，但对自由，我一直有强烈的学术兴趣。因为，我一直认为马克思主义的学说在很大程度上就是围绕着人如何彻底摆脱异化，成为完全的自由人展开的。如果说马克思是在人类发展的终极关怀层面上关注自由，那么哈耶克则是在人类发展的现实关怀上关注自由。
其实，自由是人的内在属性。人不仅有欲求，而且有意识，有意识的欲求构成人的生命意志，从而使人不同于动物，不断追求新的境界，创造新的欲求与满足。这种生命意志的现实体现就是人对自由的追求。
然而，人的现实存在是社会存在，要过群体性的社会生活。因而，人对自由的追求，就面临一个基本的困难，即如何使自由从作为生命意义存在的每个人的自由转化为在群体性生活中也能实践和实现的社会存在的自由。为此，人类设计了各种规则、法律与制度，力图使得每个人能够在社会领域中最大限度地实现自由与发展。
因此，我们对于自由的认识和把握，可以从两个维度出发：一是从作为生命意义存在的自由；二是从作为社会意义存在的自由。从前者出发，我们必须回答人是什么，人为什么；从后者出发，我们必须回答社会从何而来，社会应往何处。这两个层面的回答是相互关联的，既需要哲学高度的终极关怀；也需要现实维度的制度与政策设计。也许仅仅从一个维度出发来研究这个问题要容易一些，但同时从这两个维度进入，并相互呼应，表里结合，那就困难许多。哈耶克理论功能和魅力所在就是能够同时将这两个维度的分析融为一体，从而构建起自己的理论体系。这样的理论体系既能触及个体的心灵，也能够触及社会制度的本质，其可能产生的效应与影响之大，自然可以理解。
研究与阐发思想家的思想，在于很好地呈现思想本身。然而，这种呈现实际上已不完全是思想家本身的思想，更多的是研究者基于自己理解所呈现出来的思想家的思想。因此，在这两本书中，我们在关注哈耶克在想什么的同时，也应该关注本书作者在想什么。
王铭铭：从邓正来的为学想到三个“不等于”
我被我所景仰的朱维铮先生对于邓正来教授的高度评价所感动，也被老邓的学生对他的批评所感动。一个学界人物，能得到老者的爱护、幼者的批评，那算是值了。
1994年10月我回国，到北大报到，很快就想，应去结识一位叫做邓正来的学者。过了一些时日，我由一位同事引路，前去他在北京郊区六郎庄的住所。那时一处农舍，小两层，略显破旧，但我当时住承泽媛的狭小公寓里，相比之下阔气一些。有同事说，老邓是一个无学历的“老土”，不理解为什么一个留学英伦的“海归”还想拜见他。我寻找老邓，理由很简单，那时，他主编一本杂志（《中国社会科学季刊》），给我的印象是国内少见的规范、内容丰富、思想活跃的期刊。当时的国内官办杂志，尚是不怎么能容纳注释完整的社会科学论文的，一些学术讨论，也流于空泛，而老邓主编的那本杂志，给我留下了完全不同的印象，我心想，无论主编是否无学历，那都是一个高人。
这些年与老邓交往颇多，私事就不多说了，一点值得说的是，老邓这个人作为一个学术生涯的范例表明：无学历不等于无学问。
我总想，老邓能“混”成复旦大学社会科学高等研究院院长、特聘教授，乃是今日中国学术体制之一大奇迹（也可以说是“奇闻”）。大家今日若不是能混个博士、博士后头衔，那想要在重点高校里待着，那是天方夜谭。而老邓不同，他呢，无学历，却居然先后由吉林大学和复旦大学给予殊荣，成为教授。其他学者可能会说，这是因为我们这个社会空间越来越多元了，自由度越来越高了。这个解释是有相当道理的，不过，我总觉得，老邓还是有特殊指出的。不能因为他无学历就说他无学问，这大抵是公认的事实。我认为这个事实对于我们很有启发；除了表明老邓是个“怪才”外，它告诫我们，“学位大跃进”不见得有助于高水平学者的培养，稿水平的学者不见得一定要像我这样做了博士还要多次做博士后，它激励我们，不要把那些体制规定的事看的太重。
学界对于老邓的“认可”，多数与他对哈耶克理论的翻译与研究有关，不过，老邓其实做过许多事。我粗糙地把他的“学术生涯”分三段看。第一段，老邓通过《中国社会科学季刊》召集过社会科学规范化与本土化研究，他给人留下的印象更多是“规范化”这一面，但他似乎还有另一面，就是本土化，他对于人类学家“地方性知识”理论的翻译介绍，就与本土化有关。第二段，老邓致力于社会理论研究，在这个阶段中，他直接或间接地触及法国与德国的当代社会学思想，尤其是布迪厄与哈贝马斯的知识社会学，给过他不少启发。老邓把西方的知识社会学研究用到中国学术生产体制的批判性揭示上，其贡献也是值得关注的。第三段，老邓致力于众所周之的哈耶克研究。
老邓这些年走过的“三条道路”相互之间不免是有矛盾的，但恰是这种矛盾有其自身的说明性价值。对我而言，这个矛盾的事实表明：研究自由主义思想不等于自由主义。
在研究哈耶克这个阶段中，老邓的思想不免受所译介之自由主义著述的影响，但这绝对不能说明，他自己的思想已因此全然定型。记得几年前老邓曾告诉我，他觉得最想读的书是马克思的《资本论》，记得也就是在那时，他已完成《自由秩序原理》的翻译工作。作为一个算是有一点逻辑的人，我自然觉得这里暗藏的矛盾太大。但老邓不以为然，他认为这是可以兼容的。我琢磨不透到底如何兼容，只能猜想。比如说吧，知识论上可能是一个结合点。布迪厄对知识分子的失望，哈贝马斯对于知识分子的乐观，哈耶克对于无知的价值的论述，三者之间兴许能综合点什么出来？
总之，我总认为，不要轻易地将中国学者从事的探究归结于对某个西方思想的“皈依”，否则，那就太自我贬损了。说研究自由主义思想不等于自由主义，意思就是说，中国学者有必要更自觉对自身进行的综合加以理论化，更直率地表明自己的综合在西学里看似矛盾，但却有我们自己的理由与理论基础。
我还有第三个“不等于”要表明，基于以上对于老邓的第二个不等于的认识，我认为老等从哈耶克方法论个人主义里引申出来的许多思考是值得再思考的：方法论个人主义研究不能等于是方法论个人主义。方法论个人主义在人类学讨论得比较多，不局限于民粹主义与自由主义之争，更多与社会理论关联起来。比如，法国年鉴派传人杜蒙对于个人主义的批判性研究，从印度的等级主义观念形态中得到不少启迪，这种“反个人主义方法论”是社会学主义的。我不能想象生活在社会中的人可以完全个体主义，即使是个体主义，其生活的轨迹也要被社会规定的差异体制中“汇流”于社会中。我们这个社会就是最个体-实利的，也是最等级化的和社会化的，个体之间的竞争往往以等级的复制为背景与后果。另外，杜蒙给我们的另一个启发是，西方的个人主义其实是入世的，因为是入世的，所以也是社会的，而印度种姓制度却以超群脱俗的“苦行者”为镜像存在。我总感到“苦行者”这个意象让人想到中国的士大夫这类生存于退与隐之间的人物。我说得特别乱，意思其实很简单，那就是，对于哈耶克进行批判性研究，将有助于我们找到自己的位子及适合于解释中国的理论。
韦森：“哈耶克问题”到底是什么？
我这里先提这样一个问题：“哈耶克问题”到底是什么？我认为，什么是liberty？什么是liberal societies？以及自由社会如何生成的？它的foundation是什么？这才是哈耶克要向世人说明的真正问题。正是因为这一点，我觉得“哈耶克问题”若是有的，可能不是“自发社会秩序”，而是自由，是自由的制度保障，即如何实现和确保自由。这才是他的“The Constitution of Liberty”一书的真正理论指向，且事实上他的整本书以及后来的《法、立法与自由》都是围绕着如何实现和确保自由而展开的。
第二，我不是很同意正来兄把“The Constitution of Liberty”译成《自由秩序原理》。尽管哈耶克讲了许多自发秩序，但这本书的最核心的关键词是“liberty”，而不是“order”。哈耶克一向对用词特别讲究，总是反复考虑推敲。如果他真是这个意思，为什么不直接用“The Principle of liberal order”呢！并且就我记忆，哈耶克很少用（几乎没有用过？）“liberal order”这个词。真正从词源上来追溯，“constitution”恰恰相当于我们西周和先秦时期文献中的“宪章”“章典”和“制度”的含义。从一点上来看，哈耶克写作“The Constitution of Liberty”，恰恰要讲的是自由制度基础与制度条件，或要传达法治和宪政民主政制下才有个人自由这样一种自由社会的基本理念。
第三，邓正来教授在几篇文章里都提到，哈耶克认为，自发秩序是建立在规则系统之上，惟有在规则基础上，才能组织自发社会秩序。如果说自发社会秩序的确有一个条件，那么，这个条件是什么？照哈耶克看来，就是抽象规则或规则系统。但抽象规则和规则系统又从何而来？是人为建构和制定的，还是演化生成的？在这个问题上，哈耶克一生一直没有得到很好的解决，至少他没有解释得很清楚。实际上，哈耶克在对法律的起源问题上也有很多困惑，或者说他根本没有花时间去深究这个问题。
最后我想强调，尽管哈耶克的理论中有许多问题，但这绝对否定不了哈耶克是二十世纪人类社会最伟大的思想家之一。理解了哈耶克在当代人类社会思想史上的地位，也就理解了把哈耶克思想引介到中国大陆社会的中国思想家邓正来教授的地位了。
萧功秦：哈耶克的自由主义学理对发育公民社会的意义
从解释学的角度来看，自十九世纪以来，中国人正是怀着中国人固有的定见与对自身困境的特殊关注，来认识自由主义并对其发生兴趣的。我们总是不自觉地忽略这种思想主张的某些方面，强调其另一方面，人们很难摆脱浪漫主义心态，原原本本地，如实地客观地理解异质文明。改革开放以来中国知识分子对自由主义的理解也同样如此，我们国人把自由主义简单地理解为批判拒绝文化专制的道德主义工具。
到了九十年代与二十一世纪初，中国人对自由主义的解释，又发生另一种变化，那就是决策层或对经济决策层有影响的经济专家们，把新自由主义视为构成良序社会的普遍原理，其主导思想就是任何事物，只要放到市场中去竞争，就会在市场机制的压力下，激活内在的动力，在竞争中形成有生命力的利益主体，这种新自由主义思潮在经济上表现为华盛顿共识，前些年的医疗制度改革尝试，无疑就受到那种“一放就灵”的新自由主义教条的影响。
八十年代中国人的自由主义浪漫主义，与九十年年代后期改革战略中出现的新自由主义教条主义，都表明中国人需要西方自由主义进行客观的认识。只有如此才能避免由于误读而进入的思维陷阱与误区。在这方面，哈耶克思想提供了最好的理解西方自由主义的入门路径，《法律、宪法与自由》一书开宗明义地解释了西方社会构成的结构特点，那就是彼此异质的、自主的利益主体、多元地存在，并彼此发生关系，这种关系是通过契约、相互依存、妥协基础上的利益交换而形成一种自生自长的秩序状态的，哈耶克称之为自发秩序（spontaneus order）。古希腊的经济生活表面，到中世纪后期的尼德兰佛罗伦萨城邦，就是不同时期的多元性、小规模性、自主性、竞争性、边界开放性，流动性的个体结构的不同体现。而西方自由主义的本质，只要从历史角度，与哈耶克的自发秩序的角度来解释，就可以迎刃而解。
如果从社会分子学角度来理解中国社会的结构组成的不同，就可以理解，以分、制、禁、官、君这五要要素为基础聚结起来的社会，与西方以个体自由为基础的社会相比，是截然不同的社会构成模式。建国以后，我们不自觉地通过把原生态的社会模式，改造成计划经济来实现平均主义的目标，这样做的结果，是在一个更严密的程度上，再造了一个亚细亚结构，一个以意识形态的阶级的“分”为基础的整齐划一的结构。
只要我们认识到异质多元社会与同质一统社会的结构区别放在心中，我们就会自觉地克制把西方自由主义当作我们的教条的习惯冲动，我们就会理性地意识到，当我们的社会并不具备异质多元个体社会结构时，我们就不应该教条地套用自由主义原则来作为当下改革的指导方针，同时，我们也不必如八十年代中国知识分子那样，以简单的泛道德主义激情来理解自由主义。
在现代化造成了日益多元化的利益主体的今天，哈耶克思想，就具有了更为重要的意义，那就是，只有发育公民社会，才能有效地整合由改革开放与经济市场化发展而形成的无数自主性的、多元化的个体，实现真正意义上的和谐文明。
最后，我还要提到我们要防止国家主义的回潮，这个问题之所以重要，是因为，由于新自由主义在西方的失败，在西方也引发了批判新自由主义思潮，例如索罗斯就是如此，在我们一些国人中，又会从对西方思想的教条式的崇拜与理解中，得出这样一个国家主义的结论。似乎我们也应该来一个“国进民退”，似乎国家对经济的行政性的权威控制，可以取代市场本身的作用。这就又要走到另一个极端了。
中国正处于从威体体制向民主过渡的历史转型时代，公民社会的发展是我们民族走向文明进步的新阶段的必由之路，处于这一阶段，我们既要反对把自由主义教条化为一种普世主义的原则，避免在这种思路的引导下陷入“一放就灵”的陷井，另一方面，我们也要在防止另一种倾向，那就是左的国家主义的回潮。中国只有在国家主义与新自由主义之间，找到从威权政治向民主政治的平衡点。
郭苏建：哈耶克思想对我国经济改革的意义
邓正来教授引进和研究哈耶克新古典自由主义思想对经济改革的实践意义。一、我国上世纪80年代开始的经济改革主要是受到东欧社会主义国家的各种理论学派的影响，如兰格模式、锡克模式、布鲁斯模式，等等，由此，期间的经济改革理论和实践路径仍然是保持计划经济，引入市场机制，并没有把市场经济看成是中国经济改革的目标模式，而是确定为社会主义的“商品经济”。中国90年代开始的经济改革则突破了原有的理论和实践框架，开始了向“市场经济”的转轨，邓教授当时对哈耶克新自由主义思想介绍和研究对其间经济改革的理论及其实践产生了重要影响，虽然中国的经济改革不能简单地贴上“新古典自由主义经济改革”的标签。二、近些年来，新古典自由主义在中国的影响很大，在批评计划经济的弊端和推进市场改革方面无疑是切中时弊，其分析工具也是有效的。但是，市场也有它的局限性。过分迷信市场的作用，也是不恰当的，因为市场会失灵、市场有弊端、市场会有害，政府的适当干预和调节在一定的条件下也是必须的。然而，我们若由此过分强调国家的作用，崇尚经济国家主义。我们不能忽视这么一个基本事实：我国30年来的改革开放的成果和现代化成就并不是在不断强化国家的作用和不断集权化中取得了，恰恰相反，是在不断分权、下放权力、不断市场化中取得的。经济自由主义不是“万灵药”，经济国家主义也不是“灵丹妙药”。重要是在两者之间如何取舍、如何平衡、如何整合各自的优势，趋利除弊，不断创新。
刘擎：计划与无知
最初听闻邓正来先生将出任复旦大学社会科学高研院的院长，有些诧异。因为创建这个高研院是社科创新规划的一个举措，而所谓“规划”似乎是哈耶克竭力批判的那种“有意图的计划活动”。邓正来，这位据说是中国学界哈耶克思想最深入的研究者和最权威的阐释者，竟然要从事一项“反哈耶克的”计划性活动，这不是有些反讽吗？是正来先生背离了哈耶克的忠告吗？或者，是我们对哈耶克思想的理解出现了问题？
对哈耶克一种流行的解释是，他主张所谓“自生自发秩序”（spontaneous order），而反对一切人为的计划设计。但这种惯常的理解是极为粗糙的，是一种教条。哈耶克提出“计划”与“自发”的二分概念，并不是在鼓吹二元对立，也不是反对一切具有计划取向的实践活动，否则他对中央银行的、高等法院的设想就完全不可思议了。这一点在正来先生的论述中有明确的强调。如果将哈耶克做教条化、公式化的理解，那我们反而会错失他真正的洞见。
哈耶克当然明白，人的实践活动总是包含着有意图的计划。这是因为人类意识的反思性品格——能够超越当下身处的境遇，从某种想象性的未来视野中来展开构想和设计，并由此引导实践。这种构想和设计是内在于人的实践的，是不可消除的。哈耶克不至于天真到要去改变人的意识活动结构。他敏锐地洞察到，正因为计划活动是不可消除的，人们才要防止对它的滥用，因为人的“必然无知”也同样内在于实践活动。因此，计划必须受到“无知”的制约，否则，将会事与愿违地走向灾难。所以说，他并不是不加区分地反对一切有意图的设计活动，而是那种“理性的自负”，那种妄想彻底扫除无知的全知全能的计划方案。
康德曾指出，人的不成熟状态是自己放弃公开、大胆地运用理性，这当然是深刻的见解。而哈耶克揭示了另一种“不成熟状态”，那就是妄想通过理性彻底征服无知。在我看来，这种幼稚的幻想可能不是出于“自负”，而是企图获得全知来达到绝对的确定性，以此克服对于不确定性的恐惧。人的成熟状态是：直面无知，勇敢地与不确定性共存。
秋风：作为一种学术典范的邓氏翻译-研究
邓正来教授对哈耶克思想在中文世界、在大陆的传播，做出了巨大贡献。我本人想表达对邓正来教授的感谢。我从九十年代中期开始踏入学术思想世界。对我产生最大吸引力的，是哈耶克。当时，哈耶克中晚年的法律、政治著作基本上出版了中文版，邓正来先生是最主要的翻译者。
通过邓正来先生翻译的哈耶克的《自由秩序原理》，我了解法治的基本原理，也了解到苏格兰道德哲学与英美宪政之间的内在联系；通过邓正来先生翻译的哈耶克晚年最重要著作《法律立法与自由》，我了解到英格兰的普通法传统载英格兰宪政制度形成过程中的决定性作用。通过邓正来先生重新翻译的哈耶克中年的《个人主义与经济秩序》，我得以接触奥地利学派经济学。
当然，邓正来先生不仅是翻译者，他把翻译与研究结合在一起。他所从事的是一种研究性翻译，也可以说是翻译性研究。这些研究的成果就体现在这两本书文集中。应当说，这两本文集代表了大陆、乃至整个中文世界研究哈耶克思想的最高水平。从这些文章我们可以看出，邓正来先生深入到了哈耶克思想的最深层。他把哈耶克思想的核心逻辑揭示了出来，也许其中某些逻辑的链条式哈耶克自己也未必清楚意识到的。
邓正来先生开创的这种研究-翻译合一进路，树立了引入西方学术著作的典范。当代中国学术界不可能不引进西方思想、学术，但是，究竟如何引入？是为了引入而引入，还是通过研究的方式引入？我们看到，九十年代以来，学界引入了诸多西方学术著作，但是，这些著作的参差不齐，甚至可以说，至少有一半毫无价值。这是因为翻译者缺乏研究的视野，而盲目求新求多。同样是因为缺乏研究的准备，译文的质量在大多数情况下也十分低劣，很多翻译者根本就没有理解原著。
我自己则从一开始就模仿邓正来先生，通过翻译进行研究，基于研究的兴趣选择翻译的对象。我相信，唯有以研究为导向的翻译，才能够使得译者超越原著，以原著为出发点，实现学术创新，把西方学术内化于中国学术共同体的知识创造性生产过程中，而不只是充当外国学者的单纯介绍者。
洪涛：自然乃功成——邓正来先生的哈耶克研究
邓正来先生研究哈耶克，不管后者时运的顺逆，十几年如一日，此种精神令人钦佩。哈耶克20世纪70年代获诺贝尔经济学奖，80年代深受英美政坛保守主义者赏识，遂有身后声望的如日中天。但是，若单从这一影响出发，不管是因此而对哈耶克趋之若鹜的，还是因此而鄙夷不屑的，怕都不能对哈耶克思想有一种真正的了解。要了解一位思想者的思想，自然需要了解其思想的影响——误解、歪曲乃至被利用，但是，更需要了解思想本身。但凡不能从思想本身、从思想自身的源流来了解思想，就免不了受外部因素的主宰，在流变的时尚面前失去自主。仅仅徘徊于思想外部，并非是研究思想的好方法。
哈耶克身前，背时时多，合时时少。20世纪30年代，西方左翼大行其道，正是“我们如今都是社会主义者”发展至极的时代，哈耶克独持对计划经济的批判态度，以为人不必能胜天，对自然之力当怀敬畏之心。故此位最初负天才经济学家的盛名而到伦敦经济学院任教的奥地利人，到30年代末，听众已经“烟消云散了”。哈耶克的研讨课，几乎成了对他本人的批判会。据说，哈教授有一次在课上宣布，今日讨论“利率”概念，便有人打断他的话，说“此乃贪婪的资本家的概念。”（均出自艾伯斯坦：《哈耶克传》，秋风译）哈教授当庆幸，他所讲的每一个字，还不曾交“专家”审查、“群众”批判；他的持不同学见的同仁，还谨守着学问和政治乃至生活的界限，——这些人毕竟是知识分子，尽管左翼。
今日再谈哈耶克的走运与背时，已无关学术。跟风批判者，如今安在哉？时尚追赶者，如今安在哉？有价值的，是那些真诚的、素朴的学术研究。
其实，社会主义理想，有几人会否认？哈耶克在写作《自由秩序原理》时曾说，若一定要在“左”与“右”之间作非此即彼的选择，他选择的是“左”。他只是认为，那些一度被看作社会主义的方法，不见得一定是合乎社会主义目标的。或许有人习惯于认为，“左”与“右”之差异，就是正义与邪恶的对立与斗争，但哈耶克以为，社会主义的问题并不在于其道德上的不可接受，而在于其知识上的可行性，它的问题不在于伦理学，而在于知识学。
哈耶克身上有一种在“一战”后欧洲中产阶级大众社会中已颇为罕见的老派的或曰成熟的智慧，这种老派的智慧不怎么相信“有意人为”，而更相信自然或历史的“无意而为”。邓正来先生将哈耶克的The Constitution of Liberty译作《自由秩序原理》，而不是用人为性的和制度性的“宪章”一词来译constitution，意在更贴近哈耶克思想的这一核心。Constitution，很难找到一个非常贴合的中文对应词，译“宪章”或“政体”，却有强烈的人为建构的意味。哈耶克的想法是，真正可称为“自由”的Constitution，当主要在历史中自然而成，非人为、刻意、理性的建构。这正如希腊城邦所谓“政体”，与其说是一种“制度”，毋宁说是一种“生活方式”一样。这也表明，即便是依据自由主义原则的有意的、人为的制度建构，在哈耶克看来，也不见得符合“自由原理”。哈耶克的一句名言是：“昨天的异端会是明天的教条。”异端与正统教条有时在本质上反倒是一致的。
邓正来先生在哈耶克思想的译介和研究方面，或可称国内之最。不少人寄厚望于邓先生，希望他除了“译介”和“研究”之外，尚有“批判”。我则盼望邓先生在研究哈耶克之外，有更多的对中国的——若用哈耶克的术语——“自由秩序”的探索。
刘清平：能不能从理性的有限推论出正当的自由？
对于当前热闹而浮躁、膨胀而虚华的中国学界来说，邓正来教授的哈耶克研究的首要启示在于：只有拒绝那种依靠二手评介或粗略浏览展开的“印象式”考察，通过对文本的细致解读乃至逐句译读深入到研究对象的内在理路中去，才有可能得出真正有学术意义的成果。也正是凭借这种冷静而严谨、凝练而扎实的研究，邓正来教授能够拨开某些西方学者对哈耶克的保守主义解释和效益主义解释的迷雾，指出他在哲学上陷入休谟非理性主义与康德理性主义之间的理论困境。我认为，这为我们进一步探讨哈耶克思想的实质和悖论提供了一个精准的切入点。
其实，尽管哈耶克自以为受休谟影响很大，其立场却更接近康德。问题在于，休谟不仅不承认理性在认识中的主导作用，而且不承认理性在实践和道德中的主导作用。相比之下，康德虽然承认理性不能认识物自体，却坚持实践理性必须建立在纯粹理性的基础上，并以人的理性本质为前提阐发了自由主义理念。而哈耶克也是以理性知识的有限性为前提，在捍卫理性价值的同时阐发了强调自生自发秩序的自由主义理论。就此而言，他贴近康德明显胜过休谟；可能的区别在于：康德依然有“理性的自负”，哈耶克却要否定“理性的自负”。
于是，哈耶克仍旧无法摆脱休谟甩给我们的那道难题：能不能以理性的有限性以及自生自发秩序的“事实”为基础，推导出站得住脚的自由主义“价值”理念？他强调的那些源于自生传统和自发习俗的“规则”，怎样保证不该受到有限之“知”掌控的自由不会沦为一种随“心”所“欲”、为所“欲”为的自由？怎样保证凭借这种自由建立的文明秩序不是一种自生自发地以强凌弱、以富欺贫、以智诈愚、以上压下的文明秩序，一种朱门酒肉臭、路有冻死骨的文明秩序？有鉴于此，我们今天确实有必要批判性地反思他那套在中国颇受膜拜的自由主义理论。说到底，如果哈耶克的预设能够成立（我认为可以成立），那他凭借自己的理性建构的自由主义理论一定也是有限的。
吴炫：理性设计·自发秩序·中国问题
邓正来教授多年持续地对哈耶克的自由主义理论的深入研究、以及以这种研究为基础思考“中国法学向何处去”的问题，我是十分尊敬并引为同道的。亦即中国学者如果不能把对任何西方理论的深入研究与出于“中国问题发现”所形成的“建立中国自己的现代理论”的努力联系起来，就很难形成有解决中国问题意义的西学阐释。邓正来的著作引发我的三点思考是：其一，哈耶克针对西方“由少数人的理性设计”所做的批判、以及对人们遵从的“自生自发的秩序”的重视，启发我们将儒家精英的“教化传统”与民间自发形成的习俗传统做分离思考，并将这种分离产生的张力作为中国现代制度的整一性来对待，调整单纯的“自上而下”的现代制度建立之模式。从另一方面看，这也可以与《易经》八卦的对称性相衔接。其二，相对于儒家的长期教化对中国民众形成的一种约定俗成的内部规则和大部分知识分子“依附西方设计”之堕性，中国式的现代自由理论和与此相适应的制度建设，同样不能放弃由少数人的创造性理性设计之努力。因此强调“创造性设计”，是中国现代理性建设需要突破“生生、依附、承传”的文化传统的时代要求使然，这个问题使得我们需要与哈耶克的批判对象“反着来”。其三，吸取哈耶克的“理性批判——独特问题——观念生产”的批判范式，可能是包括邓正来教授在内的中国学者改变单纯的阐释西方理论的“理论要求”。即中国的自由主义理论不单纯是研究西方的自由主义，重要的是以中国问题的提出反观制约我们的现有理论之局限、从而创造中国自己的现代自由观念，然后才可能进一步生成与此相适应的中国现代政治、经济和文化终端。相对于这个目标，我们可能才刚刚从“理论研究之路”踏上“理论之路”。
罗岗：哈耶克的真问题
国庆节期间，正好佩里·安德森来上海，有机会在一起聊天，说起他曾经把哈耶克、施特劳斯和欧克肖特列为当代西方右翼思想的重镇，但这三个名字在中国思想界看来，似乎并没有什么一致性。安德森没有正面回答为什么要将这三个人并列，而是提到弗朗索瓦·傅勒（Francois Furet）1997年去世前的论述。他说，傅勒是研究法国大革命的最具才华的自由主义历史学家，也是极具说服力的社会主义反对者。他确信资本主义是目前人类的惟一前景。可是，资本主义越是成功，就越令人憎恶。傅勒的结论是：资本主义“环境过于严苛，与现代社会的精神严重对立，使之难以延续……总有一天，有必要超越资本主义的前景，超越这个贫富分割的世界。”无论今天看来，想像一个不同的社会有多么困难，“民主因其自身的存在，已创造出这样的必要，要有一个超越资产阶级、超越资本的世界。”
我理解安德森为什么说这样一段话，尽管他和哈耶克等人的立场有极大程度的对立，但还是提醒我们，即使是资本主义的赞同者和辩护士，也有其内在的复杂性和值得深入思考的问题意识。就拿哈耶克来说吧，这样一个百科全书式的“维也纳人”，恐怕很难被今天高度学院化和专业化的知识界全面接受和理解了，即使在中国他算是一个“红人”，但把他捧红的人估计也只是在所谓“奴役之路”、“自由宪章”、“自发秩序”以及“诺贝尔经济学奖”这些相当表面化的层次上误读加误解吧。
但邓正来先生不在此列，他以持续十几年的翻译和著述来探索哈耶克，是因为在哈耶克那儿发现了一个“真问题”，那就是人类的“秩序”形成之后——至于如何形成，以及形成之后是否合法，这可以放到第二步来讨论——就有一种处于这种秩序中的人们必须遵守的某种“规则”，这种“规则”往往是以“习俗”的方式存在，人们对规则的遵守甚至是“无意识”的，但从“秩序”到“规则”其实是有某种距离的，而且在“秩序”和“规则”之间不能划等号，人们需要理解的难点是“秩序”如何靠“规则”巩固下来或者靠“规则”来改变，但因为“规则”是处于一种“无意识”的状况——人们往往要在“规则”遭到破坏的时候，才能强烈意识到它的存在——因此无论要用规则巩固秩序，还是改变秩序，都需要“主权者”用“立法”的形式把“规则”明晰化，这样一来，“规则”就变成“法律”了，无论是大陆法的成文法还是普通法的不成文法，都可以看作是对“规则”的确认和确定。
之所以认为对“秩序”、“规则”和“法律”关系的讨论，是处理了一个真问题，是因为所有思考人类应该拥有怎样一种“良序社会”的思想家都要面临这样的问题。不过不同的思想家因为参照系不一样，而有所选择和区别，并且导致了不同的方案。譬如洛克和卢梭对“财产权”的态度就不一样，尽管他们分享了“布尔乔亚”的前提；而另一个方面，则是对于在形成“秩序”、造成“规则”和制定“法律”的过程中，“理性”究竟能发挥多大的作用，或者“非理性”又有什么样的作用？也同样有着完全不同的方案和看法。
邓正来先生的两本大书正是通过对哈耶克的研究逼近了这样的大问题，其中不难发现艰苦思考的印记，但其现实意义也不言而喻，因为今天的中国面临着同样是往何处去的问题：我们应该拥有怎样的一个“良序社会”？
苏振华：什么是哈耶克的“真”个人主义
近二十年来，哈耶克大概是中国知识界提及最多的国外学者的名字，如果不知道哈耶克，几乎就意味着丧失了在中国知识界发言的权利。每一个试图参与中国知识界对话的人，是不能不读点哈耶克的。而要读哈耶克，就必然饶不过去邓正来这个名字。可能的理由来自于两方面：其一，邓正来是哈耶克著作最重要的翻译者；其二，哈耶克的思想繁杂精深，理解哈耶克太不容易，要真正读懂哈耶克，一个可能的捷径是阅读邓正来对哈耶克的研究性和解读性论文。复旦大学出版社出版的邓正来先生的这两本著作，展示的正是邓先生对哈耶克的全景式解读。
然而，哈耶克固然是中国知识界的“天皇巨星”，但他的思想却常常为人误读。前年爆发了一场全球性的金融危机，似乎有很多人认为，这意味着以哈耶克的思想为代表的新自由主义的破产。中国的转型过程中出现了很多的问题，比如广大劳工没有能够分享中国经济成长的成果，出现这种局面的思想源头也被认为来自于哈耶克等思想家对个人主义的过分强调。
持此类看法的论者，实在是误读了哈耶克。理解哈耶克有很多可能的进路，一个进路是不妨从理解哈耶克的个人主义入手。个人主义是哈耶克思想的基础，也是自由主义理论家们共享的理论基础。但对个人主义本身也有很多的误读，哈耶克有一个重要的演讲，《个人主义：真与伪》，就是试图澄清这个问题。坦率地说，这篇文章我读了很多遍，但一直不甚了了，后来和邓正来先生的《哈耶克方法论个人主义的研究》一文对照着读，似有所悟。然而，当我觉得的我似乎理解了哈耶克的个人主义试图写一点这方面的东西时，却发现没法写了，邓先生的这篇文章几乎已经穷尽了有关个人主义的方方面面，这是一篇浓缩的西方思想史，真是呕心沥血之作。
关于个人主义，有三点可以在邓先生的文章的基础上谈一谈。其一，为什么哈耶克认为整体主义其实质是政治专制主义？哈耶克认为，“社会”或“国家”之类的概念作为一个自足的价值实体事实上是并不存在的，一旦将集体视为价值实体并确信集体的价值优先于个体的价值，在政治创制上则会强调集体的价值优先于个体的价值，要求个体服从于“集体的意志”。然而，“集体的意志”的并不是一种事实性的存在，则在政治创制上就蜕变为要求个体服从于一种事实上并不存在的力量，在现实中这其实是要求个体服从于某种专制型的政治力量。其二，哈耶克指出，一种将个体与其他个体割裂开来的原子式个人主义的实质也是政治专制主义。其理由在于，原子式个人主义者认为，任何个体的任何行动都是道德自足的、都是具备正当性的；据此，任何人皆可为所欲为，是绝对自由的，无须受到任何的束缚。很显然，这种主张要么走向无政府主义，要么走向对任何人皆为所欲为之后形成的任何秩序的承认，这当然就是在主张一种弱肉强食型的政治专制主义。其三，哈耶克的真个人主义强调的是普遍联系之下的个人主义，人皆生活在社会之中，不能够脱离社会而存在，必须尊重人与人之间形成的各种规则，也就是法治秩序。据此，原子式的个人主义是站在哈耶克的对立面的。今天，如果说存在一种如吴敬琏先生所批评的“权贵资本主义”，这种情形的思想基础乃是原子式的个人主义，而这恰恰是哈耶克反对的。
邓正来先生曾指出，中国知识界存在一种浮躁的学风——消费主义，明明没有读过原典，仅仅是读了一些二手三手的资料，就将一些思想家的名字挂在嘴边，把他们的名字作为一种炫耀性的消费品。如此一来，怎么可能不误读这些思想家呢？想颂扬或批判哈耶克吗，当然是可以的，但必须先读哈耶克；如果觉得阅读哈耶克太辛苦，那就读读邓正来吧，对一个试图消费哈耶克的人来说，这绝对是一笔精明的买卖。
任晓：探究内生秩序
邓正来研究哈耶克，潜心多年，以“十年磨一剑”的精神，孜孜以求，修成正果。这在学风浮躁的当今学界，可谓难得，不由令人感叹今天的“礼失诸野”。观今日学界，急功近利之风日盛，“一年磨十剑”者多矣，但磨出来的是什么，不难想见。
哈耶克是一位思想深邃的大家，学问涉经济学、法学、政治学等多个领域，他的思想学问，并没有被研究完。就我阅读所及，特别重视的是其关于自发秩序的思想，个人以为具有极大的穿透力和深刻性。邓正来自然注意到了这一点，并进行了很好的研究阐发。在我看来，秩序如何生长、如何起作用这一问题，在社会科学各学科间是共通的，实在重要，试说明如次。
世界政治中的一个重要年份，是1989年，冷战的框架历经多年后开始走向瓦解。也是这一年，福山发表了“历史的终结”一文，宣称历史已终结于西方式自由民主。这一宣称以及相关的理念迅速形成为一股思潮，挟西方在冷战中“不战而胜”之政治经济余威，激荡澎湃，甚嚣尘上，俨然成为不容置疑之真理。这一思潮，经“喧嚣的九十年代”，一路发展到2003年的伊拉克战争而达到顶峰。
这一发展的背后，存在两个根本性的理念：
一是所谓“市场原教旨主义”，相信市场是无所不能的，自由市场能够有效地自我调节。对于市场，管得越少越好。美国次贷危机及随后全球性金融危机的发生，已经再次打破了这一神话。
其二是认为西方式民主放诸四海而皆准，无论世界上的什么地方，无论是什么国家、人群，无论具有什么样的历史、文化，西方式民主是普遍适用的，因而要普遍推广、复制、移植。更为登峰造极的是，甚至认为民主是可以从外部强加进去的。一言以蔽之，西方式民主是解决一切问题的良药。
然而，这两个根本性的理念及与之相伴随所设计的制度、政策，在实践层面上遭遇了严重的挫败，其谬误的显现已经相当充分了。各方面的事实在在显示，接受“华盛顿共识”的一套思想及与之相应的一系列私有化、自由化政策的国家，备尝苦果。发动伊拉克战争，也已被证明为一大错误。经过八年的战争，阿富汗依然处于岌岌可危的境地……。事实证明，采用西方式的一套自由民主，解决不了当今世界面临的诸多问题。
以上的种种，看似跟哈耶克思想没有关系，其实不然。问题的症结就在于哈氏所批判的“理性设计”的傲慢和谬误，以及他所称“自生自发秩序”的根本重要性。这一思想的要点，是任何一种秩序的形成，都有其内在的理路，从而形成社会运作的规则。要在原有秩序的基础上进行改变，必须考虑该社会本来的秩序和规则，而不能置之不顾，顺之事半功倍，违逆则事倍功半，这与渐进改良的智慧若合符节。
这些当然涉及非常复杂的学理问题，不可能在这里详细讨论。好在哈耶克的这一思想已经受到中国学界的注意，并将引起进一步的研究。从这一意义上说，邓正来的哈耶克研究为此做出了贡献，并可提供后人作研究的参考。
刘建军：哈耶克与中国的自由主义思潮
尽管国人对自由和自由主义并不陌生，但是，自由和自由主义在当代中国的流转与传播，特别是突破对自由和自由主义的直觉判断和传统误断，是与邓教授的哈耶克研究是密切相关的。邓正来先生对“哈耶克式自由”的解读，特别是他借助对西语和中文的透彻掌握，对哈耶克思想中核心概念的中国式表达，已经成为当代中国学人研究西方新自由主义所赖以凭藉的重要思想资源。自由主义作为一种政治思潮，在20世纪90年代的中国，因为与“新左派”的论争，而被广泛关注。时至今日，尽管这道风景线呈现出暗淡之势，但自由主义对中国的影响却始终难以消除。客观而论，自由主义在20世纪90年代的兴起，乃是与邓正来教授20世纪90年代在香港所编《中国社会科学季刊》推进的市民社会思潮密切相关的，我们甚至可以说，自由主义乃是市民社会思潮在政治、经济和政策层面的演化所致。所以，当代中国政治思潮变迁的逻辑并紧紧取决于国人对西方政治思想的猎奇，而是与中国社会的变动紧密相连的。但是，邓正来先生对“哈耶克式自由”的研究，虽为一纯粹知识和观念，但他人对“哈耶克式自由”的社会学利用和政治学利用，说明哈耶克式自由对中国社会的介入已经客观存在。就西方传统而言，其16世纪所谓的自由同当下中国一样也似被理解为放纵、无视道德法则、宗教中的离经叛道；从哲学范畴来看，参照伯林所讲的积极自由和消极自由的划分，会对我们的研究有很大帮助。在哈耶克的思想中，自由与人的身份结合在一起，自由意味着掌握自己的生活的能力，哈耶克对中国文人所推崇的心灵自由并不认可。哈耶克式自由的传播与当代中国自由主义思潮的保守取向和精英取向，呈现出紧密相关之势，值得关注。换言之，邓正来先生对哈耶克式自由的研究，一经他人的利用并形成对社会的介入之后，是福是祸，就不得而知了。
吴冠军：如何研读思想人物
重读邓正来的两卷本哈耶卡研究，让我很有感触的是这样一个问题：我们该怎样一个研究思想人物？
邓正来对哈耶克的研究路径，我归纳了几点，相当有意思：
（1）思想研究，必须去语境化
我们现在听到太多这样的声音：要从语境中把握思想人物。然而，邓的追问是，当哈耶克理论得以型构的最重要的对立参照系（极权国家）趋于消失的状况下，这种理论还具有什么意义。当去除掉时代色彩的种种包裹后，哈耶克理论还剩下什么独特性的内核？
（2）思想人物的研究，恰恰要越出既有的读解框架。
当代中国社会科学的知识生产一大主要问题，在邓正来看来，就是机械复制式的研究，学者们成为“复印机”。这样低水平重复式的的垃圾生产，每年尽管数量巨大，但不产生任何真正的“知识增量”。
（3）思想读解是多元的，而不是定于一尊的。
在检视中国学界的哈耶克研究现状时，邓正来对围绕知识的“真理性”展开话语争夺的状况特别警醒。邓承认那个作为意识形态急先锋的哈耶克，然而他的研究，就是要背叛那个哈耶克形象，而是通过挖出哈理论本身内在的原创力，从而展现出一个新的哈耶克。
（4）思想研究必须恪守对原作者严格的忠实
对既有教条式理解构成冲击或挑战的读解，恰恰是必须严格忠实原作者自己的理论脉络，是让他的理论自己说话。邓最反感国内哈耶克研究的地方，就是那种“印象式、标签式的理解方式”。邓正来说自己并非哈耶克主义者，那是因为，在他眼里那些“哈耶克主义者”反而并不真正忠于哈耶克。
忠于一个思想家，不是忠于他所传递的结论性信息，而是忠于其理论的建构，就是去沿着理论脉络，去发掘其各种原创性的活力。在这个意义上，思想家本人那些结论的对和错，并不是根本性的向度。即使你认为哈耶克的结论是错的，但恰恰并不代表它的理论是无意义的。思想不是用对或错去评判的，更关键的是，它有没有能力去提供一种全新的理解或思考的模式或是角度，能否提供出一种新的组织概念、理论、或者我们思维、认识视野的方式。
刘小平：邓氏“哈耶克研究”中的两条线及其启示
研究西方人物思想乃至西学经典，对于当下中国学者有何意义？对这一问题的思考，决定了为何关注西方人物思想，以及怎样针对西方人物的思想展开研究。邓正来先生的哈耶克研究，无疑对于思考西学之于当下中国的意义和如何进行西学研究提供了一个绝佳的范例。
在我看来，邓正来的哈耶克研究始终贯穿着两条或明或暗的线索，支配着他对哈耶克理论的解析、思考、追索和重构。
其中一条显明的线索，就是邓正来自己所点明的如何突破哈耶克理论中意识形态的封闭性，回复学术的开放性和一般性的问题。邓正来的哈耶克研究，根本上是要突破哈耶克理论本身的意识形态封闭性以及由此导致的外界的意识形态式解读，回复对其理论的学术解读和一般性意义的把握。正是基于这一指向，邓正来详细探究了哈耶克从知识论、社会理论，到法律理论和正义理论的内在理路，并通过一种“时间式”的考察路径还原了哈耶克理论的建构过程。此种研究方式的关键在于把握作者的一般性问题及所作出的理论回答。在这一方式下，邓正来用“知识增量”一词标明了学术研究的“知识铁律”，而其采用的“参照框架”式分析，则庶几可实现研究对象在思想坐标系中的定位。
另一条暗线则更不易发现：即如何穿越思想研究的一般性，回复研究者的特定理论旨向。哈耶克本人以困惑的思考者而著称，其一生所念所思的乃社会秩序如何得以型构这一理论问题。邓正来的兴趣不仅在于“哈耶克问题”本身，更在于它对其自身所思考问题的启发性。姑且不论“邓正来问题”是否受“哈耶克问题”的影响或一定意义上为其所型塑，但“哈耶克之后”的邓正来通过思考“特定时空”之中国和追问中国社会秩序之“根据”，奠定了自身的问题旨向和理论立场。可以说，“哈耶克之后”的邓正来才标示出自己，哈耶克研究不过是理论准备。如果没有“哈耶克之后”，邓正来只是在西学的“他乡”遨游，永远也不可能完成在知识上的漫长穿越，回到了建构自身理论的起点和原点。
孙国东：消极自由：限度与悖论
从自由主义的脉络来看，哈耶克新古典自由主义（Neo-Liberalism）的自由观属于一种自由至上主义的消极自由观。但从哈耶克以后政治哲学的发展来看，其本身至少存在如下两个限度：
第一，从自由主义内部来看，它预设了一种形式上的平等观，即同意将这种无干涉的自由赋予每个原子化个体，但排除对自由实现的不平等状态的任何干涉——哪怕是由公正的法律体系所实施的非专断干涉。然而正如德沃金所言，将人们视为平等者（treating people as equals）并不必然意味着平等地对待每个人（equal treatment）；比如说，它并不必然意味着每个个体都能获得政治体所提供的任何一种善的平等份额。正是在这个意义上，经历了“罗尔斯转向”后的新自由主义（New Liberalism）主张一种平等主义的自由主义。
第二，从一种共和主义（甚或马克思主义）的视角来看，干涉的阙如并不足以确保个体行为选择上的自由，因为存在着“无干涉、有支配”这种从根本上消解自由的状态。个体在行动选择上的自由（他人直接干涉的阙如）状态并不足以确保其行动可选择性的自由（制度化的无形强制的阙如）状态。比如说，一个拥有仁慈主人的奴隶：就该主人没有实施任何干涉而言，他是自由的；但就他拥有一个主人而言，他却受到了支配，因而在根本上是不自由的。正是在这个意义上，佩迪特在伯林式消极自由的无干涉与积极自由的自我控制的二元对立中划分出介于两者之间的无支配的自由，并将其作为共和主义自由观的基础。如果进一步激进化，我们可以举这样的事例：一个人在没有任何他人干涉的情形下，“自由”选择成为了奴隶；或者马克思那里的，只拥有自身劳动力资源的自由劳动者“自由”选择成为了雇工。从行为自决的角度看，他们无疑都拥有哈耶克意义上的消极自由；但他们完全可能受到一种制度化的、无主体的无形强制，因而实是别无选择的选择、没有自由的自由。在这个意义上讲，自由是一种共同体的善——在受到支配的某个群体未获无支配的自由之时，个体不可能获得完全的无支配的自由。这其实也是马克思为什么要构建共产主义这一“自由人联合体”的根本动因所在。
然而，上述“个体—共同体”二元视角观照下的分析并不能完全消解消极自由的价值。如果我们把视角投向现代社会，就会发现：由于矫正无干涉自由实现之不平等状态的“无支配的干涉”（确保法律理论中所谓的“积极权利”）多是在行政—政治系统的操作下进行的，我们只有代之以“个体—政府—共同体”的三元框架才能对消极自由做出公允的评价。现代性的政治制度架构试图以对政府的民主监控来确保政府与共同体利益的一致性；但不仅“民主的赤字”成为现代社会普遍的政治病，而且如果一国缺乏对政府的民主监控制度，消极自由的重要性会更加凸显出来——因为此时完全有可能出现政府同时以公民消极权利（消极自由）与积极权利为代价而谋取私利的复杂局面。对政府的不信任既是哈耶克、诺齐克等自由至上主义者（甚或所有的自由主义者）如此珍视消极自由的根本原因，也是阿伦特、佩迪特这样的共和主义者不敢轻易否定消极自由的主要理由；正如阿伦特所言，“我们不由得不相信，自由开始于政治终结的地方，因为我们亲眼看到，当所谓的政治考虑压倒所有其他考虑时，自由也就不复存在了。”
