内容提要：胡塞尔在《逻辑研究》没有将"时间"与"发生"置于某种联系、哪怕是对立的联系之中。只是从个别的零散论述中可以看出胡塞尔对"时间分析"的关注和对"发生分析"的排斥。但《内时间意识现象学讲座》对"时间分析"与"发生分析"的态度则有改变。胡塞尔在这里将这两者放在一起讨论，并试图把握它们之间的内在联系。此后，他在《笛卡尔式的沉思》期间对"时间"与"发生"问题的思考，表现为一种对静态现象学（对"横意向性"的分析）与发生现象学（对"纵意向性"的分析）关系的讨论。这个思考很可能是导致胡塞尔可以在《笛卡尔式的沉思》把"时间"看作"所有本我论发生的普全形式"的原因。从这里出发，历史问题也开始，尤其是在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，以一种与时间与发生内在相关的方式进入胡塞尔的视野,包括历史研究的方式与历史研究的范围、历史与 "时间"、"发生"的内在关联，以及"形式的"和"内容的"历史现象学的可能联系与区别。
关键词：时间现象学 发生现象学 历史现象学 内在关联
只有着眼于时间才可能把捉存在。
——马丁·海德格尔
真正的时间，实质上是一个连续同一体，它又是不断变化的。历史研究的重大问题就源于这两种属性的对立。
——马克·布洛赫
时间、发生与历史是三种不同的现象，但在它们之间显然存在着内在的联系。对这个联系的认识，在胡塞尔的现象学研究中经历了一个发展过程。简单扼要地说，在《逻辑研究》以及早期的内时间意识分析中，胡塞尔基本上撇开发生问题和历史问题不论；但在后期的时间研究以及《笛卡尔式的沉思》中，他却常常倾向于将三者结合在一起做统一的、贯穿的分析，并最终在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中将自己的历史现象学研究付诸实施。笔者在此意图追踪胡塞尔的这一趋向及其形成的原因，并提出他后期的这种尝试是否可能成功的问题。此外，这里所做的努力，总体上也可以被看作是从时间现象学出发对胡塞尔的发生现象学和历史现象学之构想的一个导引。
笔者将在第一节中讨论胡塞尔在《逻辑研究》（1900年前后）中所理解的"时间"与"发生"，以及在"时间分析"与"发生分析"之间的可能关系，虽然胡塞尔本人在那里并没有将这两者置于某种联系、哪怕是对立的联系之中。只是从个别的零散论述中可以看出胡塞尔对"时间分析"的关注和对"发生分析"的排斥。在第二节中，笔者将再现胡塞尔在《内时间意识现象学讲座》（1917年前后）中对"时间分析"与"发生分析"的态度。与《逻辑研究》时期不同，胡塞尔本人在这个讲座中已经将这两者放在一起讨论，并试图把握它们之间的内在联系。在第三节中，笔者将讨论胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》期间（1928年前后）对"时间"与"发生"问题的思考。这个思考在1921年的文稿中表现为一种对静态现象学（以"横意向性"分析为课题）与发生现象学（以"纵意向性"分析为课题）关系的讨论。这个思考很可能是导致胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中能够把"时间"看作"所有本我论发生的普全形式"(Universalform)的原因。从这里出发--它构成第四节的讨论内容--，历史问题也开始进入胡塞尔的视野。这个问题首先涉及到历史研究的方式（即对历史的普遍形式的研究）与历史研究的范围（对本我(ego)自身的自为构造的研究）。第五节是对胡塞尔历史现象学思想的进一步展开，尤其梳理了"时间"、"发生"、"历史"三种现象在胡塞尔后期思想中的内在关联。第六节则是对历史现象学之理论与实践的一个回顾性的总结。主要讨论"形式的"历史现象学和"内容的"历史现象学的可能联系与区别。
一、《逻辑研究》时期的"时间"与"发生"
胡塞尔在《逻辑研究》（1900/01年）中既未深入讨论"时间问题"，也未详细涉及"发生问题"。[1]
就时间问题这一方面来说，胡塞尔只是在《逻辑研究》的第三、四研究中从整体和部分关系、独立之物与不独立之物关系的角度出发而对时间有所讨论。除此之外，胡塞尔时而还会再确定，实在之物的特征可以运用"时间性"(Zeitlichkeit)概念来规定。[2]关于这个问题，后面还会做更为详细的论述。总的说来，时间在《逻辑研究》中没有构成一个独立的课题，遑论核心课题。因此，在几年后的"现象学与认识论的主要部分"的讲座中，胡塞尔曾对《逻辑研究》回顾说："我当时已经讨论过的一些本质难题，在我的这部著作中几乎没有被触及并且没有得到进一步的研讨。甚至整个回忆领域，因此还有本原的时间直观现象学的全部问题，在这部著作中都可以说是处于一种死寂的状态。我当时无法战胜这里所存在的异常的困难，它们也许是整个现象学中的最大困难，而由于我不想事先就束缚自己，因此我便宁可完全保持沉默。"（Hua XXXVIII, S. 3）只是在1904/05冬季学期的"现象学与认识论的主要部分"讲座中，胡塞尔才决定将自己的时间研究拿出来与学生一起做集中的讨论。
就发生问题的另一方面而言，胡塞尔在《逻辑研究》中基本上将它归给了心理学。每当他谈及"发生解释"、"发生分析"、"发生考察"等等时，他总是将它们与心理学联系在一起。[3]他这个时期使用的"发生"概念，基本上意味着"经验的"、"在时间上发生过的(zeitlich verlaufene)"。这样也就可以部分地理解，他以后在《逻辑研究》第二版中为什么将"发生的"几乎无例外地改为"经验的"或"经验－心理学的"。这一点也适用于对他所使用的"发生心理学"概念的理解。因此，胡塞尔可以直截了当地声言"发生问题不属于我们的任务范围"，并在很大程度上将他所追求的"纯粹逻辑学"看作是"发生心理学"或"经验心理学"的对立面。[4]
尽管没有构成独立的论题，但在《逻辑研究》对时间与发生问题的附带讨论中，仍然有几点应当引起注意：
（一）、虽然胡塞尔没有将"时间"与"发生"放在一起对比讨论，但从他的论述中可以看出，他基本上把"时间"与"发生"看作是两个不同的、甚至相互对立的课题，分别属于两种根本不同的学科的探讨领域。前者是纯粹描述的，确切地说，前者以描述的方式纯粹地表达本质和本质规律；后者是发生解释的，换言之，后者从心理事实、经验发生、因果关系的角度来探讨经验规律的联系。[5]
这一方面是因为，胡塞尔在《逻辑研究》中从总体上把时间理解为一种客观的、无所不包的统一形式，这个思想在他后期也没有放弃。而这个形式又是通过"主观时间意识"展示出来的。[6]因此，在他那里，"时间不是事物世界的时间"，不是物理学意义上的经验发生的时间，而是在主观意识河流中贯穿的"所有内容的形式，这个形式是始终是连续同一的，而它的内容则不断变化。"（LU II/1，B1 358）在这个意义上，纯粹的时间形式与经验发生的内容是对立的。
这里已经涉及胡塞尔对"发生"的理解。它是胡塞尔能够做出上述对置的另一方面原因。在这个时期的胡塞尔看来，"发生"具有经验的特征。因而对它的研究不可能成为本质研究的前提，相反，本质研究必然构成发生研究的前提。用胡塞尔的话来说，"现在的意指是一个直接被给予的和特有的体验，它如何会连同它们的明见内容一起产生出来？它在发生方面必然地包含着哪些东西？它在未被意识到和未被注意到的东西中以什么作为它的生理学和心理学基础？--研究这些问题可能是极为有趣的。但通过这种途径来寻找关于我们所意指的东西的答案，这却是背谬的。"[7]胡塞尔最终是将发生研究归属于心理学的领域。
（二）、但即便在心理学中，"发生"研究也不构成第一性的课题。它必须将首要的位置让给心理学的描述研究，"心理学必须根据自我体验（或意识内容）的本质种类和复合形式来--描述地--研究这些自我体验（或意识内容），然后才能--发生地--探寻它们的产生与消亡、它们的构造和改造的因果形式与规律。意识内容是它们的关于自我的内容，因此，心理学的任务也在于研究自我的实在本质（不是神秘的，而只是一个可以从经验上论证的自在）、心理因素向自我的合成，还有它们的发展与衰亡。"[8]
这意味着，发生研究甚至不是本质心理学、纯粹描述心理学的任务范围，因为在胡塞尔看来，"纯粹描述心理学分析的......的目的完全就在于，对内部经验到的自在自为的体验进行剖析，一如它们在经验中所实项地被给予的那样，而且同时不去顾及那些发生的(genetisch)联系，也不去顾及它在自身之外可能意味着什么，以及它可能对什么有效。"（LU II/1, A 373/ B1 398）只是在经验心理学的层面上，发生研究才成为一项工作。[9]
（三）、还要留意的一点在于："时间"与"发生"的这个对立，在胡塞尔的概念术语中基本上是与"时间"－"时间性"的对立相平行的。"时间性"在胡塞尔那里始终是时间的一种模式。在《逻辑研究》中，他把"时间性"看作是实在的、个体的东西的特征："对我们来说，时间性就足以是实在性的特征标志。虽然实在的存在和时间性的存在不是同一概念，但却是范围相同的概念。......如果所有形而上学的东西都应当始终被完全排斥在外的话，那么人们便只能用时间性来定义实在性了。因为这里所涉及到的唯一一个问题恰恰在于：观念之物的非时间性'存在'的对立面。"（LU II/1，A 123）也就是说，个体的东西具有实在存在和时间性存在，因此而与非实在的和非时间的观念之物对立起来。前者是关于经验实在的科学的课题，后者是纯粹现象学的课题，是纯粹时间意识现象学的课题。
胡塞尔在后期也始终坚持这个划分，只是在表达上略有改变：个体对象的时间样式是"时间性"(Zeitlichkeit)，而观念对象的时间样式是"全时性"(Allzeitlichkeit)或"超时性"(Überzeitlichkeit)。[10]
（四）、尽管胡塞尔在《逻辑研究》1913年的第二版中继续保留了有关纯粹现象学排斥发生研究的说法，但从许多迹象看，他已经开始有意无意地不把"发生的"当作与"纯粹的"相对立的概念来使用。他在第二版中把许多"发生的"语词置换为"经验的"、"经验心理学的"，这个做法在一定程度上证明了这一点。
我们还可以用他在此前后的一个做法来支持这个观察。如果我们不应把它看作是胡塞尔的一个随意举动，就可以将它解释为胡塞尔在此时期有将"时间分析"与"发生分析"统一起来、甚至等同起来的趋向：按照R.波姆的叙述，在胡塞尔关于时间意识的文稿中"有几页是更早时期的关于时间问题的札记"。对这些文稿的卷宗，胡塞尔在封面上做了如下的描述："发生学方面的（在这些月刊论文之前所做的旧文章）约1893年"。[11]看起来至今还无法确定他究竟何时在这个封面上做了这个描述，但按照上面的推测来看，将"时间问题"与"发生问题"不做区分和对置，基本上是胡塞尔在《逻辑研究》第一版之后才隐约表露出来的一个趋向。
二、《内时间意识现象学》时期的"时间"与"发生
如前所述，在1904/05冬季学期的"现象学与认识论的主要部分"讲座中，胡塞尔开始将自己的时间研究拿出来与学生一起做集中的讨论。他感到时间问题无法回避，因此即便仍有困难、仍不成熟，但"在我作为作者保持了沉默的地方，作为教师我却可以做出陈述。最好是由我自己来说那些尚未解决、更多是在流动中被领悟到的事物。"（Hua XXXVIII, S. 3）
也正因为这个时期的时间研究具有这种"尚未解决、更多是在流动中被领悟到的"的特点，胡塞尔一直没有将它们以及这一时期的其他时间思考付诸发表。即便到1917年，埃迪·施泰因在与胡塞尔讨论后而将时间问题的文稿加工整理，使之达到了可以付印的状态，胡塞尔仍然将它们扣而不发。直至海德格尔在1926年准备发表《存在与时间》，胡塞尔才突发奇念，请海德格尔将施泰因1917年加工整理的时间文稿编辑发表。
由于1928年由海德格尔编辑出版的《内时间意识现象学讲座》所展示的是胡塞尔1917年左右的思考层次，因而在该书中，胡塞尔从1897年至1917年在时间意识方面的思想发展之具体步骤就很难得到显露。但我们现在已经可以从考证版的《胡塞尔全集》第十卷中重新找到这个发展的历史脉络。
从总体上可以说，就"时间"与"发生"问题而言，胡塞尔从1897年至1917年期间所做的大量时间意识分析，基本上维持了《逻辑研究》的思路。他依然认为，时间研究与发生研究是不同层面的研究课题，而认识前者是认识后者的前提条件。因此，在写于1904年的第19号增补文字中可以看到，胡塞尔仍然主张："发生的起源问题根本与现象学无关"（Hua X, 188），无论是"源初的空间之物"，还是客观"时间直观"产生于其中的"起源之物"，都不是现象学的问题。在1917年修改过的内时间意识现象学讲座稿中，也可以读到胡塞尔的一段明确无疑的表述："关于经验发生的问题对我们来说是无关紧要的，我们的兴趣在于体验的对象意义和实项内涵。"（Hua X, [373]）
但值得注意的是，与在《逻辑研究》时期的做法有所不同，胡塞尔在这里开始把"时间"与"发生"放在一起讨论。尤其是在内时间意识讲座A部分的第2节中，胡塞尔专门论及"关于'时间起源'的问题"。标题中的"时间起源"这两个词上被加了引号，目的在于从一开始就突出"现象学的（或者说，认识论的）起源问题与心理学的起源问题之间的差异"。尽管现象学与心理学都在强调起源问题，强调向起源的回溯，但现象学的起源是指"所有那些对经验来说构造性的概念的起源，也包括时间概念的起源"，在这个意义上，现象学对起源的回溯意味着"回到现象学的素材上"，回到由它们所组成的"真正的"(eigentlich)被经验之物上；而心理学对起源的回溯则是回到"原初的感觉材料上"，"人类个体、甚至人类种族的客观空间直观和时间直观便起源于这些感觉材料"。（Hua X, [373]）
在这里，对先天本质的要求成为划分现象学起源问题与心理学起源问题的一个关节点。所谓"起源"(Ursprung, Genese)，在胡塞尔这里，当然也在许多使用这个概念的哲学家那里，不仅仅意味着开端或一个现象的产生或展开，还表示"普遍"、"原因"、"原则"等。它的词义本身可以回溯到古希腊罗马的哲学家使用的"ảrcὴ"和"principium"上。胡塞尔本人在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷正文的一开始谈及"原初性"或"起源性"(Ursprünglichkeit)时就说："这里不叙述历史。在谈及原初性时，既无须和不应考虑心理学－因果的发生，也无须和不应考虑进化史的发生。后面将会表明，其他的意义是指什么。"（Hua III/1, 7, Anm. 1）德里达在论及"文字学"(Grammatology)时的说法可以看作是对这个问题的回答："关于起源的问题是与关于本质的问题重合在一起的。我们也可以说，它以严格意义上的存在－现象学问题为前提。"[12]
事实上胡塞尔本人对这个问题的回答是在他的时间分析中给出的："关于时间本质的问题又回溯到时间'起源'的问题上。但这个起源问题是针对时间意识所具有的那种原始形态而发的，正是在这种原始形态中，时间之物的原始差异直观地、本真地作为所有与时间有关的明见性的本原来源构造起自身。这个起源问题不能与心理学的起源问题、与经验论和天赋论所争论的那个问题相混淆。"（Hua X, [373]）
而由于胡塞尔认为心理学把"体验理解为经验个人的、心理物理主体的心理状况"，并且心理学是"从自然规律上去探讨心理体验的生成、构形和变形"（Hua X, [373]），因而从胡塞尔1917年的立场来看，在心理学的起源研究与现象学的起源研究之间的差异，既是一个在经验研究和本质研究之间的差异，也是在一个自然观点与超越论观点之间的差异。
从种种迹象来看，胡塞尔用"起源"(Ursprung)研究的概念来表达现象学的真正原初经验研究，而把"发生"(Genese)研究的概念留作标识心理学的起源研究。这样，上面所引的"发生的起源问题根本与现象学无关"（Hua X, 188）和"关于经验发生的问题对我们来说是无关紧要的"等说法，便可以得到理解。
这个解释在《内时间意识现象学》中会遭遇一个例外：胡塞尔在第25节涉及回忆问题时仍然使用"先天－现象学的发生(Genese)"的概念（Hua X, [412]）。这很可能时因为胡塞尔在此期间（1917－1921年）开始考虑"一门真正的发生现象学的观念"，这个意义上的发生现象学不再是此前所说的那种进行经验的因果解释的心理学，而是从事"对超越论意识的动机联系的先天把握"[13]。这也成为胡塞尔后期"发生"概念的最重要含义。[14]
这里还需要谈及《关于时间意识的贝尔瑙文稿（1917－1918）》。我们在这里可以将它看作《内时间意识现象学》（Hua X）的后续卷，因为它是胡塞尔于1917－1918年期间在对《内时间意识现象学讲座》进行修改的过程中产生的文稿。[15]
三、《笛卡尔式的沉思》时期的"时间"与"发生"
概括地说，在胡塞尔那里，一方面，如果"时间"与"发生"在《逻辑研究》第一版期间（1900－1901年）以及在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（1913年）中虽然已被考虑到，但还基本上没有进入话题，因而彼此也没有发生实质性的联系；另一方面，如果它们在《内时间意识现象学讲座》与"贝尔瑙文稿"撰写期间（1904－1917、1918年）即使已经被涉及，也主要表现为一种对立的联系，那么在《笛卡尔式的沉思》前后（1921－1929年）以及《关于时间构造的C文稿》撰写期间（1929－1934年），"时间"与"发生"之间的内在联系已经得到了确定。
最为明显的是在《笛卡尔式的沉思》（1929年）中。胡塞尔在这里将"时间"看作是"所有本我论发生(egologische Genesis)的普遍形式"[16]。他强调一种"普全发生的形式合规律性"，或者也可以说，意识流动所具有的普全统一形式。这种普全发生形式意味着"各个具体体验的所有特殊形式的最普遍形式，以及在它们的流动中本身流动地被构造出来的构成物的最普遍形式"，它是"联结一切的、在每一个别性中起支配作用的动机的形式"（Hua I, 109）。
初看起来，胡塞尔似乎把这个意义上的"发生"等同于"构造"，或者说，把发生的形式等同于构造的形式，发生的规律等同于构造的规律。如果不去思考这里所说的"构造"和"发生"的基本含义，我们就有可能将此看作是一个与他在1921年的一个说法相冲突的论点。他在当时的一篇文稿中说："对构造的追溯不是对发生的追溯，这个发生恰恰就是构造的发生，就是在一个单子中作为发生而活动着的发生。"（Hua XIV, 41）他在写于1921年的另一篇文稿中也把现象学明确划分为："1）一般意识结构的普全现象学，2）构造的现象学，3）发生的现象学"（Hua XI, 340, Anm.1）。即是说，1921年的胡塞尔，曾在构造的现象学与发生的现象学之间设定了一种并列的关系。
但只要仔细思考一下胡塞尔使用的"构造"和"发生"的具体含义，我们便可以发现，当胡塞尔说发生研究不等于构造研究时，他所指的"构造"，是对"对象"这一类事物的构造；而当胡塞尔说发生研究就是构造研究时，他所指的"构造"，是对"本我"(ego)这一类事物的构造。[17]前者可以说是一种"直向的"的构造，后者则可以说是一种"反思的"构造；前者是静态现象学研究的课题，后者是发生现象学研究的课题。
关于这两门现象学的关系，看起来胡塞尔在1921年考虑得最多。在前面提到的那两篇产生于这一年的文稿中，胡塞尔都曾做过较为详细的相关论述。他认为静态现象学的特征在于，我们可以从外感知出发，以这种体验类型为例，联系被意指的对象，探讨它的感觉材料、它的映射变化，它的立义形式，分析这个感知认识的对象与感知认识的之间各种意向关系，思考对于这些有可能出现在一个单子中的体验活动和体验联系而言的本质可能性，如此等等。我们当然也可以继续研究回忆类型的意识体验，或想象、符号意识等等意识体验类型。这些都属于意识构造的问题，确切地说，是对构造着的意识与被构造的对象之间的横向相关性的探讨。但它们不属于对在单子中的发生的探究。在这里，"我可以完全排斥发生问题。"（Hua XIV, 38）
可是，一旦在横向相关性中引入时间问题，发生问题或迟或早就难以避免。而要想对所有意识体验类型进行研究，又不可能不纳入时间的因素。
我们可以分两步来论述这个状况：其一，如胡塞尔所说，"每个体验都有它的体验的时间性(Erlebniszeitlichkeit)"（Hua I, 79）。因而在对意识体验类型的研究不可能不涉及时间因素，这不仅是因为感知、回忆、期望的对象带有时间特征，而且也因为这些感知、回忆、期望的行为本身就处在时间流中，故而也带有时间特征。
其二，对这些时间特征的考察会将我们引入一个新的构造研究，即纵向相关性的研究。这个研究与时间排序有关，但又超出时间排序的范围。换言之，它关系到意识构造的发生先后以及被它们所构造的意识对象的先后问题，以及在这些先后发生的行为和对象之间的纵向相关性：先前的如何影响以后的，以后的如何回溯到以前的。因此，在这种对纵向相关性的研究中既包含对被动发生的研究，对一个意识如何被动地为另一个意识所引发的研究，也包含对主动发生的研究，或者说，对意识如何主动地构造出文化产物、观念对象的研究。
因此，胡塞尔本人在此期间所理解的发生现象学的任务就在于：探讨在时间流中的原初生成(Werden)，研究那些发生地起作用的动机引发(Motivationen)，说明意识如何从意识中产生出来，解释构造的成就如何在生成中进行，如此等等。（参见：Hua XIV，40-41）
就此而论，胡塞尔在写于1921年的一篇文稿中有理由认为，"发生的原法则(Urgesetz)就是原初时间构造的法则，联想和再造的法则，即单子本身通过它们而自为地构造为一个统一的那些法则。"（Hua XIV, 39）这样的表述也几乎逐字逐句地出现在胡塞尔写于1921年的另一篇文稿中："发生的原法则是原初时间意识的法则，是再造的原法则，而后是联想的和联想期待的原法则。对此我们具有在主动的动机引发基础上的发生。"（Hua XI, 344）
事实上，在此之前，即在《内时间意识现象学讲座》的加工期间，胡塞尔就已经看到这里所说的"横向相关性"和"纵向相关性"。可以说，它们在胡塞尔的意识分析中代表着意识的两个最普遍结构。我们可以将它们看作是作为意识最普遍本质的意向性的两个构成部分。海德格尔在"编者前说明"中之所以能够说，"这里的关节点是对时间意识的意向特征的析出和对意向性一般的不断增强的根本澄清"，也正是因为他在胡塞尔的时间意识讲座中找到了将时间意识纳入意向性范畴的理由：胡塞尔本人在其研究文稿第54号文字（后来作为《内时间意识现象性讲座》的第39节）中把时间意识的意向性称作"纵意向性"(Längsintentionalität)，将它对立于一般意义上的"横意向性"(Querintentionalität)。这意味着，意识的最普遍结构是意向性，而意向性本身还有纵／横之分。因此可以说，"发生"问题在胡塞尔早期的现象学中已经得到探讨，只是没有冠以"发生研究"的名号。由于作为发生之载者的本我或单子的缺席，发生研究始终湮没在内时间意识的分析中。
据此，我们或许也可以对胡塞尔在前面所引的现象学划分[18]做一个修正：与意识的一般结构相对应，一般意识结构的普全现象学应当划分为：1）构造的现象学，或横向构造的现象学，即横意向性分析学；2）发生的现象学，或纵向构造的现象学，即纵意向性分析学。
胡塞尔在1921年的这两份文稿中尚未对静态的与发生的（或描述的与说明的）现象学各自的地位做出明确的认定。他只是认为这两门现象学都有其普全的(universal)的要求：普遍的结构和普遍的发生。[19]但是，从研究的顺序上看，应当是静态现象学研究为发生现象学研究奠基，而不是相反。而从研究的结果来看，由于发生现象学所涉及的不仅仅是作为构造的意识活动与作为被构造者的意识相关项的本质结构，而且进一步涉及本我的普遍发生的统一性（Hua I, § 37），即是说，涉及作为普遍构造活动的本我之意向活动以及作为普遍被构造者的世界的本我之意向相关项。就此而论，发生的法则是具有更为普遍意义的构造原则。
因此，胡塞尔的思考在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中和在《笛卡尔式的沉思》中是明显不同的。他在《观念》第一卷中要求"排除质料－本质学科"，并提出："如果我们想把现象学建构成一门对内在意识构成、对在现象学排斥的范围中可于体验流中被把握的事件进行纯粹描述的本质学[20]，那么在这个范围中就不能含有任何超越的个体之物，因此也不能包含任何'超越的本质'。"（Hua III/1, [114]）
而在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔的下述表达已经表明他的想法有所改变："最初形成的现象学仅仅是静态的现象学，它的描述类似于自然史的描述，这些描述探讨诸个别类型、在任何情况下都要对它们加以系统的排列。这里仍然还远远没有涉及到普遍的发生问题，以及本我在其普全性中超越出时间形成的发生结构的问题。它们的确也是更高阶段上的问题。然而，即便这些问题被提出，这种提问也是受到束缚的。因为首先，即使是对本我一般的本质考察也将束缚在这个事实上：对本我来说已有一个被构造的世界。但这是一个必要的阶段，由此出发，通过揭开从属于这个世界的发生规律形式，人们才可以直观到对一门本质的、最普遍的现象学而言的各种可能性。"（Hua I, 110）
这种问题重点和研究重点方面的改变原因是由胡塞尔对纯粹现象学范围的理解的变化所导致，而这个理解是与现象学还原的范围相一致的。我们后面还会再涉及这个问题。
四、1921年之后的"历史"观念
除了将"时间"与"发生"置于内在的联系之中的做法以外，《笛卡尔式的沉思》还可以带有另一个与我们这里所讨论的问题相关的重要特征：胡塞尔开始将"历史"的概念纳入到对"时间"与"发生"的研究中。他不仅在1929年的"巴黎讲演"的结尾特别说明对历史的意义问题关注的必要，[21]而且在第四沉思中涉及本我的普全发生时也强调："本我自身可以说是在一种历史的统一性中自为地构造自己。"（Hua I, 109）
这个意义上的"历史"，可以在胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中得到一个基本的定义，它代表胡塞尔对"历史"的总体理解："历史从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动。"[22]
这里所说的"意义构成"，与胡塞尔理解的"构造现象学"的课题相关，即是说，对它的研究属于静态的、描述的现象学的范围。而"意义积淀"则在一定意义上属于发生的、解释的现象学所要探讨的问题。因此，我们在总体上可以说，现象学的历史学包含着作为意义构成研究的构造现象学和作为意义积淀研究的发生现象学两方面的课题。
正因为此，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中可以说："如果我们曾说过，在本我的构造中包含着所有对它而言存在着的对象性的构造，无论它们是内在的还是超越的对象性，是观念的还是实在的对象性，那么，现在就需要补充说，这些与那些对象是通过一些构造系统才为本我而存在的，而这些系统本身只是在一个合法则的发生的范围中才是可能的。"而且"任何历史知识都是关系于某一些有关'形式'和有关'本质'的知识，而且都是以这些知识为其基础的。"（Hua I, 109）
按照这个理解，我们可以得出两个结论：其一，历史现象学[23]的研究是一种本质研究；其二，根据现象学意义上的对象类别，历史现象学的研究范围可以包含以下四个方面：1）超越的对象性的构造发生与历史，2）内在的对象性的构造发生与历史，3）观念的对象性的构造发生与历史，4）实在的对象性的构造发生与历史。
就第一点而言，它意味着，历史学理论或历史哲学所要探讨的真正课题并不是历史的事实性，它们的首要任务在于把握那些寓居于历史发生之中，或者说，隐藏在"历史事实"之后的"内在结构"（Hua VI, 380 f.）或"本质常项"。因此耿宁(Iso Kern)说，胡塞尔所讨论的历史，"不是个别统觉的实际历史，而是这个历史的普遍形式或类型，它们被胡塞尔看作是一种先天或本质。"[24]
胡塞尔自己也认为，历史研究带有"目的论的历史考察"的性质。进一步说，它所把握的真理永远不可能通过对以往哲学家的文献"自身证明"的引注或通过历史事实的经验证明而被反驳，因为它是在一种批判性的总体直观之明见性中展示自身的，这种批判性的总体直观可以使人明察到隐藏在历史的相邻和相背之发展表层下面的"有意义的－终极的"和谐性（Hua VI, 74），可以使人"在一种非同寻常的意义上，即在一个论题的方向上"，"揭示出一些对通常的历史学来说完全陌生的深层问题，这些问题以其自己的方式无疑也是历史问题。"（Hua VI, 365）这些历史问题，或许可以用胡塞尔的术语命名为"意义"史的问题，或用芬克的术语命名为"意向史"[25]的问题。
这里可以看到在胡塞尔那里的两种历史研究和历史观念的差异：其一，实际历史的研究，其二，对历史的普遍形式的研究。
实际历史的研究，就像胡塞尔在《危机》中对欧洲历史考察所做的那种具体历史研究或"案例"研究，那种将自己的哲学理解与历史理解联系起来进行的具体历史分析，按照利科的推测，是胡塞尔在一年之后开始的，亦即在1930年。[26]而关于历史的普遍形式的研究，则可以前溯到1921年，胡塞尔也把这个意义上的历史研究等同于根据本质法则进行的发生研究："所有自然统觉、所有客观实在统觉本身就其本质而言具有一个历史、一个根据原法则进行的发生。因而这是一个必然的任务：确定从原统觉中的各个统觉之构成所依据的普遍的、原始的法则，并且系统地推导出可能的构成，即从其起源方面来澄清每一个被给予的构成者。这个意识的'历史'（所有可能统觉的历史）并不涉及在一条实际的意识流中或在所有实际的人的意识流中对实际统觉或实际类型而言的实际发生--因此没有任何类似于植物种与动物种之发展的东西--，毋宁说，统觉的每个形态都是一个本质形态，并且具有其根据本质法则进行的发生，因而在这种统觉的观念中就已经包含着：它们可以受到一种'发生的分析'。"（Hua XI，339）
胡塞尔在这里区分了两种"历史"，同时也区分了两种"发生"：一方面是实际的(faktische)发生与历史，另一方面是按照法则(gesetzliche, gesetzmäßige)的发生与历史。这里显露出胡塞尔在历史理解方面的一个基本信念，现象学--无论是他所说的静态现象学，还是发生现象学，或是历史现象学--首先都是本质科学。也就是说，即使在时间、发生和历史这样的流动现象中，现象学研究的目的仍然在于把捉本质的结构。时间分析提供了一个案例，发生和历史是另外的两个案例。
因此可以说，直至1930年，胡塞尔对待实际发生与实际历史的态度都还是柏拉图式的。这个态度在我们前引的《观念》第一卷的文字中已经表达出来："这里不叙述历史。"（Hua III/1, 7, Anm. 1），亦即不叙述作为事实发生的历史。
与此基本一致，海德格尔在《存在与时间》的一开始也在依据柏拉图："哲学领会存在问题的第一步就在于像柏拉图所说的那样'不叙述历史'。"[27]
这在同时代人那里基本上是一个共同的信念。撰写过《认识现象学》的卡西尔在当时也曾有过同样的诉诸，"柏拉图曾认为，单纯的变化是不能构成科学知识的"。[28]
我们只能在这个意义上理解前面所引的胡塞尔"历史"概念，即："原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互包容的活的运动"，这个运动有其规律性，它是历史现象学所要把握的实质所在。
就第二点而言，亦即就历史研究的范围而言，如果历史现象学像一般现象学那样需要实施还原的方法[29]，那么它所面对的只是两种对象性的构造发生与历史：内在的和观念的。其他两种对象性--即超越的和实在的--对象性的构造发生与历史，应当被排除在严格意义上的现象学讨论范围之外。
关于第一种对象性的构造发生与历史，按照胡塞尔对现象学还原的说明，并不是指一种把自然界、人类世界、文化世界连同其社会形式等等的历史排除在外的领域，而是一种以意识哲学的方式将它们作为意识的构造物而包含在自身的内在之中的领域。这个领域既包括自然界、人类世界、文化世界连同其社会形式等等对自我而言的相应经验可能性的历史，即它们在意识内在的领域中被构造的历史（参见：Hua I, 109），也包括通过反思而把握到的本我的当下构造及其过去与将来，即意识构造活动本身的历史。[30]换言之，从历史现象学的角度看，"自然史"和"文化史"（或"社会史"）是一定意义上的"意向对象史"（"所指"的历史），"心灵史"则意味着一定意义上的"意向活动史"（"能指"的历史）。
按胡塞尔自己的话来说，"在流动的被给予方式的某一特定的意向作用－意向相关项的形式结构中，过去、当下和将来才合而为一地构造出来。"（Hua I, 109）这里的要点当然在于：这两种历史，都是作为意识综合的意向成就的历史，它们都是作为意义包含在意识本身之中，而不是从外部进入意识的。
而历史现象学所能讨论的第二类课题，是观念的对象性的构造发生与历史。这个课题一旦成为可能，则柏拉图以来对观念的理解就会发生根本的变革，甚至胡塞尔对作为超时间者、全时间者的观念的理解，也会遭受被颠覆的命运。但我们在这里无法展开这个论题，而只能以后将它放在与德里达《胡塞尔'几何学起源'引论》的关联中来加以探讨。
无论如何，胡塞尔在后期给出了一个与他在时间、发生方面的思考相一致的历史观。这里所说的"一致"，首先是指方法上的一致。
五、在与"时间"和"发生"之关联中的历史研究
如本文开始时所说，时间、发生与历史是三种不同的现象，但在它们之间显然存在着内在的联系。我们似乎可以对时间、发生、历史做这样一个胡塞尔式的定义：时间：意识活动的延续过程；发生：意识活动的进行过程；历史；通过意识活动而完成的意义积淀过程。
或许用"纵意向性"来描述这个内在联系可以涵盖其较大的内容范围。而与"横意向性"相比，"纵意向性"也是纯粹的和形式的，是本质性的和结构性的因素。因此，胡塞尔的时间意识概念实际上也具有双重的含义：其一是作为"相互叠加"(Aufeinanderlegen)的意识，其二是作为"相互接续"(Nacheinanderfolgen)的意识。在相似的意义上，胡塞尔也谈及发生或发生法则的双重含义："1）发生的法则，它们是指对意识流中个别事件之相互接续而言的法则的指明。〔......〕2）支配着统觉之构成的合法则性。"（Hua XI, 336）这个双重的含义与胡塞尔赋予历史的双重含义是一致的。
从这个角度来观察，时间、发生、历史三个因素的内在联系在于：时间形式是联结横意向性与纵意向性的关节点，它在内时间意识三重结构的层面上就已经将纵横两个方面的非对象性指向（一方面是滞留、前摄的指向，另一方面是原印象的指向）包含在自身之中；发生形式也一方面代表着相互接续的形式，即纵意向性的形式，即意义积淀的形式，另一方面也代表着相互叠加的形式；而从胡塞尔对历史的定义来看，历史的形式最终同样概括了横意向性和纵意向性的双重形式：意义构成和意义积淀的形式。
在这三个因素中，时间形式应当是最原本的和最基础的，或者说，最形式化的；历史形式应当是最丰富的和最全面的，或者说，最质料化的。在时间与历史之间的这个联系，与历史学家所理解的历史是一致的。M. 布洛赫便认为："真正的时间，实质上是一个连续同一体，它又是不断变化的。历史研究的重大问题就源于这两种属性的对立。"[31]
但胡塞尔所持守的历史学观念，说到底是在欧洲思想界占主导地位的历史研究观念。它与以柏拉图代表的希腊传统一脉相承。这个传统如此强大，以至于生活在希腊历史学鼻祖也处在它的影响下。无论是希罗多德还是修昔底德，即便他们的历史信念相差很远，甚至相互对立，但在历史研究的观点上，他们仍然可以找到一致之处：前者相信支配历史的力量是外在的，后者则相信是人的本性在决定历史。[32]他们在很大程度上代表了哲学－形而上学的历史观，即试图从超出个体层面的东西中发掘出历史的根据或规律。严格地说，在希罗多德那里起作用的是形而上学的历史观，在修昔底德那里起作用的是心而上学的历史观。因此，在提到希罗多德与修昔底德的对立时，柯林武德有理由把这两种历史观都纳入希腊精神的范畴中，认为它们本质上都是"强烈的反历史的"，与"历史的思想格格不入"。[33]
但"历史的思想"究竟意味着什么呢？当柏拉图说，单纯的变化无法构成科学知识时，他实际上把科学与历史对立起来了。因此，叔本华可以说，"科学是认识作用的体系，所以总是谈论着种类；而历史学则总是谈论个体。因此，历史学就是一门关于个体的科学，这就蕴涵着一种自相矛盾。"[34]历史的特点在他看来就在于："即使是历史中最普遍的东西，本身也只是一个个别的和个体的东西，即一个长的时间段或一个主要属性，而特殊之物与它的关系就相当于部分与整体的关系，但却不是事件与规则的关系；相反，这种关系却存在于所有真正的科学中，因为它们提供的是概念而非事实。"[35]叔本华的这个观点无疑有其合理性，它警醒人们不要把科学与历史混为一谈。出于同样的目的，柯林武德也曾主张，"有必要对于可以称之为实证主义的历史概念，或者不如说是错误的历史概念，进行不断的斗争。这种概念把历史学当作是对于埋在死掉了的过去里面的各种连续事件的研究，要理解这些事情就应该像是科学家理解自然事件那样，把它们加以分类并确立这样加以规定的各个类别之间的关系。这种误解在近代有关历史的哲学思想中不仅是一种瘟疫性的错误，而且对历史思想本身也是一种经常的危险。"[36]
按照这个思路，如果哲学和科学所提供的是超时间的观念，那么它们就很难与历史学发生关系。当然，这里存在两种例外：
其一，观念并不被理解为超时间的，而是被理解为在时间中的；即是说，观念有其自己的历史。这样，哲学家同时也就可以是观念史的研究者。
其二，科学所研究的主要是横向的规律，即当下呈现的结构性的、体系性的规律，而历史学则主要探索纵向的规律，即过去至今的时间性的、发生性的规律。
对第二点，这里当然还要做一个柯林武德式的补充：科学家也研究一定意义上的历史，例如达尔文对自然进化史的研究。但历史学家则要研究严格意义上的历史，即人类的心灵史。因此，柯林武德对历史的定义是：历史是心灵的自身认识的历史。[37]在这个意义上，我们可以说，历史学仍然是在与普遍性打交道的，它是一种通过对人类过去思想历程的回溯来把握人性之规律的学说。但是这种纵向的历史规律由于涉及到人，因此与自由意志及其选择密切相关，也因此而不同于横向的规律，并且不会为历史决定论提供依据。
这两点与前面提到的胡塞尔的历史观非常接近。撇开第一点即观念的发生问题不论，我们可以明显地注意到在胡塞尔的作为意义史的历史观与柯林武德的作为心灵史的历史观之间的相似性。在某种意义上，柯林武德是一个历史现象学家。
就胡塞尔这方面而言，即便他本人不是历史学家，也很难被视作是历史哲学家，他还是有自己的历史观和自己的历史研究。他所理解的"历史"，可以纳入到黑格尔在《历史哲学》中归纳出的三种历史（即"原始的历史"、"反思的历史"和"哲学的历史"）中的最后一种中去：哲学的历史。[38]而这种哲学历史的观念区别于一般意义上的历史的构想，它最初很可能源自康德。而且，看起来康德对"Geschichte"与"Historie"的区分[39]不仅影响着黑格尔，并且也一直作用到当代哲学家的相关区分，例如胡塞尔对"历史"与"事实史"(Faktengeschichte, Tatsachenhistorie)的区分（Hua VI, 386），海德格尔对"本真的历史性"与"非本真的历史性"的划分[40]，德里达对"Historie"与"Geschichte"之差异的标明[41]，如此等等。
从总体上看，胡塞尔的上述历史理解与前面涉及的发生理解是基本一致的。即是说，历史问题可以说是发生问题的延伸，亦即是纵向的意向构造现象学的延伸。胡塞尔本人也曾谈及两种构造现象学："一门构造的现象学可以考察诸统觉之联系，同一个对象在这些统觉中本质地构造起自身，在其被构造的自身性中表明自身为被经验到的和可经验到的对象。另一门'构造的'现象学，即发生现象学，则追踪历史，并因此而追踪一个可能认识的客体之为客体本身的历史。这些客体的原历史回溯到原素材客体以及内在客体一般之上，亦即回溯到原初时间意识的发生上。在一个单子的构造历史中包含着客体构造的历史。"（Hua XI, 345）在后一种构造的现象学中，我们可以尤为清楚地看到时间意识、发生与历史之间的内在联系：纵向的历史构造之规律。
这个历史规律，在柯林武德那里是心灵生活的规律。因此历史学是人性学。在胡塞尔这里，历史规律是本我(ego)的活动规律（包含意义构造与意义积淀两个方面），因此历史学是本我论。这可以解释自我问题为何在胡塞尔后期时间分析中占有特殊地位。胡塞尔早期在《逻辑研究》或是把自我(Ich)看作一个空泛的极点，或是将它等同于本我(ego)，即行为本身，而不计划去寻找在行为体验之外的"一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则"（LU II/1，A331－332）。后期在《笛卡尔式的沉思》中他对这个问题得出新的理解："但现在需要注意的是，这个中心化的本我(ego)并不是一个空泛的点或极，而是借助于一种发生的规律，随着每一个由它发出的行为，它都经历到一个恒久的规定。"因此，他认为，"我们所具有的本我并不是单纯空泛的极，而始终是各种固有信念、习性的稳定而持久的自我(Ich)，正是在这些信念和习性的变化中，人格的自我和它的人格特征的统一才构造起来。但与此不同的是完全具体的本我，它只是具体地存在于它的意向生活连同在其中被意指与自为地构造自身的对象的流动多样性之中。对此，我们也把本我说成是具体的单子。"（Hua I, 26）
这样就可以理解：为什么胡塞尔早期是在与感知、想象、回忆的关系中讨论时间意识，后期则主要是在与自我、单子、交互主体的关系中讨论时间意识。具体地说，在《内时间意识现象学讲座》中，胡塞尔没有用任何一节来专门讨论自我或本我的问题；在《关于时间意识的贝尔瑙文稿》中，二十二篇文字中只有两篇是专门讨论自我问题的；而到了《关于时间构造的后期文稿》中，几乎没有一篇文稿不在讨论"自我"、"本我"、"单子"、"个体"或"人格"。
也只是在这种内在关联中，时间问题才能与发生问题、历史问题融合为一个大的问题域。
六、总结与感想
从历史学家的角度看，例如在M. 布洛赫那里，时间一方面是连续统一体的形式，但另一方面，而且是历史学家感兴趣的主要方面，时间就是历史的时间，即具体的、活生生的时间："要知道，很难想象任何一门科学会把时间仅仅视为抽象的东西。然而，不少人只是把时间看作一种计量单位，他们为了各自的目的，任意将时间分割成性质相同的碎片。与此相反，历史的时间却是实实在在的活生生的现实，它一往无前，不可逆转。"[42]
而对胡塞尔而言，他显然不愿意把时间与历史等同起来，因为时间首先是形式，是流动的形式。因此，首先的问题在于，形式的时间、发生的时间、历史的时间之间的区别何在？如果将它们都归结为某种意向性，那么它们之间的实质性差异和联系是什么？具体地说，一方面，时间形式作为从原印象到滞留的不断变动具有一个形式，即一个流动形式，"流动的普全统一形式"（Hua I, 109）。它也就意味着发生的形式和历史的形式。胡塞尔所描绘的时间模式也就意味着发生的模式、历史的模式：经历得越多，水平线就延续得越长，垂直线也就下坠得越深。最初的体验点，会成为最深的积淀，最远的过去。
可是在这个意义上，形式的时间就是一种持恒的、不变的东西，但它因此也就本身不是时间的、发生的和历史的。时间形式本身不在时间之中，就像变化的形式本身不在变化之中一样。[43]这与康德对时间的理解基本一致。[44]但这样一种时间理解，应当如何来应对狄尔泰的批评："真正的柏拉图！先是将变化流动的事物固定在概念中，然后再把流动这个概念附加上去。"[45]
这里必须注意，时间意识的各种内容（它的统觉）才是真正意义上的生成和发生(Werden, Genese)。换言之，发生与历史主要是由内容性的东西、经验性的东西所构成的。如果时间意识的现象学只探讨单纯的时间形式，那么它就不是胡塞尔在通常意义上所说的发生现象学，而是发生现象学的先天基础，因为它所确定的是发生的本质或发生的形式。据此，惟当时间意识现象学不将自己局限在时间形式上，而是同时也去探讨时间内容，它才可能成为发生现象学。
事实上，胡塞尔在发生现象学中对纵意向性的本质把握，与他在描述现象学中对横意向性的本质把握一样，都是从经验内容出发的，只是不止步于经验内容而已。他在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷中所讨论的物质自然、动物自然和精神世界的构成问题，以及在后期的时间分析中讨论的本我构成问题，都是本体论亦即本质学的课题，并且是在这个意义上的发生学研究和历史学的本质研究。只是在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中对发生与历史的探究，才在本质层次上更接近于事实性和经验性。只是在这里，胡塞尔才开始讨论作为人类之部分的欧洲人属的问题。
这或许表明，胡塞尔在后期更明确地意识到，现象学，尤其是作为发生现象学和历史现象学，仅讨论发生形式和历史形式是远远不够的。在本我和单子的问题上也是如此，一个只具有发生形式的单子或本我仍然是一个空乏的构成。对形式发生和形式历史的研究可以过渡为对质料发生与质料历史的研究，并对后者具有指导性的作用。
一旦承认这一点，那么随之而产生的问题便可能是，发生现象学与例如皮亚杰的发生心理学的本质联系是什么？历史现象学与例如希罗多德的心理历史学[46]的本质联系是什么？如果现象学也要研究经验的发生和历史，那么毫无疑问，按胡塞尔的观点，它必须接受纯粹现象学的引导，在这里是指纯粹发生的现象学，是观念对象的原初发生及其历史演绎的现象学。
观念对象及其历史的演绎乃是处在所有经验显现、历史事实背后的东西，但它却并不因此而就一定是形而上的，因为它可以通过本质直观或观念直观的方式被把握到。就像所有横向的本质结构可以被本质直观把握到一样，纵向的本质结构也是可以被本质直观到的。或许我们可以在这里谈论横向的本质直观和纵向的本质直观。
尽管胡塞尔本人似乎尚未使用"纵向本质直观"的概念，但它在"哲学作为严格的科学"一文中已经呼之欲出。他通过对狄尔泰经验主义趋向的批评而指出："一门还是经验的精神科学既不能对某个提出客观有效性要求的东西提出反对的论证，也不能对它提出赞成的论证。如果将这种旨在经验理解的经验观点换成现象学的本质观点，那么事情自然就会是两样的"（Hua XXV, [326]）。他深信："与对自然的深入相比，向普遍精神生活的深入甚至为哲学家提供了一个更原初、因此也就更基本的研究材料。因为，作为一种本质学的现象学之王国从个体精神出发很快便伸展到整个普遍精神的领域；并且，如果狄尔泰以如此鲜明的方式确认，心理物理的心理学不是那门可以作为'精神科学之基础'而起作用的心理学，那么我要说，唯有现象学的本质学才能够为一门精神哲学提供论证。"（Hua XXV, [328]）这里所说的"现象学的本质学"，显然不仅仅包含横向的本质直观，而且还意味着纵向的本质直观。
事实上，在对康德的"智性直观"的诠释和运用中，纵向的生命直观在东方哲学中也已经得到发挥。它在牟宗三那里也被称作"纵贯直观"，是牟宗三对康德"智性直观"概念所做的三个诠释之一。[47]它可以说就是在特定意义上的纵向本质直观，即对精神生活的本质直观。
无论如何，通过"几何学的起源"一文，胡塞尔已经指出一点，观念本质可以是有历史的，而且观念本质的历史，决定了历史的观念本质。他把这种在环境、语言、民族、时代、文化形态背后的观念本质也称作"内历史"或"普遍的、历史的先天"，它们会导向最高的历史问题："理性的普遍目的论"（Hua VI, 386）。
虽然胡塞尔本人没有提出纵向的本质直观的问题，但他可能与康德在无意识地运用横向的智性直观一样，已然在默默地使用着纵向本质直观的方法[48]。我们不妨在这个意义上来理解所谓的"历史理性批判"：对纵意向性的纵向本质直观。惟有在此意义上，胡塞尔才有可能同时是一个超越论的现象学家和历史现象学家。即是说，他并不像利科所认为的那样是"最不具有历史性的"哲学家，[49]也不像梅洛－庞蒂所认为的那样，最终在历史的维度上"暗暗放弃了本质哲学"。[50]
正是由于胡塞尔后期对"时间"问题的关注以及在时间意识分析方面的努力，"纵意向性"成为重要的课题并保持活跃的状态，由此而导致"发生"问题的形成和展开，并由此而越来越导向对自我、个体、单子的生成、发展的研究，最终越来越导向作为个体之意识体验之果的"历史"问题，包括自然世界和文化世界（科学艺术、社会形式，等等）在内的"历史"。
这里所做的，只能看作是从时间现象学出发对胡塞尔的历史现象学之构想的一个导论。无论如何可以说，胡塞尔在三个时期所做的时间意识现象学分析，一方面在内容上为澄清时间、发生、历史这三者之间的关系提供了一个辅助的背景知识，另一方面在方法上为讨论这三者之间的关系奠定了一个基础。最后我们还可以说，通过胡塞尔对时间、发生与历史中的纵意向性规律的把握，历史哲学中历史与哲学的张力得以消解：历史是回顾的，哲学是反思的，它们都可以是特定意义上的人性学。在对人性的纵向把握中，历史与哲学在意向和方法上达到了一致。在这个意义上，我们可以理解胡塞尔在《危机》中所说："在科学中，真正的历史说明的问题，是与'从认识论上'进行的论证或澄清相一致的。"（Hua VI, 381）
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注释：
[1] 在此后公开发表的另一部著作《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，情况也是如此。虽然胡塞尔在这里用一节（第81节）的篇幅来讨论"现象学的时间与时间意识"，但他同时庆幸自己可以在这个预备分析中将"时间意识之谜""这个极其困难的问题域"置而不论(参见：Hua III/1, 163)。至于"发生"和"历史"的问题，胡塞尔认为，"既无须和不应考虑心理学－因果的发生，也无须和不应考虑进化史的发生。"（Hua III/1, 7, Anm. 1）。
[2] 参见：LU II/1，A 123。
[3] 参见：同上书，A 4、A 8、A 18。
[4] 参见：同上书，A 208、A 337，LU II/2, S. 779等。
[5] 参见：LU II/1，A 4-5、A 21等。
[6] 参见：LU II/1，A 336。
[7] 参见：LU II/1，A 208。
[8] LU II/1，A 337。重点号为笔者所加。
[9] 参见：LU II/1, B1 217："在经验－心理学方面，探讨这个问题的目的则在于研究在人类意识联系中的相应的心理学事实，它涉及到人类一般表象在素朴直向生活(Dahinleben)的自然过程中或在任意的和逻辑的概念构造的人为过程中的发生起源。"
[10] 参见：EU, S. 313。
[11] 胡塞尔文稿编号为K I 55，作为"增补文字"第1号发表在《胡塞尔全集》第十卷中。参见：Hua X, 137－151。
[12] 德里达，《论文字学》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年，第107页。
[13] 参见：R. Bernet/I. Kern/E. Marbach, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, Hamburg 1989, S. 179。
[14] 胡塞尔赋予"发生"概念的其他含义也可以参见：同上书，7. Kap., „Statische und genetische Konstitution".
[15] 参见：R. Boehm, "Einleitung des Herausgebers", in: Hua XXXIII，S. XX。
[16] 这是《笛卡尔式的沉思》第37节的标题。
[17] 这里的"本我"按胡塞尔的说法不同于"自我"："我们将作为同一极和作为诸习性之基质的自我区别于在完整的具体化中被理解的本我"。即是说，"自我"在这里被理解为意识体验的"自我极"(Ichpol)，亦即构成"各种恒久特性"、"各种习性的同一基质"；而"在完整的具体化中被理解的本我"则意味着莱布尼茨意义上的"单子"主体，即"自我"连同其全部的具体意向体验。（参见：Hua I, §§ 31-33）。
[18] 参见：Hua XI, 340, Anm. 1。
[19] 胡塞尔在这里提到几个相关法则之间的相互作用和相互规定：其一，每个在并存中的相容性法则也为可能的发生规定了一个法则。其二，时间并存的相容性法则要以时间的构造为基础，并且除了本身之外还具有在演替中的相容性法则。其三，除了这些相容性法则之外，我们还具有接续的(Folge)必然性法则，如此等等。参见：Hua XIV, S. 40。
[20] 这里所说的"纯粹描述的本质学"或"纯粹描述的现象学"，也就是胡塞尔所说的"静态现象学"。例如参见：Hua XI, S. 340:"'说明的'现象学以某种方式区别于'描述的'现象学，前者是合法则发生的现象学，后者是可能的、无论以何种方式在纯粹意识中得以生成的本质形态现象学，以及这些本质形态在'对象'和'意义'的标题下于可能理性的王国中的目的论秩序的现象学。我在各个讲座中没有说'描述的'现象学，而是说'静态的'现象学。"
[21] Hua I, S. 38-39："为了避免误解，我最后还想指出：现象学仅仅排斥任何素朴的、从事背谬的自在之物的形而上学，但并不排斥形而上学一般。先于所有世界客体性并承载着它们的自在第一存在是先验的交互主体性，是在各个形式中共同体化的单子大全。但那些偶然的事实性、死亡、命运问题，在特殊的意义上作为有意义的而被要求的个别主体的和共同的生活之可能性的问题，因而也包括历史的意义问题等等，所有这些问题都出现在实际的单子领域以内，并且是作为在可想象的领域中的观念本质可能性而出现。"（重点号为笔者所加。）
[22] Hua VI, 380 f. 这里撇开胡塞尔在另一个论述方向上对历史的定义不论："历史是绝对存在的重大事实" (Hua VIII, 506)。关于这个带有强烈历史目的论趋向的历史现象学观念的讨论，可以参见：L. Landgrebe, „Meditation über Husserls Wort ‚Die Geschichte ist das grosse Faktum des absoluten Seins' (1974), in: ders., Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie (Hamburg 1982), S. 38-57，以及K. Lembeck, „'Faktum Geschichte' und die Grenzen phänomenologischer Geschichtsphilosophie", in Husserl Studies 4, 1987, S. 209-224. 笔者基本赞成Lembeck的观点，即对一个"历史之总体统一意义"这个带有历史哲学动机的问题，无法以现象学的方式给出令人满意的回答（S. 210）。
[23] 或者如德里达所说："现象学的历史学"，参见德里达，J. Derrida, Edmund Husserl, l'origine de la géometrie, Paris: Presses Universitaires de France, 1964; 德译本：Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, übers. von R. Hentschel und A. Knop, München: W. Fink Verlag 1987; 中译本：德里达，《胡塞尔'几何学的起源'导论》，方向红译，南京：南京大学出版社，2004年，钱捷译，台湾桃园市，成阳出版社，2005年。--此处所引文字引自原书第7页，方向红译本为第5页（以下简引为：7/5）。德里达在该书中也使用"历史现象学"的术语(37/35)。
[24] R. Bernet/I. Kern/E. Marbach, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, a.a.O., S. 186.
[25] 芬克在1939年出版胡塞尔关于几何学起源的文稿（后来作为附录三发表在《胡塞尔全集》第六卷《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中）时将它命名为："作为意向史问题的几何学起源问题"（参见：Hua VI, 364, Anm.1）。
[26] 参见：利科，"胡塞尔与历史的意义"(P. Ricoeur, "Husserl et le sens de l'histoire", in Revue de Méta1physique et de Morale 54 (1949), p. 280)，方向红译，载于倪梁康［编］：《面对实事本身》，北京：东方出版社，第799页。利科认为，这位最没有历史感的(unhistorischste)教授之所以为历史提供解释是因为历史的强迫。如果他所说的"没有历史感"，是指不把实际的历史和发生视作自己的首要研究对象，那么利科的说法就是合理的。
[27] 海德格尔，《存在与时间》，第8页。--当然，这里的表达仅仅代表海德格尔的一个趋向。另一个趋向，即把时间性与历史性结合起来研究的趋向，在《存在与时间》和1924年"论时间概念"的论文与报告中已经鲜明地显露出来。参见M. Heidegger, Der Begriff der Zeit, GA 64, Frankfurt a.M. 2004, 尤其参见其中"IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit"，第85－103页。
[28] 卡西尔，《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004年，第96页。
[29] 即超越论的还原和本质还原的方法。在第一点中提到的现象学的历史研究的本质特征，实际上已经预设了本质还原方法的实施。
[30] 对此问题的详细分析还可以参见：K. Held: Lebendige Gegenwart - Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag: Matinus Nijhoff, 1966, II. Teil, C: „Selbstgegenwärtigung und Selbstkonstitution", S. 79 ff.
[31] 马克·布洛赫，《为历史学辩护》，张和声、程郁译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第23页。
[32] 对此问题的论证可以参见：M. Roshwald, „Perceptions of history. In pursuit of the absolute in passing time", in: Diogenes, No. 186, 1999. 中译文（姚介厚译）：M. 罗什瓦尔德，"对历史的理解：寻求流逝时间中的绝对"，载于：《对历史的理解》，北京：商务印书馆，2007年，第10－42页，尤其参见第13－14页。
[33] 参见：柯林武德，《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：商务印书馆，1997年，第51页、第61－65页。
[34] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, Stuttgart/Frakfurt a.M.: Cotta-Insel, 31987, S. 564.
[35] A.a.O., S. 565.
[36] 柯林武德，《历史的观念》，同上书，第319－320页。
[37] 参见：柯林武德，《历史的观念》，同上书，第318页："历史并不以心灵为先决条件；它就是心灵生活本身，心灵除非是生活在历史过程之中而又认识它自己是这样生活着的，否则它就不是心灵。"
[38] 参见：黑格尔，《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，绪论，尤其是第1－15页。
[39] 参见：Kant, Kants Gesammelte Schriften, Bd. 8. S. 162 ff. 此处转引自李明辉，"《康德历史哲学论文集》导论"，载于同书，台北：联经出版事业公司，2002年，第xi页。
[40] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映／王庆节译，北京，三联书店，1999年, 第74－75节，以及Der Begriff der Zeit, GA 64, Frankfuert a.M. 2004, „IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit"。虽然在海德格尔那里也可以发现对"Geschichte"与"Historie"的有意识区分，但这个区分与康德的相关区分并不对应，参见《存在与时间》，第72节。
[41] 例如参见J. 德里达，《胡塞尔'几何学的起源'引论》，方向红译，南京：南京大学出版社，2004年，第3页。
[42] 马克·布洛赫，《为历史学辩护》，同上书，第23页。
[43] 在这个意义上胡塞尔也说，"自我是超时间的"、"非时间的"，等等。（参见：K. Held: Lebendige Gegenwart, a.a.O., S.117）
[44] 参见康德：《纯粹理性批判》，A 144/B 183, A 182/B 224-225："时间并不流逝，在它之中流逝的是可变之物的此在"，"因而时间是持恒不变的"。对此还可以参见：Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main 1991, S. 192.
[45] 转引自：G. Misch,"Vorbericht des Herausgebers", in W. Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, Hälfte 1, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Göttingen 1990, S. CXII.
[46] 这是柯林武德对希罗多德的历史研究性质的定义。参见：《历史的观念》，同上书，第64页。
[47] 对此论题可以参见笔者"'智性直观'概念的基本含义及其在东西方思想中的不同命运"，载于：倪梁康：《意识的向度--以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》，北京：北京大学出版社，2007年，第90－120页。
[48] 胡塞尔在"哲学作为严格的科学"一文中谈到借助"内部直观"而进行的"对精神生活动机的追复感受"(nachfüllen)，或"最内在的追复生活"(Nachleben)，或"在内在直观中追复观看(nachschauend)现象流"等等（参见：Hua XXV, [323]、[313]），实际上这指的就是纵向的本质直观。
[49] 参见利科，"胡塞尔与历史的意义"，方向红译，载于：倪梁康编，《面对实事本身--现象学经典文选》，北京：东方出版社，2000年，第809页。
[50] 参见王浩，《哥德尔》，康宏逵译，上海：上海译文出版社，2002年，第277页。
