按照罗素的看法，我们所有的知识都可以分成亲知（acquaintance）和描述（description）两种。我们的常识不难理解亲知和通过描述得知之间的一般差别。我到过北京，在那里见过天安门，那么，我知道北京，知道天安门，知道天安门在北京，而这些都是我的亲知。你没到过北京，但通过交谈、读书、照片，也知道北京，知道天安门，知道天安门在北京，但你的这些知识不是亲知，是通过描述知道的。
亲知是第一手的所知，听说是第二手的，所以，一切从描述获得的知识都要还原为亲知才能最终具有意义。我不知道项羽，但我可以亲知读书读不下去是个什么样子，可以到乌江边上看看乌江，可以到博物馆去亲眼看看楚汉相争时代的文物，有了这些亲知，我就能从"那个少学书不成的人"、"那个在乌江岸边杀汉军数百人的人"来了解项羽。司马迁已经死了两千年，我们谁对他都没有亲知，但我们仍然知道他，靠的就是"那个生在汉朝、写了史记的人"，"那个曾为李陵辩护被汉武帝处以宫刑的人"等等描述。有两类描述，一类是模糊的或不确定的，（实际上只是不确定的，没什么可模糊的，）例如"来了一个人"，我们听见后知道来的是人，但不知是哪个人。另一类是确定描述，例如"那个写了史记的人"，有一个且只有一个人写了史记，因此，听到这话，我们就知道它指一个确定的人，指司马迁。"我们能理解的每一个命题必定完全是由某些我们所亲知的成分构成的"。（神秘主义和逻辑，穆尼茨，162.）当然，把关于项羽的知识一一还原为各种亲知，是个漫长的程序，罗素无法细说，我们也很难作到，多半要凭想象来完成。此外，每个人还原为哪些亲知，也各不相同。于是，"项羽"一词对于不同的人就有不同的含义，有人想到的是他见过的一个勇士，另一个想到的是一个男人对着一个美人边哭边唱。
我们绝大多数的知识并不来自亲知，而是通过（别人）对事物的描述获得的。例如，我们对古代的了解，例如对项羽的了解，对汉朝的了解，都是这么得来的。
到这里，罗素的讲法和我们的日常反省还大致一致，虽然我们可以对他的很多具体提法提出质疑，作进一步的思考。但罗素并没有停在这里。他到底哪些真是我们所亲知的东西作了进一步的分析。平常你会说，你到了北京，看见了天安门，但这只是个日常说法，真正分析起来，你看到的不是整个天安门，而是一片红色，一个近似长方形的巨大梯形，梯形中间的一些门洞形状，梯形顶上的金黄颜色和这些颜色块的形状，等等。分析可以进行下去，直到不可分析的最终元素。这些最终元素，就是"感觉材料"。 在"看见天安门"这件事情里，真正称得上"亲知"的，就是对这些感觉材料的感知――看到天安门可以分析为这一个那一个感觉，天安门可以分析为这一个那一个感觉材料，其实，在分析的这一终端，感觉和感觉材料两者已经合一。
除了感觉，记忆和反省也能提供亲知的材料。我们通过回忆亲知过去的事情，虽然这些事情本身已经过去了。通过反省或内视（introspection），我们可以觉知自己在觉知事物（aware of being aware of things），例如觉察到自己正在观看天安门。我们以同样的方式觉知自己的欲望以及心灵里发生的别的事情。最后，我们还能亲知某些种类的共相，例如白、多样性、手足情、上下、前后。这种亲知被称作"综合知觉"（conceiving），所觉知的共相称作"概念"（concept）。【分析到最后，我们的知识都是由感觉原始材料组成的，这些感觉材料大致相当于休谟的"印象"。这是逻辑原子主义的感觉经验论结论。和休谟不同的在于，罗素承认简单观念必须通过一些表达共相的词项加以连结，而这些词项所指的，类似于柏拉图式的抽象实体。】
你可以说你看见了天安门，但你只是在间接的意义上看见了天安门，你直接看见的是感觉材料，你对这些感觉材料进行整理、推论、组织，形成了对天安门的整体认识。看见天安门不是亲知，而非亲知的知识可以说是从亲知出发所作的推论。例如，我只能对我自己心灵里发生的事情有亲知，但"我们通过对他人身体的知觉，就是说，通过我们自己的、与他们的身体相关联的感觉材料"知道别人心里的事情。"要不是亲知我们自己的心灵的内容，我们就不能想象其他人的心灵，因而我们就永远不能知道他们具有心灵。"E137，待查对。复合事物（推论出来的事物）事物最终要由逻辑原子及其构造来说明，有了简单事物和构造式，复合事物就用不着另有定义了，"从理论上说，所有定义都是多余的"。我的思想发展，穆尼茨153。
通过描述得知相当于我上面所说的"听说"。但罗素把它和推论合在一起。也就是说，他弄混了。
经典的感觉原子论认识论。罗素理论的诸种困难。把亲知和感觉等同起来。这里有几个值得警惕之点。在这个地方不小心，后面就会遇到很多逻辑上的麻烦。
他为什么会发展出这种理论呢？其中最主要的一点是，看见金星了，可能错了，看见星星了，还可能错，最后，看见了一个光点，这不可能错了，这给予全部知识以不可能错的最终基础。但是，结果却似乎相反，我们对俾斯麦的理解各个相异。事实上不是这样吗？否则我们争论什么呢？事实上，我们从来不回溯到原子感觉。于是问题成了：回溯到哪里合适？
罗素把亲知定位在感觉上，他关于感觉的提法，始终不离洛克-贝克莱-休谟的路线。这个传统提出了著名的外部世界是否存在的问题，大致是说，我们的一切知识都来自感觉，因此，我们也只能止于感觉，至于感觉之外还有什么，我们不知道，最多只是出于自然生存的需要生出的"动物信仰"。
我们凭什么说一切认识都从感觉开始？大致我们把人或任何认识主题想象为一个通过特定渠道与系统外界相联系的系统，就像一间屋子，通过门窗和外界联系。在这样的设想里，屋子之所以能被视作在一定程度上封闭的系统，当然是就屋子与外界的隔绝而言的，换言之，对封闭系统的设想包含对系统之外存在的预设。沿着这条思路与其说提出外部世界是否存在的问题，不如说是预设了外部世界的存在。这条思路对认识论提出的挑战，应当这样表述：既然进入主体的任何信息，都是通过感官进来的，如果我们的感官出了错，或天生就是骗子，那么，我们怎样能够知道外部世界究竟是怎样的？这个疑惑由有色眼镜的比喻充分表述出来。〔罗素，外部，58，蓝色眼镜。〕概括言之，问题不在于外部世界存在与否，而在于我们是否能就其真实所是了解的外部世界。
一切认识都从感觉开始。把它当作一个科学命题，是光子到视网膜或皮肤上神经末梢到脑的一种缩写，这种描述当然不预设狗的存在，但是它预设光子等等整个物理世界。物理世界也许有绝对的开端，例如大爆炸，但肯定不是感觉，感觉是很晚才发生的。生理学家在研究视网膜的时候，自然而然默认有个外部世界。没有哪个生理学家把视网膜当作世界的起点。
把它当作一个关于认识的哲学定义。那么，一切认识都从感觉开始必然像其他概念命题一样是在有限意义或循环意义上说的，而不是在描述意义上说的。换言之，我们可以通过概念分析的方法知道在感觉这个概念中包含着被感觉的东西、感觉者、促进感觉的运动等等。
所谓外部世界问题是把半个概念分析和半个实质分析嫁接到一起产生的怪物。
罗素从亲知开始，亲知被理解为感觉，感觉是在洛克-贝克莱-休谟的路线上得到理解的。我以为这一传统对感觉的理解大成问题，果若如此，这就不是个小问题，最严厉的谴责就是说一个人从头错起。
我们自然可以从感觉开始讨论，但感觉不是绝对的开端，例如，感觉依赖于欲望，以往的经验等等。我们有欲望，有以往的经验，感觉是在这些东西上面，是在这些东西中间，发生的。没有欲望会看得见嗅得到吗？能有所感的心灵不是白板，不是镜子，镜子没有欲望，所以无论擦得多亮，都没有感觉。皮亚杰认识论谈论儿童认知发展的各个阶段，第一阶段叫运动-感知阶段。这也是从感觉开始讨论认识论的一个典型，但不是从"纯粹感觉"，而是把感觉和儿童的活动联系起来谈论。0-2随的孩子不静观世界，他在活动中，在与现实的交互活动中产生感觉。儿童在2岁以后，超出了运动-感知阶段，心灵有了更多的内容，进入了认知的下一个阶段，但这当然不是说儿童在2岁以后就不再运动-感知了，运动-感知始终是我们与世界交往的原始方式。眼球在运动中才能看见。这一点，海德格通过Umgang和Befindlichkeit等概念作了出色的概括。我们有时把翻译成感知、感受、情绪，无论怎样翻译，海德格尔都是从sich befinden的本来意义上来想的：身处其中。〔参见《存在与时间》15、29诸节。〕海德格不单单从感觉开始，而是从Umgang来描述我们在世的原始状态。Umgang当然不止是感觉。感觉经验论者的所谓"感觉"，无论是休谟所谓印象(impression) ，还是后人所谓感觉资料(sense-data)，和我们通常所说的感觉都差得很远。
如果我也说我们从亲知或感觉开始，说到从感觉到理性认知之类，那么，我说的是皮亚杰的运动-感知一类，是海德格的Befindlichkeit一类，而不是洛克-罗素一类。感觉是我们和世界交往的原始状态，这里的"感觉"是未经分析的概念，感觉的内容是含混的，需要加以细心的描述和分析，而这本来就是"感觉"这个词的含义。正是在这个意义上，也只是在这个意义上，感觉是分条析缕地认识世界的前提。因为认识总是从比较含混的状态发展到比较清晰，形式化程度越来越高。
在教科书里，感觉是看、听等等的总称。但这不是我们的自然用法。我们一般不把看到、听到等等叫作感觉到，相反，一个人有可能看到美妙的景色居然毫无感觉。粗浅想来，这些感官太清楚了以致其内容类似个体事物，而感觉主要是含混的，其内容是事件而非事物。感觉不是对某个事实的认定〔我看见太阳在下山〕，而是在某种整体情境中受到指引――"我说不清楚，但我有一种感觉"。觉得要下雨――你凭什么这么说？整得太清楚就没有感觉、没有意义了。可在休谟那里，印象相互分立各自分明，这与一般所说的感觉差不多正好相反了。套用Whitehead的一个句式，我们会说："the notion of simple impression is a triumph of the abstractive intellect"。引7p9。
比较起视觉和对语言的听，我们更愿意把触觉、嗅觉叫作"感觉"，我觉得碰到了什么软绵绵的东西，我感觉到了，但还不知道是什么，它似乎是什么，指向某个方向，但还不清楚究竟是什么事物什么事实。嗅觉和感觉经常是同一个意思，你可能不知道那是什么，但你嗅出了点什么。
感觉到了一点什么，那就是意蕴、意义。Sense这个词，有时译作"感觉"、"感官"，有时译作"意义"。 你回家一推开门，闻到一股气味，觉得有点什么不对头。你不必先有一种嗅觉，然后才作出不对头的判断。我们不讨论气体分子接触鼻粘膜继而引发神经兴奋的过程。有些情况下，我们看、听等等而没有兴奋的感觉，不对头的感觉，不安的感觉等等。有些时候相反。我忽然觉得很恐怖，仔细听，毫无声响，看窗外，月白风清，渐渐的，心安下来。
意蕴有所牵连、牵动。我们什么时候有感觉？春雨引诱出泥土的气息；一张旧照片；一个美丽的形体。我们和感觉到的东西有牵连。洛克把感觉喻作镜象，这个譬喻一上来就让意蕴溜掉了。物象映在镜子上，可镜子却毫无感觉。没有牵连，没有份量，就谈不上感觉。生理学研究的确可以把视网膜成象视作一种镜象，但生理学家不会单独把视网膜成象叫作"感觉"。有比较模糊的感觉，也有比较清晰的感觉，但没有哪个感觉是和其它感觉截然区分的。割断了感觉的延伸，就消灭了感觉。可以说，富有感觉之处总是剪不断理还乱。感觉不是截然分立的。
一个感觉带着其他感觉一起到来，我甚至要说，带着对这个感觉的感觉一起到来。每个感觉都带着自己的份量来的，有轻有重，这个轻和重，不是事后和别的感觉相比才获得的，不是先有两个分开的直觉，然后可以放到一起来比较。而是每个感觉天然携带的。这说明每个感觉本身就和别的感觉连在一起来的。你事后要表明自己高明，"嗨，我当时也感到了"。你当时可能的确有一种感觉，但没留意，因为那种感觉太轻了，成天里小感觉来了去了不知凡几。
甚至对和错，真实度，自我怀疑，这些也都是感觉的品质，不是从事后或外面加到感觉上面的。感觉粘连，每个感觉都带着自己的对错等等。张三把我夸得很高兴，但我同时又为这种高兴不安，因为我知道他只是谄媚而已。我厌恶李四，但同时感到我这种厌恶是恶劣的，因为我知道李四是个正直的人，我厌恶他，是因为他曾对我提出严厉而正确的批判。这里还没说到你对一种感觉的判断，而是对一种感觉的感觉，一种感觉携带来的另一种感觉。删：我虽然这样觉得，却并不认定自己这种感觉对，甚至，知道自己的感觉不对，这是什么意思呢？
我们以为自己看见了天安门，看见人们在游行，但罗素说我们实际上看到的是原子感觉。是为了回到不可错。但我明明看着天安门，这怎么可能错呢？当然可能。我们都有看错的经验，你以为看到了一匹马，结果那是头驴子。当然，你可以再好好看看。但有时你看得再仔细，你还是错了。你看见筷子在水里弯曲了，但实际上筷子还是直的。看着弯，实际是直的，看起来和（实际）是形成了对照。于是就有了一种理论，主张在任何情况下都有看起来和实际所是的对偶，这是怀疑论的一个版本。我认为这种怀疑论是站不住的。为表明这一点，我把一段实际发生过的对话稍加改写引在这里。
摘自哲学研究第一讲〔那里是全文实录，有些日记意义〕
恩培多克勒或罗素：我们不能说蜂蜜是甜的，蜂蜜只是吃上去是甜的，只是像甜的，关于任何事情，我们都只能说it appears to be，不能说it is。
维特根斯坦或刘行健：我见到外人，总是这样介绍娜塔莎的：她是我太太。你好像也一直这样介绍玛丽，你不说"玛丽"看上去是我老婆，她像我老婆？
恩培多克勒：我当然承认，我们平常不说"她像我老婆"，但这只说明我们在日常生活中把看似的东西当成了"是"，当成了存在的东西。我说"她是我老婆"的时候，实际上意谓的是"她像我老婆"。
维特根斯坦：你怎么意谓的，是说你心里实际上那么想吗？
恩培多克勒：我谈的是逻辑上的意义，不是我怎么想的。
维特根斯坦：你既然实际上意谓"她像我老婆"，你为什么不直接说"她像我老婆"呢？
恩培多克勒：我们是在讨论逻辑问题，你不能只看到日常语言，好像此外就什么都没有。对日常所说的"她是我老婆"的分析表明这话在逻辑上的意思是"她像我老婆"。
维特根斯坦：你怎么表明它在逻辑上是那个意思，而不是"她是我老婆"那个意思？在这个逻辑里，有没有"她是我老婆"这话？
恩培多克勒：没有，严格的逻辑语言里没有"她是我老婆"这话，"她是我老婆" 这话完全是本质主义的。而我是反本质主义的。
维特根斯坦：你们希腊人原来也这样会先分主义再谈问题啊！先把对方贴上一个主义然后加以反对来得太容易了。我们还是来看问题。你那个逻辑里没有"她是我老婆"这话，那么，我们平常说的"她是我老婆"和"她像我老婆"到这种语言里都要翻译成"她像我老婆"，那你的逻辑根本表达不出"她是我老婆"和"她像我老婆"的区别？
恩培多克勒：难道你不能可以设想一个场景，那里你会怀疑娜塔莎是不是你老婆？
维特根斯坦：太容易设想了。这时我可能回答：是，我们没有登记，但她实际上就是我老婆。我也可能回答：我们没有登记，但她就像我老婆一样。但"她像我老婆一样"这话要有意义，"她是我老婆"这话也得有意义。这一点索绪尔早说清楚了。我打过一个比喻：你可能走出一步欺着，但你不能步步都走欺着，（尤其在开局时不能）。（骗人这种牌戏。）
恩培多克勒：你坚持本质主义的立场，坚持假定必须先有某些真实的东西。我不事先假定任何真的东西。
维特根斯坦：人们给我贴上反本质主义的标签，然后引用我的所谓"反本质主义"来反对我的所谓"本质主义"。你认为有一个独立于语词的日常使用之外的逻辑意义，怎么反来说我是本质主义？
这当然不是麻烦的终结。物理学的真实世界。现在我只就日常情况来说：虽然我们有时候必须区分看起来和是，但通常却不可能加以区分。我们会说水里的筷子看起来是弯的，实际上是直的，但不会说每天餐桌上的筷子实际上是直的，而且看起来也是直的。
难道餐桌上的筷子看起来不是直的吗？即使你说在通常情况下看起来和是正好相合，我仍然要说这话有疑问，我们并非总有一个看起来一个是，然后断定两者相合，哪怕断定在大多数情况下两者相合。我们平常只有一个是，但有时出现了一个和实际所是相错的感觉，或至少可能和实际所是相错的感觉，这时候我们会说：事情看起来是这样的。
只有有了天然正确的感觉，才可能发生错觉。我说天安门广场比我家院子大，不说天安门广场看起来比我家院子大，虽然两边我都没有量过。用不着量，我不会错，我不能错，如果这都弄错了，你不送我去学测量，你把我送到医院去。但我看不出这个圆形大还是这个三角形大，却挺正常的。正因为在这里我们常常看不准，所以我说我觉得这个圆形大，不说这个圆形就是比那个三角形大。主观的不是我的感觉，而是我不承认我的感觉在这个场合出了错这个事实。错，就是错开了，感觉和感觉的根据错开了。【这一段摘自说大小。】
我前面说，知识论的问题不是区分正确与谬误，而是区分知识和看法，这一点在这里可以这样表述：我们的问题总是怎样区分看似和实际上是，不是什么，这不是问题，不会造成困难，这是一头牛，它不是一本书，这种不是的可能性是无穷尽的，只是idle possibilities，既不是实际上会去想的，也不是一个哲学问题。〔当然，哲学无法教给我们某个特定的看上去善良的人实际上是否善良，哲学讨论看似和实际上是的概念区别，以帮助我们在反省和争论的时候避免idle argument。〕
是总是在看似中给予的。关键就在于，我们并没有什么简易的办法来确定什么是我们的真情实感，什么是错觉。复杂的事情很难说有个简单的直觉。
续：实际看见什么。罗素有没有道理？也许在下意识层面有所建构。
人类现在对感觉的生理机制已有相当了解，克里克的《惊人的假说》对这方面的成果作了深入浅出的讲解，他对相关问题的哲学思考也饶富兴趣。
第一步是光子落在视网膜上，光子告知刺激野中的某个部分的亮度和某些波长信息，但不告知物体、物体的运动，更不告知物体的含义。神经将把视网膜接到的信息传到大脑，这个过程是由一系列电-化学反应实现的。（LSD使化学反应发生了改变，从而产生致幻效果。）每一个神经元只知道前一个的兴奋程度，它不接受其它信息，例如，它不知道前一个神经元的位置。从视网膜到脑皮层就是这样一些单调的信号，然而，我们却看到一个五光十色、生生不息的世界。因此，克里克说：看是一个建构过程。27页。
我们看到的不是光子，也不是钠离子浓度的涨落，我们看到一幅图画。这幅图画画在哪里呢？我们可以参照电脑的机制，电脑在工作的时候，机器里发生一系列电子活动，电脑屏幕上的画面随之变化，形成图画的信息本身【这是克里克的用语，但实际上却不是形成画面的信息，而是导致画面的信息】不是以光的形式储存的，而是记忆芯片中的电荷的序列。
这个对比有两个疑点。第一，头脑里并没有屏幕。第二，电脑屏幕上虽然出现了图画，但是我们似乎不能说这个屏幕看见了图画。【关键在于这个屏幕的本质。这幅图画究竟在哪里？屏幕上不仍然是一堆光子吗？】
什么叫屏幕上出现了图画但屏幕并没有看见图画？我先把"看见"理解为较高层次上的综合。让我们设想，屏幕上每次出现红色的直线电脑都能认出这条直线来，它可以每一次都用嘟嘟两声来表示它"知道"了。实际上，现在的电脑做到这疑点是极容易的。35页。但电脑还不能认出更高层次上的综合，它还远不能做到每一次屏幕上出现西施的面孔就用嘟嘟嘟三声来表示。但既然电脑能通过初级综合认出一条红色的直线，我们就可以设想它有一天通过更高的综合认出西施来。这一天也许不远了，现在已经在实验电子眼，通过对每个人瞳孔的或指纹的独一无二的特征识认这个人，决定给你开门还是不给你开门。
但我们不是用这个办法识认西施的。我们为什么不学电脑的办法呢？对独一无二特征的识认要求极高的精度。但这似乎不是原因，因为如果那是一个最经济的办法，我们的感官也许就会沿着这条路线发展，直到达到这种精度为止。独一无二特征识认法的真正缺点在于它的途径太单一了，【任何技术发展都有这个缺点，高速公路，步行可以绕着走，】如果西施带着手套，或者在睡觉〔估计西施不像张飞那样睁着眼睛睡觉〕，电子眼就无能为力了。而我们却不一定非要捭开西施的手掌或死盯着她的瞳孔就能把她认出来。你给我正脸我就通过正脸的一些特征认出你，你给我背影我就通过背影的一些特征认出你，看来，只有我们的看法〔看的方法〕宜于称作综合。
如果我们是在这种综合的意义上谈建构〔应该这样理解建构〕，那么，看才是建构，电脑的识认不是建构。
人们经常谈到看之为建构的一些典型实例。看是建构。其一是从二维图象建构深度。45-51页。其一是从局部建构整体，例如看见一张局部被遮住的脸或一个背对着你的人。有如胡塞尔。杰肯道夫说：对整体的视觉总是一种推测。210-211页。（这多少要看"推测"一词的用法，是否愿意用在亚意识层次。）运动知觉可包含在这里。一脑损伤者能看到一个人忽焉在此忽焉在彼，但不知觉运动，有如迪斯科灯光效应。170页。（连续性的问题，自然是否连续，自然无飞跃（自然憎恨真空也是一例）抑或观照无飞跃。）
看的建构有一些一般原则。一是图形和背景分离。Dalmatia狗，42页。这一步骤的重要性是显而易见的，因此，线条（轮廓）对视觉而言比其它因素都远为重要，我三笔两笔勾出了形状，你就看出我是在画一个人，虽然颜色、细部都不在画面上。日常情况下我们随时都轻易地把图形和背景分离开来，但谁都有过不知该怎么分离的经验，在黑夜里看东西就经常出现这种情况。44页，80页。迷彩服就是根据这一点设计的，它制造错误的连续性，人体不形成一个单独的连续体，而是这一部分那一部分和背景成了连续体。42页。这一原则还说明了为什么有些图形从远处看更为清楚，45页林肯像，以及卫星图片，因为太多的细节会淹没轮廓。最后这一点具有广泛的解释力，例如它解释了我们为什么会需要大历史的观念，黄仁宇，不过这一点我们以后再谈。
建构的另一个一般原则是要求迅速，即使我们一个星期后能精确计算出明天的天气情况，但无论多正确都没有什么意义。27页。在我们这个浮躁的年代，我愿意提倡十年磨一剑的精神，但伟大的作品像小作品一样，其实也是应时而发的，不会只对永恒负责，因此也有实效的限制〔生存的时间性对理式构成有影响〕，剑磨出来了，人家改用洋枪了。幸或不幸，现在我其实大可不必为人心太沉着担忧。我年轻时迷恋真理的永恒性质，从来不考虑出版、影响，等等，后来发现，有些真理的意义就这样过去了，没有参与历史的塑造，因此也就没意义了。但是直到今天我还受苦于这种迷恋。当然，也受惠于它。
这一点带来信息利用的经济性原则。41页。我们需要尽快建构成一目了然的、直接具有意义的形象，这就要求我们提取生动的信息，删除冗余的信息。43页。看着一面均匀的白墙，没有光强变化，视网膜就（决定）不对大脑发送任何信号。〔大脑就得出这里是均匀的白墙的结论。〕这里暗藏一个"解释学原理"：好的解释尽量利用较少量的信息，就像好的几何解答只要求较少的辅助线。采取另一条解释路线也许可以达到同样的结论，但它若要求多得多的信息，那么它就是一条较差的解释路线。
建构的最后一条一般原则是稳定性，或弹性。建构的目标是形象或模型，如果任何信息的增减或变化都导致模型的改变，模型就无所谓模型了。当然，模型也不能一成不变，〔稳定性和明晰性是有冲突的，〕这就需要在稳定性和适应性两者之间寻求平衡。这一点我到皮亚杰时再谈。
这些原则之所以成立，是因为建构必然不具备全部信息。研究者都知道，视觉信息通常都模棱两可，不足以得出确定的解释。事实上，经常会有多种可信的不同解释。30页。〔从图形和背景分离或完形这条原则来说，〕同样的信息可能有不同的分离办法。心理学教科书提供了极多的趣例。兔鸭头。〔但这个例子有缺陷：如果在实在世界而不是在图象世界里，你能找到进一步的信息来决定它是兔子还是鸭子。但我们现在就是要在这个层面上看问题，见下大历史。〕但即使在数学上也有这个问题，称之为"不适定问题"：在不附加任何新信息的情况下，它们都是同样合理的。也许有人会想，我们可以通过测量、触摸等获得新信息，从而消除这种不确定性。碰到模棱两可的情况，我们的确经常需要去寻找新信息。〔数学上称之为"约束条件"。31页。〕但从上面讲到的建构的一般原则来看，这并不是万灵妙药。从及时性这条原则来说，我们可能没有足够的时间来获取更多的信息。从图形和背景分离或完形这条原则来说，更多的信息不一定有助于我们形成有意义的完形。薛定谔早就指出，幸亏我们的眼睛只能看到有限波长的光线，耳朵只能听到有限频率的声波，否则我们只能面对一个杂乱无章的世界。上帝掌握世界上的一切信息，我不知道他是否看得见一个井井有条的世界。
