一、形而上学的“脚本”与个人生活的“普遍化”
作为区别于共同体的个人，她生活的目的是什么？按照形而上学的思维方式及其“元意识”，个人生活的真正目的，就是突破时间、现象和个人意见，与某种超验的事物建立起联系，进入另一个代表永恒真理的世界，这种超验的事物和永恒的世界代表着“人性”的完全实现和人的“本质”的完成，因而也就意味着个人一劳永逸地从无常、奴役、苦难等中摆脱出来，实现彻底的“解放”。
根据这种观念，个人的“真理”在于抽象掉生命个体的私人性和个性而形成的“人的共相”，因此，个体生命”与“人的整体”、“人的公共性”即“社会整体”遵循着同一个“游戏规则”，二者有着完全相同的目标、相同的理想、相同的活动法则、二者是一而二、二而一的完全等同和重叠关系：既然个体生命的根据和价值源泉不在于“个体生命”本身，而在于由抽象掉“个体生命”的私人性和差别性而形成的“人的共相”，那么，对于所有的个体生命来说，它所遵循的游戏规则不能是个体性、私人性的，而只能是同一性和普遍性的，这一“游戏规则”以“人的共相”为依据，为每一个生命个体“公共”地分有，对所有的千差万别的生命个体都具有普适的约束力，它相信：“所有时代所有人的终极目标，其实是一样的”，“一组普遍而不变的原则支配著世界”，“并且这些规律是真实的是可以获知的”[1]。为了遵循和服从这一公共、普遍的游戏规则，生命个体必须自觉地放弃其私人的“偶性”，而服从这一公共、普遍的法则。
仔细分析，我们这种对个人生活目的的理解包含的三个最为根本的环节：其一，“逃离偶然，拥抱普遍”；其二，“否弃时间机缘，追求必然和永恒”；其三，“远离人的‘实存’，实现人的‘本质’”。
“逃离偶然，拥抱普遍”，即是说，它把“偶然性”视为威胁个人生命价值因而必须被抛弃的敌人，只有超越偶然并努力成就普遍性，个体生命才能找到归宿和着落。偶然性意味着无常和混乱，意味着个人生命价值的破灭，个体生命价值要么存在于个体生活之外普遍的纯粹理性之中，要么存在于无论个体承受苦难还是死亡都将永恒常存的普遍精神之中，对于这种“普遍性”，人们要么臣服于它，要么就听任黑暗的魔鬼，用疯狂、用知识和道德上的晦暗混沌（偶然性）把自己裹缠起来。
“否弃时间机缘，追求必然和永恒”，即是说，它把“时间”和“机缘”视为个人生命价值的否定者，只有超越时间和机缘并进入必然和永恒的世界，个体生命才能功德圆满。时间和机缘意味着短暂和易逝，意味着个人生命价值的速朽，因此，逃避时间和机缘，达到永恒和必然，乃是个人实现其生命“价值”、完成其人生“使命”的必要条件。
“远离人的‘实存’，实现人的‘本质’”，即是说，这种“游戏规则”认为人的“本质”优先于人的“实存”，坚持个人生命的真实价值在于否弃“实存”而抵达其本质。所谓“实存”，指的是人的“个体此在”，指个人在时间和机缘中的偶性存在，根据这种“游戏规则”，个人的“实存”归属于个人的“本质”，而个人的“本质”是普遍性、必然性的先验原则，它代表的是一个超越“个体实存”的“大写的人”，皈依“本质”，即是要抛弃感性、偶然的作为“实存”的“小我”，而与“大写的人”合一。
深入探究，可以发现，当“逃离偶然，拥抱普遍”；“否弃时间机缘，追求必然和永恒”；“遗忘人的‘实存’，追逐人的‘本质’成为个人生命价值设定的的主要内容时，其中所运用的正是形而上学的思维方式及其“元意识”，按照这种思维方式，在对待个体生命时，它真正关心的并不是现实的“个体生命”本身，而是“个体生命”之外和“个体生命”之上普遍的、永恒的作为“本质”而存在的“人性”，即把所有的个性和差别性都清除掉之后所剩余的、为所有生命个体所共有的“人的共相”。这种理解方式最根本的后果便是：个体生命的生存活动失去了属于“自我”的独立的“游戏规则”而被迫服从“同一性”的、“普遍化”的“游戏规则”，一句话，生命个体失去了“自我”，失去了其本己的“自律性”和“私人性，它使人的个体生命所呈现出的是如下这样一幅形象：
（1）人的生命的“个体性”是先验的普遍实在的“外化”物，人的“一般”优先于人的“个别”，人的“个别”是人的“一般”的构成物。众所周知，在柏拉图那里，“个体性”只有通过“分有”普遍性的“共相”，才能获得其存在的根据，这一点在黑格尔那里得到了最集中的表达，在《逻辑学》中，黑格尔在讨论“个别性”、“特殊性”与“普遍性”的关系时，一方面批判哲学史上其它形而上学家的普遍性是抽象的普遍性，它不能容纳个性和特殊性，他认为自已的普遍性概念区别于抽象的普遍性概念，是一种“具体的普遍性”，它可以将个体性与特殊性统摄并涵盖于自身之内，另一方面，他又强调，与个别性和特殊性相比，普遍性才是“真理”本身，“普遍性”具有真正的“实体性”，“个体性”和“特殊性”是“普遍性”自我区别的、能动活动的产物，是“普遍性”的表现和外化，因此，在囊括了特殊性和个体性于自身之内的普遍性以外，独立自在的个性是根本不存在的。在“普遍性”敉平一切的威力面前，人的生命的“个体性”终成虚幻。
（2）个体生命将在先验的、普遍的人的“共相”的先验框架的削平下，过滤和蒸发成彻底清除了差异性、多面性的单极性、单向性存在。按照上述理解方式和思维逻辑，为了获致人的“本性”和人的先验“本质”，必须在人的本来具有“立体性”的多维性质中，区分出现象与本质、理性与感性、永恒和暂时、普遍与个别、表层与深层等二极对立的性质，在二极之中，把前者规定为“人性”和“人的本质”，而把后者规定为人的“现象”和人的“偶性”，于是，以前者为标准来压制后者，在两极之中牺牲其中一极，在二元之中虚化其中一元，就成为建构“人的形象”的必然选择，这样，个体生命中无限复杂、丰富的内容就必然被蒸馏、过滤和挥发掉，以适应这一先验框架的内在要求，很显然，由此形成的个体生命必然是“水晶宫里人不见”，“立体化”的多维性质被“平面化”为单向、单极的存在。
（3）个体的生命活动将遵循着形而上学“脚本”规定好的内容而展开，或者说，个体的存在及其生命历程的目的就是为了实现形而上学“脚本”所蕴含的内容。普遍的、先验的人的“本性“或“人的本质”尤如写就的剧本，安排了“剧中人”的一切活动及其命运，除了扮演好已规定妥当的角色，个人排除了任何自我选择和自我创造的可能。这即是说，按照上述理解原则和思维逻辑，生命个体成为了一种“定性化”的、被一劳永逸地被规定好的、失去了自我生成、自我创造的存在：既然个人生命的生存根据存在于前定的先验“本质”中，而“本质”总是具有永恒、超感性、超时空和超历史的性质，对于无论过去、现在，还是未来的人都拥有普遍有效性，那么个体生命必然成为一种已“定性”的、被先验地“完成”了的存在，成为一种禀赋“永恒”的超历史本性的存在。
（4）个体生命的价值和意义将成为由外在规范来予以评判和定义的对象，个体生命的价值将因此而失去其“自成目的性”。按照这种理解方式和思维逻辑，个体生命的价值不在其自身而在于其背后的普遍、先验的“人性”或“人的本质”，这种“人性”或“人的本质”是个体生命所应予追求和实现的目标和标准，它既解释着生命个体验的价值和道德价值，也规定了生命个体的价值和道德生活，因而构成了个体生命意义与无意义、善与恶、好与坏等的强制性规范。这就意味着，个体生命的价值源泉来自于自身之外的超验源泉，在这一超验源泉的规范之下，个体生命本已的、通过自我创造和自我生成的“自律性”价值失去了独立的地位，个体生命失去了“自成目的性”[2]，而成为了普遍本质、先天人性实现自身的手段。
二、不能被普遍共相穿透的空间：“个体我在”的正当性
“实存性”这一概念来源于拉丁文“existential”，与“共相”、“一般”、“普遍”相对照，其最基本的含义是“个别性”、“实际性”与“此在性”。它意味着存在者的“如此存在”（to hoti estin），指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。它要回答的是：“那个”（That）存在者“如何”、“怎样”，其关注的中心是“那个”及作为“那个”的“个体存在者”。
人作为生命个体，即是这种“实存性”的存在，或者说，人的生命个体就是“实存”。只有从“实存性”的角度来把握生命个体，生命个体才能如其所是的那样的呈现自身，而不至于被“普遍化”为作为所有生命个体“公分母”的“人的共相”和“本性”。
使个体生命从“范畴”和“共相”的阴影下挣脱出来，确立其不可还原的个体性与私人性并由此真正通达“个人的真实性”，这是整个现当代哲学的重大主题之一。在一长串的名单中，海德格尔的思考具有枢纽性的重要地位。他上承克尔凯郭尔、尼采，下启福柯、德里达、罗蒂等，并通过其原创性的工作，使得个体生命从形而上学“共相”和“本质”的“轧平”机制中解放出来并获得其真实的存在，成为了一项具有独立意义的思想事业。
在海德格尔之前，克尔凯郭尔也许是最早明确和自觉追问“个体是谁”，即个体生命的“个体性”和“私人性”的哲学家。克尔凯郭尔终生与黑格尔作战，在他看来，以黑格尔为代表的形而上学家们试图以思辨理性和概念辩证法追寻和建构“存在”，实质是以“普遍”来解释“个体”，以“共相”来说明“个性”，“个人的真实存在”由此而被扼杀和吞噬，克尔凯郭尔所坚持的“个人的真实存在”，就是不能被任何普遍的理性法则和共相原理所还原，具有其别具一格的完整性和独立性的“个体实存性”，它比任何普遍理性和抽象共相都更为根本。抵制理性法则对生命个体的抹杀，捍卫生命个体的独立性，是克尔克郭尔毕业的使命。
海德格尔充分肯定克尔凯郭尔的贡献：“在十九世纪，索·克尔凯郭尔就把生存问题作为一个生存状态上问题明确加以掌握并予以透彻地思考”2，“索·克尔凯郭尔极为深刻地看到了生存状态上的眼下现象”[3]，但是，他同时指出，“他对生存论问题的提法十分生疏，乃至从存在论角度看来，他还完全处在黑格尔的以及黑格尔眼中的古代哲学的影响之下”，[4]“他停留在流俗时间理解上并借助于现在和恒常性来规定眼下”[5]。在海德格尔看来，正因为这些缺陷，克尔凯郭尔对个体生命的追问仍然是半途而废的。
克尔凯郭尔之后，尼采是把“个体生命的真实性”作为主题的另一重要哲学家，他清楚地看到，柏拉图主义把人的最高价值置于彼岸的超感性的理性世界，个体生命的价值完全为后者所规定，这实质上是对个人的生命的真正价值的否定，对于尼采的这一洞见，海德格尔概括道：“此在基本力量的主要虚弱化就在于对‘生命’本身的建立目标的力量的诽谤和贬低。而这种对创造性生命的诽谤的原因又在于：在生命之上被设定了那种要求否定生命的东西，这种要求，这种理想，就是超感性之物，它被解释为真正的存在者”[6]，由此必然带来“虚无主义”的结局：“虚无主义是迄今为止对生命价值解释的结果”[7]。正因为此，尼采把“重估一切价值”和“为人生作辩护” 作为自己的使命，而“重估价值”，最根本的就是要重估“个体生命的价值”，所谓“为人生作辩护”，就是要捍卫和提升个体生命健康而非颓败的生命力量。
海德格尔同意尼采对传统形而上学虚无主义本性的诊断，但是他认为，尼采与传统形而上学的差异仅仅在于他用强力意志代替了主体、实体、共相等来充当形而上学的实体，因此尼采仍然属于“形而上学”，也正因为此，尼采不可能通达真正个体生命的“此在”，当他强调宇宙是强力意志的永恒轮回，个体生命作为强力意志的表现形式，与宇宙的大生命相比，不过是“小生命”，因而应该融入宇宙生命的全体之时，尼采就充分暴露了其形而上学的本性，个体生命被宇宙的“大生命”所溶化，个体生命的“个体性”与“私人性”最终没能逃脱形而上学实体的阴影。
海德格尔指出，人的“实存”或人的此在区别于人的“范畴存在”，在于它具有如下特性：（1）此在不是一种“现成”的存在，其根本特性在于其“生存”，“此在无论如何总要以某种方式与之相关的那个存在，我们称之为生存”，[8]“此在的‘本质’根基于它的生存”，[9]“人的‘实体’不是作为灵肉综合的精神，而是生存”[10]，正是这一点，使得此在区别于其它存在者而具有特殊的存在方式；（2）所谓“生存”，是指此在所具有的“可能性”，“此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在”[11]，“此在是委托给它自身的可能之在，是彻头彻尾被抛的可能性。此在是自由地为为最本已的能在而自由存在的可能性。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透切明晰的”[12]；（3）此在的根本特性是“时间性”，“时间性”构成了此在“存在的意义”，“在未经明言地领会着和解释着存在这样的东西之际，此在所由出发之域就是时间”[13]，就此而言，此在作为生存可能性，“区别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于一种现成东西的偶或可能性，……作为生存论环节的可能性却是此在的最源始最积极的存在论规定性”，[14]“时间性”乃是对此在存在意义的领悟得以可能的境域。
海德格尔认为，传统形而上学思维方式及其元意识遮蔽人的“此在”、从而导致“此在”存在意义遗忘的根源。传统形而上学自柏图以来，长期把人规定为“理性的动物”，人于是被归结为“理性”的“共相”，海德格尔明确地把这种观点称为“动物学的观点”，在《存在与时间》等著作中，他通过对笛卡尔、康德等人的批判，解构了这种“动物学观点”对生命个体的“我性”或者说“私人性”的掩蔽。人们常把笛卡尔的“我思故在我”视为近代哲学的开端，“我思”的凸显本在突出“我”的基础地位，但海德格尔指出，笛卡尔的“我思故我在”恰恰是以生命个体的“我性”或“私人性”的耽搁而前提的，其根本原因就在于，当笛卡尔把“自我”规定为“我思”时，实际仍是把“自我”当作一个“普遍之物”来看待的，“自我”被当成“实体”，一个禀赋先验理性的“思维实体”，因此，笛卡尔的“自我”仍是一个“共相”、一个“普遍存在”，而非作为“专名”而存在的“实存”，对此，海德格尔说道：“笛卡尔通过把中世纪的存在论加到由他要立起来作为fundamentum inconcussum（不可动摇的基础）的那个存在者身上来进行他的‘沉思’的基本思考。rescogitans（能思之物）从存在论上被规定为ens（物）”[15]，因此，“他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义”[16]，这也就是说，笛卡尔没有真正理解作为能思之物的“我”的存在方式及其存在的真实意义，因而最终窒息了“我”的“实存”性质。相对于笛卡尔，康德对“我”的存在方式和存在意义有所推进：“在康德的分析中有两重积极的东西：一方面从存在者状态上把‘我’引回到一种实体是不可能的；另一方面，他坚持‘我’即是‘我思’”，“‘我思’等于说：我维系”[17]，因而“我思”不再是笛卡尔意义上的自因实体，然而，康德“又把这个‘我’把捉为主体，因而主体这一存在论概念所描述的不是‘我’之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把‘我’规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物。‘我’的存在被领会为思执(rescogitans)的实在性”[18]。在此意义上，无论是笛卡尔，还是康德，都把“此在”理解为了具有“自一性”与“持存性”现成的事物”“此在”被“普遍化”并因而使之失去了“自身的自身性”，即“此在”真正的“我性”和“私人性”。
海德格尔把“时间性”作为此在领悟自身存在得以可能的境域，通过对此在“有限性”的揭示，从根本上解构了了形而上学思维方式及其元意识对个体生命的遮蔽，为生命个体彻底摆脱抽象“人的共相”或“人的本性”的专制，回归不可剥夺的“私人性”和“个别性”，开辟了一条极为重要的道路。
如前所述，此在的本性就是“生存”，而“生存”意味着“可能性”，意味着此在“能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住”，[19]而“保持住别具一格的可能性并在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象”[20]，在海德格尔那里，这种“将来的源始现象”就是“时间”：“源始而本真的时间性的首要现象是将来”[21]，在此意义上，“时间性问题”就是此在本源意义的生存可能性问题，生存于世的此在，其存在意义上在根本上是“时间性”的。
在海德格尔看来，“时间性”并非柏拉图以来的形而上学家们所理解的“永恒性”，恰恰相反，形而上学的“时间观”恰恰是以抹杀和遗忘真正的“时间性”为代价的。真正的“时间性”乃是“有限性”，它意味着：此在的生存有一被给予的终结，这就是“死亡”，这是此在超越寻常的生存可能性，因此，此在作为“能在”，其根源在于“死亡”、在于“生存之终”，对此，海德格尔说道：“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。它委托给了它的死亡而死亡因此属于在世”，[22]“只要此在生存着，它就实际上死着”[23]。因此，此在本源性的时间性乃是一种有终结的、有限的时间性，“此在以出生的方式生存着，而且也已在向死存在的意义上以及出生的方式死亡着。……在被抛状态与逃遁或先行着向死存在的统一中，出生与死以此在方式‘联系着’。作为烦，此在就是‘之间’”[24]，因此，此在本源性的时间性与“永恒现在”的形而上学的“流俗时间观”有着根本的不同，它是“有限性”和“历史性”的，正因为此，此在永远不能如形而上学思维方式及其元意识所设想的那样达到与“终极实在”和“永恒本质”的接触，而总是一种处于“时间”之中的有限和历史性的生存，对此，海德格尔说道：“正是出于为形而上学奠基的意图而对有限性的最内在本质的强调，本身就必须永远是有限的，永远不可能成为绝对的”[25]。
以本源“时间性”为境遇，凸显出此在的“有限性”，其根本目的是为了抵达个体生命独具一格的、不能被形而上学的共相所吞蚀的“私人性”和“个体性”。
在“杂然相处的常人状态”中，一个此在可以由与另一个此在“代理”，此在被“他人”所宰治因而丧失了自己本己的“个别性”和“私人性”，之所以如此，根源就在于“作为沉沦着的存在乃是在死亡面前的一种持续的逃遁”。然而，一旦人们领会到死亡乃是此在“最本己的、无所关联的而又无可逾越的可能性”，此在就将从“常人状态”状态中超拔出来，发现和确证自己不可替代的“别具一格”的“个人性”和“私人性”。对此，海德格尔说道：“死亡是把此作为个别的东西来要求此在。在先行中所领会到的死亡的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。这种个别化是为生存开展出‘此’的一种方式。这种个别化表明了，事涉最本己的能在之时，一切寓于所烦忙的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。只有当此在是由它自己来使它自身做到这一步的时候，此在才能够本真地作为它自己而存在”[26]，“死亡”使此在“个别化”，是因为它是无法被任何人所替代的、纯属个人私人的事情，面对死亡，没有人可以代为承担，此在因此而成为“独一无二”、必须自我负责的存在，“任谁也不能从他人那里取走他的死”[27]，“在‘终结’中以及在由‘终结’组建的此在整体存在中，本质上没有代理”[28]，“死亡确乎意味着一种独特的存在之可能性；在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在，死显现出；死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”[29]，在这种个人性的本源时间中，个体生命不可由形而上学的“共相”所敉平和取消的私人性和本己性由此而得以真正的确立。
在海德格尔这里，“时间性”不是此在的“本质属性”，或者说不是此在的“共相”，而是此在通达其本真的个体性和私人性的源始境域，“时间性”意味着此在的“有限性”，意味着此在通过对这种“有限性”的领悟中摆脱形而上学的共相的专制而使“个人”真正成为“个人”，海德格尔曾这样说：“本真的时间就是从当前、曾在和将来而来的、统一着其三重澄明着到达在场的切近。它已经如此这般地通达了人本身，以至于只有当人站在三维的达到之内，并且忍受那个规定着此种到达的拒绝着-扣留着的切近，人才能是人”[30]。海德格尔通过对人的有限性的揭示，消解和割断了形而上学的普遍实体和抽象共相对生命个体的支配关系，并昭示了一个人们经常企图闪避不予面对和承认的一个事实：个体生命是不可能真正达到“万寿无疆”的，企图逃避时间，遁入永恒，通过与某种超验的实体和绝对本质合二为一，来达到“无限性”，不过一种自欺和逃避，勇敢地直面人的“有限性”，自律地度过那必有一死的有限生命，恰恰正是个体生命忠实于自身、真诚无伪地生活的内在要求。
海德格尔为个体生命摆脱形而上学的重压所做出的贡献是奠基性的，他在克尔凯郭尔、尼采等人的基础上，为通向个体生命不能为形而上学的“共相”所还原的“实存性”开辟了一条十分重要的思想道路，并使得寻求“个体生命的真实性”成为了一项具有独立意义的思想事业。利奥塔、德里达、福柯、罗蒂等这些后人们，从各个层面不断深化他所开创的这一事业，使得“捍卫个体生命的实存性”成为整个当代哲学中最为重大的课题之一。
德里达以“解构主义”著称，而所谓“解构”，就是要促使人们“开始思想下述问题：即中心并不存在，中心也不能以在场在者的方式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着”[31]，德里达把海德格尔视为自己的思想先驱，都同时又把海德格尔当成最需超越的对象。他认为海德格尔对“存在”的执着，表明他对形而上学的解构仍然是不彻底的，依然保留着“逻各斯中心主义”的残余。因此，“解构”就是要通过语言的自由的差异游戏，使被传统形而上学所压制的个性得以释放出来；利奥塔以“公正游戏”和“悖谬推理”为策略，试图消解一切抹杀个性和差异性的“元叙事”或“元话语”，他说：“后现代知识并非为权威者所役使的工具，它能够使我们形形色色的事物获致更细微的感知能力，获致更坚韧的承受力宽容异标准，后现代知识的法则，不是专家式的一致性；而是属于创造者的悖谬推理或矛盾论”[32]，因而一切超越于个人之上的大写的“最终语汇”，如理性、逻各斯、绝对真理、客观规律、至善道德和完美价值等等都是僭妄；福柯以宣告“人之死”而惊世骇俗，他深刻地分析了理性的权力层面，揭露了理性背后所暗藏着的权力意志以及对个体生命的压制，指出了“现代社会”扼杀自我创造和个人规划的空间的种种方式，它所描述的疯狂、诊所、监狱、性等，从“另类”的角度向人们揭示了“启蒙”与“野蛮”的同一性及其对个人自由的束缚和窒息，因此，当福柯宣告“人之死”时，他所意指的是以“理性”为“本性”的“大写的人”的死亡，并通过“大写的人”的死亡为“小写”的生命个体争得自由的空间，就此而言，“人之死”的主张并不是如一般流俗所理解的那样是一种“不负责任“的“虚无主义”，它所终结的是“人的本质”，而终结“人的本质”恰恰是为了争取个体生命的自由；罗蒂更是自觉地把自己定位于“反讽主义者”，他明确主张“自我的偶然性”，认为个人乃是“时间和机缘的产物”，强调只有承认个人的不能被“普遍共相”和“必然本性”所同化的个人自我的偶然性，“才能在我们身上发现有价值的东西，才能创造值得我们尊敬的现在的自我”[33]，他希望通过抛弃一切个体生命之上的“神性权威”，使个人去自由地编织自己的信念之网，创造自己与众不同的人生。
三、“诗”的而非“科学”的：个体生活目的的自我理解
个体生命不是为了与某个在它之上的某个“更伟大的东西”而生活，每个人都是自己生活的目的，自由地创造“自我”的个性和人格，追求每一个人属于自己的价值，这就是个体生命不可能不能还原为“共同生活”的生活目的。
在这里，有三个内在联系的关键词，一是“自由”，二是“创造”，三是“价值”，以这三个关键词为核心，形成“不受强制的自由”、“以偶然性为前提的创造”、“无原则的价值论”，，三者构成理解个体生活目的自我理解的核心概念。
“自由”在这里指的是“个体生命”那种不能被归结为公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由。它不是指“人类的全体自由”或“社会的或共同体的自由”，而是有着其具体的限定条件的“个体私人自由”。
“个体私人自由”意味着生命个体在一个不受干涉的领域内，“被容许做他有能力做的事，成为他愿意成为的人”[34]，这包括两个方面的含义，其一，它意指生命个体拥有一个“不受干预的领域“，或者说它有一个属于个体自我的独立于任何外在力量的“自留地”，在此领域或“自留地”之内，生命个体拥有免于强制的自由，即“在虽变动不居但永远清晰可辨的疆界内不受干涉”[35]；其次它意味着，生命个体在这一疆界内，可以“免于强制地”以自己的方式追求自己的“善”，在这个不受干涉的领域内，生命个体“可能的选择与活动的阻碍之不存在，即通向自己决定遵循的道路的障碍之不存在”，这种自由最终并不取决于我是否出发或能走多远，而取决于多少扇门是打开的，它们是如何打开的”，它意味着我的“选择的障碍之不存在，即当我决定行动时能以这种方式或那种方式行动[36]。
不难看出，上述意义的“自由”正是自贡斯当，托克维尔，密尔以来一直被阐发，并由伯林明确概括的“消极自由”。伯林认为，贡斯当最早对“消极自由”这一概念做了最清晰的解释：“这就是：存在一个私人生活的领域，除了特殊情况外，这个领域是不希望受公共权力干涉的”[37]。在这种“消极自由”中，最为根本的就是对“个体我在”的私人生活这一自主空间不可侵犯性的自觉认可和高度尊重，它坚信这样一个最基本的真理，那就是：“他是一个人，一个有他自己生活的存在者”[38]，因此，对于这个人的“自己的生活”，任何外在的力量都不应该强行进入。只有当生命个体拥有一个属于自己的免于强制的生活空间的时候，它才有可能是自由的。
“消极自由”之所以为“消极”，是因为这个意义上的“自由”带有明确的防御性意图，它表现为对外在的强制性力量具有说“不”的能力，表现为拥有企图侵入个体我在私人空间的一切权威的“拒绝权”和“否决权”。“它着重强调的是：自由”是一种“免于”（Free from），是一种“摆脱”，它不是主动地“夺取什么”，不是向外扩充自己去剥夺他人的自由，而只是企图摆脱种种试图轧平个体生命、把个体生活“平均化”的外在权威，给自己保留出一方私人的空间。如果一个人无法拒绝和摆脱从它外面强加的事物，如果面对突破边界的入侵力量，一个人只能说“是”而失去了“说不”的可能，那么，它将不可能是一个真正的“自由人”。它相信，只有能够“说不”，拥有这种否决权和拒绝权，生命个体才能有真正的独立性和自主性，才具备作为“一个人”的基本条件，否则，个体生命的私人空间随时面临被外在权威侵入并被它完全溶解的危险，在此意义上，自由乃是对“个体我在”边界的一种自我守护——，它试图划定一条边界（虽然在不同历史条件下，这一边界的具体内容并不完全相同），对任何企图僭越这一边界的人和事说保留说“不”的权力。
在固守“个体我在”边界的前提下，个体生命的自由还表现在其对自己所认为是“善”的生活方式的选择权，“选择权”是个体生命自由的另一重要含义。“选择”意味着在生命个体前面，存在多种“生活的可能性”，有多扇“大门”向他敞开，它可以在多种选择中去追求和创造自己的“可能生活”而不是在外在压制下进行非此即彼的“决定”。因此，个体生命的“消极自由”“并不仅仅是包含挫折之不在（这可以通过消灭欲望来获得），而且包含可能的选择与活动的阻碍之不存在”。“消极自由”之“消极”，并不是象一些人所理解的那样是一种否定一切，什么都不干的空洞状态，而是反对人为地关闭个体生命选择的大门，压制个体生命的自我决定。这种自由观念相信，人之有别于动物，最首要之处在于“不在于它拥有理性，也不在于发明了工具与方法，而在于能选择，人在选择时而不是被选择时才最成为自己；人是骑士而非马匹；人是目的的寻求者（而不仅仅是手段），并以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就变得越丰满；个体间相互影响的领域越广，新的和预料之外的机会就越多；他沿着新鲜而未被探索的方向改变其自身性格的可能性越多，展示在每一个个体面前的道路也就越多，他的行动和思想的自由就越宽广”[39]，在此意义上，自由就是对个体生命的自发性和独特性的捍卫，对个体生活的选择多样性和丰富性的守护。
生命个体守护和捍卫自身免于强制的自由，是为了获得一个属于自己的生活空间，去创造自己的“可能生活”。
“创造”乃是我们这个时代使用最为频繁的概念，但熟知并非真知，在人们不经反思的无数次使用中，“创造”被流俗化为一个在所有地方任何时间都适用，然而其实在任何时间、任何地方都不适用的冗余概念。真正意义的个体生命的“自我创造”，包括三个基本特点。
首先，创造不是对必然秩序的认识和利用，而是对先验必然性的解脱和对偶然的承认，只有承认偶然，才有个体生命自我创造的可能。个体生命的自我创造不是去“发现”和“复制”那个“在那儿”现成存在的“先验真理”和“必然秩序”，相反，它是要在时间和机缘中实现自我筹划和自我生成，时间和机缘拒绝“必然性”，它总是变化的、特殊的、境遇性的因而是偶然的，正是这种“偶然性”使生命个体的自我创造成为可能，只有承认这一点，个体才能避免成为必然秩序的“牵线木偶”，并使创造真正成为人“自己给予自已”的过程。
其次，创造不是对普遍性法则的遵循，而是对“实践智慧”的寻求。普遍法则是适用于任何时间和任何地点的“一般真理”，康德早已指出，以之为出发点，所能提供的只是“分析判断”，即不能提供新的知识、只重复和演绎既有知识的判断因而不可能是“创造性”的，人的生活因其是时间和机缘的产物，它所面临的问题总是发生在具体的历史条件和境遇之中，因此它要求的是“此时此地”可行的生活策略和生活样式，这种“此时此地”“行得通”的生活策略和生活样式的寻求，都无法从任何普遍的法则中引伸和获取，它只能是一种“因地制宜”的实践智慧，这才是真正意义上的创造。当伽达默尔说“人们所需要的东西并不只是锲而不舍地追究终究问题，而且还要知道：此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的”时，这种“清醒的诠释学意识”所表达的即是这种“实践智慧”和“创造”。
再次，创造不是多次性的“复制”和“仿造”，而是每一生命个体对自身“独特性”的“创作”。每一个人的生命历程都面临和经历着其特殊的时间和机缘，这与其他生命个体都绝不相同，他必须学会不断地去编织属于自己的生命之网，“一张向后延伸到过去、向前延伸到未来的网，来取代一个已经成形的、统一的、当下的、自我完中的实体，一个可以被视为固定不移和完满一体的东西”[40]，从而创造出自己的人生。当我们用“自我”来称呼一个生命个体时，实际上已经包含着每个人所具有的“独特性”的期待，运用“实践智慧”，在自己与众不同的生活境遇中不断实现自我超越，创造出独一无二的“自我”，从而让自己成为一部“只一回”、“只适用于一人”的具有独创性的“作品”。
从上述三个基本特点，我们可以看出，对个体生命来说，“创造”的核心就是努力成就独立的“自我人格”，而不是形而上学思维方式及其元意识所要求的那样成就“普遍性”。它告诉我们：个人生命的自我创造具有“诗”的性质，而非“科学”的性质。
“诗”的本性在于“创造”，在于独一无二的“个性”的“张扬”，在于“流动的节奏和意蕴”，“科学”的本性在于“发现”，在于找到一般性的普遍法则和秩序，在于与现成“在那儿”存在的真理合二为一（形而上学思维方式及其元意识所追求的也是同样目标，古代哲学以“科学的总汇”和近代哲学是“科学之科学”自诩，因而此处所使用的“科学”是包括“哲学”在内的广义的“科学”）。
自柏拉图以来，“哲学”与“诗”的争辩始终贯穿于整个哲学史。柏拉图主张把诗人赶出“理想国”，认为哲学家因其对永恒不灭的普遍必然秩序的“发现”，所以正代表了这种“个体生命的极致”，在它看来，“诗人的错误就在于他们在独特性、偶然上面白费笔墨——向我们诉说偶发的现象，而不是本质的实在”[41]。哲学要把人引向“在那儿”现成存在的必然真理，从而使人在与人之上“更伟大”、更永久的东西的接触中超越人的个别性和偶然性，并因此脚踏大地，找到了生命永恒的意义，与此相对，诗人则认为柏拉图主义的“真实世界”只不过是子虚乌有，每个人的意义在于它通过自我创造，使自己的人生变得与众不同。不难发现，哲学与诗的争辩，在实质上就是以两种不同的方式在回答：个体生命的意义究竟在于否定个人的独特性和创造性而皈依于普遍性和永恒性，还是承认个人的偶然性并把创造出个人的独特人格作为人生的目的。
众所周知，自尼采以来，20世纪不少哲学家对传统形而上学思维方式及其元意识进行了颠覆性的批判，试图以此实现与柏拉图主义决裂。在某种意义上，这种颠覆和决裂就是“诗”对“哲学”的颠倒和解构，他们“赞成尼采，认为人类的英雄是强健诗人、创制者，而不是传统上被刻画为发现者的科学家。更普遍地来说，他们都极力避免哲学中冥想的气味，避免哲学中把生命视为固定不变、视为固定不变、视为整体的企图。他们如此做，都是因为他们坚持个体存在的纯粹偶然所致”[42]。在这些哲学家看来，是“诗人”，而不是“哲学家”，才是个体生命的典范，而“诗人”的最根本的特质就是：不承认先验存在的必然秩序，它要求以个体的“自我创造”代替对普遍的“必然性”的“发现”，诗人不会为不能发现“普遍真理”而焦虑，而只会为创造性和独创性的缺乏而焦虑。每个生命个体都是自我创造的“诗人”，在其时间和机缘中，创造出属于个人的意义空间，使自己的人生成为一个独特的“作品”，正是在此意义上，每一个体生命都是不可还原的、不能被任何绝对的“元意识”“越界”消解的“这一个”。
个人的自我创造，归根到底是要创造自己的“价值”和“意义”，即要追求和形成自己的“善”。“价值”与“自由”、“创造”是不可分割的联系在一起的。
在“个体我在”中，“价值”不是一个“实体性”的概念，而是一个“形式性”概念，也就是说，不可能为所有不同的个体生命提供一个普适性的、在内容上完全相同、一致的、“本质性”的“价值观”或“价值原则”，对个体生命在在其个人私人生活领域适用的唯一“价值规则”是：让每一个人“自由”地“选择”和“创造”属于自己的“价值”，或者干脆说，适用于个体生命的乃是一种“没有原则的价值论”。
在由形而上学思维方式及其元意识所支配的价值哲学的角度看来，“没有原则的价值论”是一个没有提供任何实质信息的同义反复。形而上学思维方式及其元意识相信，存在而且必然存在着一种“唯一正确”的“善”，从这种“善”出发，将“合乎逻辑”的引伸出一整套对所有人都有效的“绝对命令”，它规定什么是“应该”，什么是“不应该”，告诫每个人什么是“好”，什么是“不好”，也就是说，它能提供一种规范生活、教人如何“做人”的价值准则。与之不同，“没有原则的价值论”包含如下两层基本意蕴。
其一，它指不存在一个无条件的、对所有生命个体都具有约束力的普遍的先验价值原则，每一生命个体的人生目的和价值都具有“向来我属性”，它在其具体的生存境遇中，在其特殊的时间和机缘中，有能力形成区别于他人的对人生目的、意义和价值的自我理解，并按照这种理解生成和创造自己区别于他人的个性化价值。这也就是说，在现实生活中，每一个生命个体能够知道什么是“好”、什么是“不好”，什么是“应该”、什么是“不应该”，它能够根据自己的生活智慧，对“幸福”、“勇敢”、“美丽”、“健康”、“快乐”、“爱情”等得出自己的见解，给出自己的“定义”，并在这种见解和“定义”指导下调节自己的行动，因此，一种东西是好还是坏，是有价值还是没有价值，不是由形而上学的价值原则来规定的，而是由每个活生生的个体我在的现实生活所规定的，是个体我在的现实生活决定价值规则的内容和形式。认为只有形而上学的价值论才能定义“价值”，规定何为“好”、“坏”，何为“应该”和“不应该”，所蕴含的前提是，个人缺乏理解和形成好坏善恶的能力，它必须等待某种外在的权威来启发和“指导”，使之知道人生的目的和意义，这种观念等于把生命个体贬为“不知好歹”的“白痴”，它表面上欲提升人的尊严，但实质恰恰是每个人尊严的丧失。
其次，它是指在其个人的私人生活领域中，每个人所选定和创造的人生目的和价值都具有同等重要的地位，所谓“同等重要的地位”，包括两层含义，一是指不同个人所选择和创造的价值之间没有等级之分和高下之别，它们具有同样的重要性，二是指这些个体所选择和创造的不同价值与每个人具体的生存境遇、特殊的时间和机缘联系在一起，彼此之间充满个性和异质性，甚至是相互矛盾和冲突的，因此无法找到一个统一的、普遍的标准来对它们进行评判和裁决。这两层含义综合起来，就是承认每个人所选择和创造的价值对它自己而言，都具有“绝对性”和“终极性”，构成了它理解世界、安排生活的自我融贯的最终根据。“绝对性”和“终极性”向来是形而上学思维方式及其元意识的用语，但它意指的是超越时间和机缘的、普遍原则的超验绝对性和终极性，而非个体生命价值原则的绝对性和终极性，“无原则的价值论”恰恰要否定前者而确立后者的独立性和实在性，就此而言，它主张的是一种价值的“唯名论”。很显然，随着每一个体的价值获得绝对性与终极性，实际上也就取消了一切外在的强制人的傲慢权威，这与前文所论述的“自由”、“创造”涵义是完全一致的。
“不受强制的自由”、“以偶然性为前提的创造”、“无原则的价值论”，这三者构成理解“个体我在”生活目的三个彼此紧密联系的方面。它最常遭到的批评是，这种观点把“个人”与“社会”割裂开来，使得个人成为了脱离社会的“抽象幽灵”，它将导致一切“公共性”与“普遍性”的崩溃，会导致个人“无法无天”的“唯我主义”与“个人主义”，在我们看来，这种批评的错误在于混淆了个人生活与公共生活的边界。我们并不否认社会公共生活的必要性和价值，也不否认个人与社会之间的重要关联，我们想强调的是，即使如此，在社会公共生活之外，个体生命有着不能被普遍性权威所穿透的私人生活空间，有着不能被归结和还原为普遍性“公共生活”的、专属于个体自我的“剩余者”，有着不能被共同体的“绝对伦理”所规定的选择权利，倘若这一点被完全遮蔽和剥夺，那么，个人将不复有安身立命之处。
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[1] 伯林：《反潮流：观念史论文集》，3-4页，译文出版社，2002年版。
[2] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年版，283页。
[3] 同上，401页。
[4] 同上。
[5] 同上，401页。
[6] 海德格尔：《尼采》（上），商务印书馆，2002年版，175页。
[7] 尼采：《权力意志》，商务印书馆，1991年版，199页。
[8] 海德格尔：《存在与时间》，16页。
[9] 同上，144页。
[10] 同上。
[11] 同上，175页。
[12] 海德格尔：《存在与时间》，176页。
[13] 同上，22-23页。
[14] 同上，176页。
[15] 同上，31页。
[16] 同上，31页。
[17] 同上，379页。
[18] 同上，380-381页。
[19] 海德格尔：《存在与时间》，385页。
[20] 同上，385页。
[21] 同上，390页。
[22] 同上，301页。
[23] 同上，302页。
[24] 同上，441页。
[25] 《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，125页。
[26] 海德格尔：《存在与时间》，315页。
[27] 同上，288页。
[28] 同上，289页。
[29] 同上，288页。
[30] 《海德格尔选集》（上），678页。
[31] 德里达：《书写与差异》下，三联书店，2001年，505页。
[32] 利奥塔：《后现代状况》，第31页，湖南美术出版社，1996年版。
[33] 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，商务印书店，2003年版，51页。
[34] 伯林：《自由论》，189页，译林出版社，2003年版。
[35] 同上，195页。
[36] 伯林《自由论》，36-37页。
[37] 同上，321页。
[38] 同上，196页。
[39] 伯林：《自由论》，252页。
[40] 罗蒂：《偶然、反讽和团结》，61页。
[41] 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，42页。
[42] 同上，41页。
