关键词 正当性/客观面向/主观面向/统治权利/政治义务

“正当性”或者“合法性”① 可能是时下最为流行的政治哲学概念之一，由于它极具“形式感”和“理论感”，所以使用起来不但顺手，而且我猜想还有一种居高临下审判他人的快感。也正因为如此，正当性这个概念不但频繁出现在专业学者的各种著述之中，也频繁出现在街头巷陌的寻常百姓的政治闲谈里。但是一个毋庸讳言的事实是，多数人在使用这个概念的时候基本上处于一个“以其昏昏使人昭昭”的状态，由于在概念使用上的混乱，导致正当性就像是可以任意涂抹在所有蛋糕上的奶油，而一旦一个概念可以被用来描述所有的对象，那么它也就丧失了它独有的理论解释力和规范有效性。

　　本文探讨的“正当性”特指政治领域中的正当性，尤其是政治权力的正当性。在我看来，政治哲学的一个重要工作就是重新界定正当性与其亲缘概念如证成性(justification)、合法性(legality)、政治义务(political obligation)和政治责任(political duty)等核心词汇之间的关系，惟当通过对概念关系的梳理以标定正当性在当代政治哲学概念地图上的位置，才有可能最终廓清被语言迷雾所遮蔽的现实，扭转政治哲学的混乱局面。

从方法论的角度说，尽管哲学工作的主要方式是概念分析，但是政治哲学却要求我们必须兼顾观念的批判以及历史的考察，以期在理论与实践之间取得某种反思的平衡。何谓概念分析?借用吉尔伯特?赖尔的观点，就是哲学家的工作目的“并不在于增加对于研究对象的所知，而在于纠正我们已经掌握的知识的逻辑地理格局(logical geography)”。② 赖尔的这一论点与维特根斯坦所提倡的“不要想，而要看”相契合，体现出日常语言分析学派的基本哲学姿态，即哲学家无权创造概念，其主要任务就是扒疏现有的概念网络，厘清概念之间错综复杂的关系，以期呈现而不是创造出一张概念的“逻辑地图”。但与此同时，政治理论和政治哲学的观念与术语显然不是无中生有的产物，除了植根于日常语言的沃土之中，还另有理论建构的规范性源头，并需兼顾不同文化传统和习俗的经验差异。因此，研习政治哲学的时候，对概念的语义分析工作就必须要与理论规范和历史文化描述等工作多头并进、相互参照、缺一不可。以政治正当性为例，它在日常语言中的歧义性和复杂性固然是我们思考的重要起点(但并非最后的判准)，政治哲学史上如柏拉图、亚里士多德、洛克、卢梭、韦伯乃至罗尔斯、哈贝马斯等人的规范性定义也同样是我们理解和分析正当性概念的重要根据，而不同文化背景、政治传统中的正当性解释也在不断提请我们的注意。不用说，这是一个相当庞大而繁杂的工作，篇幅所限，本文不可能覆盖政治正当性的所有问题，这篇短文的任务毋宁说是导论性的，它的目的仅在于通过梳理政治哲学史来廓清和厘定政治正当性的结构性因素——我称之为政治正当性的四重根，以期为进一步深入探讨政治正当性奠定一个坚实的理论地基。

政治正当性首先是一个历史的概念，不同历史文化、政治传统对政治正当性的解释都有所不同，但是哲学工作的一个原初冲动就是要在“变中寻找不变”，在纷繁芜杂的经验现象中抽象出一个相对恒定的结构性因素。就政治正当性这个概念而言，我认为无论在哪个时代何种文化，它都必然在概念上包含四种结构性因素：政治正当性一方面有其客观面向(objective dimension)，即要符合某种规范乃至客观的标准，另一方面有其主观面向(subjective dimension)，即包括被统治者的主观意志表达;就其理论效果言，政治正当性一方面使统治者拥有统治的权利，另一方面使被统治者负有服从的义务。这四种结构性因素在不同历史阶段、不同政治文化背景的正当性理论中存在诸多组合可能，比如政治正当性的规范性和主观性一直处于此消彼长的紧张态势，比如政治正当性与政治义务之间是否存在概念的或逻辑的关系不同哲学家始终争论不休。但无论如何，政治正当性都在概念上与这四种因素——正当性的客观面向和主观面向，以及统治权利与政治义务——存在某种结构性的关系。

为什么需要政治正当性?

据专家考证，政治哲学史上最早提出政治正当性问题当属古希腊人。公元前416年夏，雅典人发动对米洛斯岛的远征，雅典同盟的大军由38艘舰船、重装步兵、300名弓箭手和20名骑兵射手组成。在大军压境、战争一触即发之前，雅典人派遣使者与米洛斯人谈判，双方于是展开一场对话，大意如下：雅典人劝米洛斯人要明事理，这个世界就是弱肉强食，强权就是公理;米洛斯人比较迂腐，这样回答雅典人：“在我们看来，无论如何，这只是一种权宜之计——因为你们强迫我们置公正的原则于不顾，而只是从利益关系着眼……”③

显然，身为弱者的米洛斯人不同意雅典人的逻辑，认定公正的原则不等于利益计算，武力并不能使权力成为道德上对的。对话注定不欢而散。结果也毫无悬念，在严冬来临之际，强大的雅典同盟终于毫无悬念地将米洛斯从古希腊的版图上彻底抹去。雅典虽然用武力征服了这座岛屿，但米洛斯人提出的问题却并未消失：雅典统治的正当性问题——也即“是什么使得权力或强力成为道德上对的?”——却一直困扰着希腊哲人，并成为此后2000多年政治哲学不断追问的问题。

在回答“何为正当性”之前，首先需要追问“为什么需要正当性?”。就像雅典人并不在乎米洛斯人反驳他们的公正观念，权力似乎也并不天然要求成为道德上对的。事实上，与权力存在内在关联的概念是顺从(compliance)。所谓“顺从”，按照当代社会学家罗德里克·马丁(Roderick Martin)的观点，就是指“由权力引起的态度和行为”，或者更具体地说，是“依照他人的命令(直接的或间接的)所做出的不考虑自己利益的行动”。这当然是违背人性的一个举措。

现代社会科学理论中，从命令-顺从的角度入手分析权力和政治现象一直是主流观点，比如马克斯·韦伯就认为“人对于人的支配(Herrschaft)”④ 乃是人类命定的存在方式。韦伯认为“支配或者权威可能会基于非常不同的服从动机：由最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算。”⑤ 韦伯认为作为支配的基础，单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实，除了以上这些基础，通常还需要另一个因素，那就是正当性的信念。从统治成本考虑，那种靠暴力威胁或者监视来维持社会稳定的政体不仅会消耗更多的资源，而且还处于高度的不稳定状态。所以，任何权力分配的不平等以及任何形式的支配都需要证成自己以及寻找正当性。

当雅典人告诉米洛斯人，“强者可以做他们能够做的一切，而弱者只能忍受他们必须忍受的一切。”这其中的讯息再明白不过：无论弱者认可与否，都必须接受甚至忍受强者的意志，弱者的意志表达在这里没有任何位置。不过，虽然强迫或者影响可以达到使他人服从的目的，但是在暴力夺取政权或者完成占领之后，出于社会稳定或者统治效率等因素的考虑，统治者会尽力寻找道德理由去说服被统治者，让后者认为或相信统治秩序是非强制的乃至在道德上是有根据的，惟其如此统治秩序才能名正言顺、长治久安。对此，卢梭说得更加明白，“即使最强者也不能总是强大得足以永远作主人，除非他把权力转化为权利以及把服从转化为义务。”⑥

由此可见，在政治领域中，只要存在支配-服从关系就会有正当化的诉求。并且无论我们如何构想正当性的具体内容，正当性都是对支配关系所作的某种道德证成，这种道德证成并非可有可无，它可以通过使支配者拥有发布命令的权利、被支配者负有服从命令的义务，从而确保社会政治秩序的稳定性。换言之，“正当性”不只是标贴在支配-服从关系上面的一枚“道德勋章”，它有着直接的理论效果和现实效果：既让支配者拥有统治权利又让被支配者负有政治义务。不过我们需要立即提请注意的是，对支配-服从关系所作的道德评价有多种方式，正当性只是其中之一，并且政治正当性也并不一定等同甚至垄断与“政治义务”和“支配权利”有关的所有主题。

何为政治正当性?

公元前439年，也就是雅典人征服米洛斯之后26年，雅典公民柏拉图撰写《理想国》，在这本史上最早并且可能也是最伟大的政治哲学著作中，柏拉图第一次尝试回答米洛斯人的质疑。《理想国》中关于政治正当性的讨论并不令人满意，比较而言，亚里士多德在《政治学》中的回答要更具现代意义。尽管亚氏关注的是酬劳分配的正当性而不是政府的正当性，但是他依然在《政治学》中为正当性理论勾勒出了一些典范性思路：首先，亚氏第一次明确把政治秩序的稳定性与正当性联系在一起，其次，亚氏第一次把正当性建立在法治、自愿认可和公共利益的基础之上。有学者据此认为亚氏版本的正当性理论是“认可理论”的鼻祖，而在我看来，亚氏的更大贡献在于他勾勒出了正当性概念的两个主要面向：一方面，政治正当性是基于被统治者的意志表达，如信念、认可或者同意，这是正当性概念的主观基础;另一方面，作为某种外在的规范，正当性又具有其客观性。某种意义上可以说，正是正当性的主观因素和客观因素之间此消彼长的紧张关系构成了此后2000余年正当性理论发展的主线。

亚里士多德尽管勾勒出政治正当性的主要结构，但是正当性的主观因素，也就是被统治者的自愿认可在亚氏理论中的地位并不重要，政治正当性这个问题在当时也不是政治哲学的中心问题。这是因为在古希腊主流哲学家看来，政治制度不是人为设计的产物，而是自然生长出来的，就像空谷幽兰或者河畔垂柳，即使没有世人的关注和浇灌，它们也能展现出勃勃的生机。既然政治制度的生长符合自然规律，那么其中的各种安排都是自然正确的(naturally right)，它既不以人类意志的自觉行动为基础也不要求人类意志的自觉行为。虽然米洛斯的个案会引发正当性的困惑，但是总体而言，要想回答“是什么使权力成为道德上对的”这个问题并不特别复杂难解，因为在亚氏的目的论和整体主义中，政治组织的各个部分，小到家庭、大至城邦都是由实现“好生活”(good life)这个目的所规定，既然政治社会的发展有明确的至善目的，那么这个社会就应该由那些知道这个善是什么以及如何获得这个善的人来统治。这类理论更进一步假定有些人——如柏拉图的“哲学王”或者与上帝亲自立约的摩西——有资质或就其本性就适合承担统治的任务，根据这类理论，在政治共同体中，由这些人来统治其它人就是人类事务中神圣的、自然的或者本体论上命定的状态，既然如此那么这种统治就必然是道德上对的，也即必然具有正当性。

政治正当性的重要性到中世纪慢慢开始凸现出来，这其中的理路并不复杂：由于基督教教义认定真正的王国在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人为约定的，因此也就需要证成(justify)自己。“君权神授”理论和自然法理论都是为了用来论证政治秩序的正当性，不过正如我们所见，个体的意志表达在此时仍旧没有获得根源性的地位。

启蒙之后，自然与约定的分离愈益加深，整体主义目的论的观念日渐边缘化，人类生而自由、平等的观念逐渐深入人心，人们开始认为没有人拥有天生的或者自然命定的权威去统治别人，唯一没有问题的权威就是每一个人之于他自身的权威性。既然所有类型的政治制度都不是自然之物而是人为设计的产物，既然所有的政治权威都会受到质疑、都需要证成自身，那么政治正当性的问题成为政治哲学的核心命题也就再自然不过。

约翰·夏尔(John H. Schaar)在“现代国家的正当性”一文中，列举《牛津英语字典》、《韦伯斯特字典》以及三种流行的专业的对正当性和正当化的定义。

《牛津英语字典》：

正当性：1，关于政府或者主权的称谓：符合法律或者规律的条件。2，对规则或者规律的符合;合法。逻辑上的真确推理。

正当化：1，词源上，这个单词表达了一种由某种权威赋予的或者认可的地位。2，符合法律或者规则。被法律或者权利批准或者赋予权威的;合乎法律的，恰当的。3，正常的，常规的，符合某一被认可的标准。4，被推理的法则所认可的;逻辑上可接受或者可推演的。

《韦伯斯特字典》：

正当的：1，合法地产生……2，真实的，真正的;不是错误的，伪造的，或者假的。3，符合法律或者符合已经建立的法律形式和要求;合法的。4，符合已经建立的规律，或者被接受的规则或标准。

关于正当性的三种流行的专业定义：

1. 正当性是系统产生和维持现存的政治制度是对这个社会最为适合的政治制度的信念的能力。⑦

2. 在韦伯的传统里面，正当性被定义为“制度被评价以及被认为是对的和合适的程度。”⑧

3. 我们也许可以把政治正当性定义为公众认为依附在政治政体上的“应该性”的质素。一个政府是正当的就是被认为对一个社会是道德上恰当的。⑨

通过引述正当性的不同定义，夏尔认为思想史上至少存在两种类型的定义，一种是传统的和词典编撰式的定义，另一种是当下的科学式定义，它们的主要区别在于：传统的和字典式定义包括法律或者权利的因素，并且一个主张的效力是建立在外在于或者独立于主张者的纯粹判断或观点的事物的基础之上，因此称一个政治权力是正当的，当且仅当主张者能够诉诸某些超越或者高于他本人的权威资源：比如古老的习俗，神圣的法律，自然法，宪法。与此相对应，科学式的正当性定义则把正当性消解成为信念或者观点：如果一个人相信现存的机制是合适的或者道德上合适的，那么这些机制就是正当的。⑩

夏尔的这个区分大体符合主流政治哲学家对政治正当性之历史流变的看法。根据帕特里克·莱利(Patrick Riley)的梳理，在17、18世纪之前，政治正当性的基础是建立在“父权制，神权中心，神圣的权利，某些优异人群的自然优越性，政治生活的自然性，必然性，习惯，便利，心理的强制或者任何其它基础之上。”而在此之后则是建立在“同意”，“自愿的个体行为”或者是“与自愿的个体行为相关联的行为”的基础之上。(11) 这是几乎可以说是现代西方社会的一个意识形态。

根据这个区分，我们可以说在政治正当性的两个结构性因素中，古代政治更倾向于正当性的客观因素，强调一个政治制度是正当的乃是因为它符合某种外在于人的主观态度和政治制度本身的客观规范，而现代政治则更注重正当性的主观因素，也就是强调被统治者的意志表达。

虽然自有正当性理论开始，被统治者的意志表达就始终是正当性概念的构成要素，比如柏拉图就曾经根据是强迫的还是尊重自愿的来区分专制与政治，但在不同的历史时期，被统治者的意志表达的地位和作用仍旧不可同日而语。沃尔特?乌尔曼(Walter Ullmann)在分析中世纪的正当性理论时，从正当性的不同源头出发区分了下行的(descending)正当性理论和上行的(ascending)正当性理论。所谓下行的进路把政府的正当性归诸普遍的原则或者更高的强力，而上行的进路则把政府正当性归之于公民的同意或者认可(12)。乌尔曼是在中世纪的背景下区分下行理论与上行理论的，但是在我看来，这一区分模式却更适用于区分古代政治正当性理论和现代政治正当性理论。上行的正当性理论(也即现代政治的正当性理论)与下行的正当性理论(也即古代政治的正当性理论)的公约数虽然都是公民(臣民)的信念系统或意志表达，但是根据下行的理论，公民之相信政府乃是根据外在于他们的原则而被证成的，换言之被统治者的意志表达并不是正当性的根据和基础，毋宁说它是正当性的结果和表征;而根据上行的理论，公民相信政府是根据某些关于他们自己的信念的过程或者纪录而被证成的，换言之，被统治者的意志表达就是政治正当性的根据与原因。

迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)在《义务》一书中特别指出：“在认可理论的脉络中，我们不能说因为政府是公正(just)的，所以公民就应该遵守义务，而更应该说因为公民认可，所以政府才是公正的。”(13) 沃尔泽并不支持认可理论(consent theory)，在文中他也没有正确区分正当性与公正，但是他把公正(政治正当性)、认可以及政治义务联系在一起，并指出认可的根源性地位，却是把握住了认可理论的精髓所在。正如威廉?克诺利(William Connolly)所说，自然的世俗化，人类意志和主体性的中心化，约定的地位上升，以及正当性问题的突出，这几方面的因素均发生在启蒙之后的欧洲，并且是相互预设、彼此孕育的。(14)

两次正当性危机

启蒙前后的欧洲大陆，旧有的政治权威正在失落，新的权威尚未建立，问题虽还是那个老问题：“为什么一些人应当服从另一些人?”答案却需要有新意思。这是正当性第一次出现危机之际，也是正当性问题凸现为核心问题之时，启蒙思想家们选择把政治正当性的基础从外在的客观基础转成内在的主观基础。

政治正当性的内在主观根据可以划分为两大类型，第一种是“同意”、“认可”、“自愿的个体行为”或者“与自愿的个体行为相关联的行为”，第二种是“个体的信念”或“态度”。

从“同意”或者“自愿的个体行为”出发寻求政治正当性的进路同样被称作“自愿主义”(voluntarism)的进路，与中世纪的超自然主义的自愿主义不同，霍布斯、洛克以降的自愿主义传统所强调的意志并非上帝的意志或者神圣的意志，而是世俗社会中每个个体的意志。关于社会契约论产生的时代背景，卢梭曾有一个相当简练而精辟的陈述：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然权力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定可以成为人间一切合法权威的基础。”

从“个体的信念”或者“态度”出发寻求政治正当性的进路以马克斯?韦伯和查尔斯?泰勒为典型代表。约翰?西蒙斯(John Simmons)将这类理论称为正当性的“态度解释”，也有人称之为正当性的“信念解释”。正当性的“态度解释”(或信念解释)自韦伯之后，成为政治科学家和社会科学家流行的理论模式，但一直以来也备受哲学界的批评，论者大都认为韦伯对正当性的使用丧失了这个概念的规范性或者客观性内容。这条思路的最大问题在于，如果把国家正当性建基于国民的态度与信念，国家就可以通过意识形态宣传、灌输、洗脑来创造或者提升它们的正当性，更有甚者，国家可以通过愚民统治来达到这个目的。因此把正当性的基础归结于极端主观的态度和信念显然是不能被接受的。(15)

对于韦伯式的正当性理论的批评使哲学家们选择回归康德主义并开始强调“共识”(consensus)的作用，比如罗尔斯与哈贝马斯，虽然他们对共识的定义和理解不尽相同，但是就强调政治正当性的客观性而言罗尔斯与哈贝马斯却是一致的——他们都认定从“共识”出发能够证成政治正当性，并达到某种交互主体间的某种客观性和确定性。

对共识的强调，一方面是出于对正当性之态度解释的不满，另一方面则是为了应对政治正当性的第二次危机。政治正当性的第二次危机肇始于20世纪中叶，到1989年前后达到高潮，直到今天仍余波未平。这五十年间，全球化的步伐开始加速，“诸神之争”的场域从奥林匹亚山扩展到全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，世人再也无法躲在柏拉图的洞穴里“关起门来成一统”。虽然从某种意义上说第二次正当性危机只是第一次危机的余波未了，但二者毕竟时代相隔久远、历史背景有别、空间场域不同，更重要的是所关注的问题感也不尽相同。简单说，第二次正当性危机所面临的问题是：“在一个各种价值目标相冲突的社会里，如何能够成功地调停各种对立的公正理想，并为一个共同接受的政治秩序提供道德基础?”。这个“社会”既指称国际社会也指称国内社会，前者涉及的是国际政治的正当性问题，后者涉及的是民族-国家内部的政治正当性问题。我们可以这样理解两次正当性危机的区别：对第一次政治正当性来说，价值多元主义和虚无主义尚未蔚然成势，它是伴随着第一次正当性危机一同产生和发展的，而到了第二次正当性危机，价值多元主义和虚无主义已然蔚为大观，以最明确无误的方式表征为这个时代与世界的理论背景和现实背景。

作为第二次正当性危机的最早诊断者之一，哈贝马斯在那本著名的《正当性危机》中如此说道：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。”很显然，哈贝马斯的雄心不仅限于指斥韦伯式的“信念解释”，更企图重建正当性与真理(或者说规范、客观性)之间的关系。如果哈贝马斯的方案成功，则可以看到一条近似“否定之否定”的正当性发展之轨迹：现代政治的正当性基础之所以落在被统治者的主观意志(无论是认可还是信念)上，正是因为正当性的客观外在基础尤其是真理概念的丧失，而到了20世纪初，正当性的“态度解释”更宣告了真理概念和客观性概念的彻底沦陷，在此背景下哈贝马斯“知其不可为而为之”，试图通过沟通理性行动及交谈伦理学重构正当性的客观因素乃至真理概念，这不啻为正当性理论向客观因素的一次回流。当然哈贝马斯的交谈伦理学及其后发展起来的审议民主理论究竟能否为民主政治正当性提供一个更优的选择，仍有待进一步的理论分析和现实评估。

正当性理论的三个层面

根据威廉·埃德蒙森(William A. Edmundson)的观点(16)，政治哲学史上关于正当性理论的讨论可以区分为以下三个层面：

1，寻找标准以判别正当性，比如说一个政治社会具有正当性，究竟是指它具有创造政治义务的能力，获得理性认可的能力或者实施强迫行为的道德特权。正当性的判准是理解正当性问题的关键所在，在我看来，要想哲学上彻底厘清这个问题就必须首先从概念上澄清“正当性”与“证成性”、“政治义务”、“政治权威”等亲缘概念的关系，惟其如此，才有可能标识出“正当性”在政治哲学概念地图上的确切位置。这一层面的工作应当属于元-政治哲学。

2，实质性的道德理论或者政治理论的建构，即能否真正建立起一套符合正当性标准的实质理论：比如，建立一种政治义务理论(如果存在政治义务的话)，以告知我们在什么样的条件下面存在服从(国家或者法律)的普遍责任;或者建立一种实践理性的理论，以告诉我们在什么样的条件下面理性的行动者将会服从国家权威;或者建立一种具体的认可理论，说明在什么样的条件下国家的强制力可能是道德上被允许的，等等。17这一层面的工作属于具体的政治哲学理论建构。

3，非规范性的理论描述，即从社会学、政治学以及文化人类学的角度描述历史上存在的正当性权威。比如马克斯?韦伯就认为历史上至少存在三种类型的正当性权威：传统型、卡里斯玛型(Charismatic)以及理性官僚型，这是一种事实上的认定而非规范性理论的建构。

小结

综上所述，本文认为，在概念结构上政治正当性包含如下四重根：就概念组成言，政治正当性一方面有其客观面向，即要符合某种规范性乃至客观性，另一方面有其主观面向，即包括被统治者的主观意志表达;就其理论效果言，政治正当性一方面使统治者拥有统治的权利，另一方面使被统治者负有服从的义务。举凡研究政治正当性都无法脱离这四重根的基本架构，从这四个因素入手研究政治正当性将是一个再适切不过的突破口。

政治哲学的主要任务首先是在概念层面上厘清正当性的四重根以及与其他亲缘概念如证成性之间的关系，其次是去衡量、评判各种对立互竞的标准和理由，以期在给定的条件下建立起实质性的政治正当性理论。例如，在现代性的背景下，随着事实/价值的二分和历史主义的兴盛，正当性的主观面向和政治义务逐渐凸现其重要性，成为分析正当性概念的两个主要切入点：通过探讨政治义务理论可以反推出统治权利的理论根据究竟何在，而通过观察主观面向的发展也可以一窥客观面向的流变。这也正是认可理论、公平游戏原则逐渐成为当代政治正当性理论之核心问题的原因所在。

注释：

①正当性在英文中对应的是legitimacy。汉语学界一般翻译成“合法性”、“肯认性”或者“正当性”。其中最为流行的是“合法性”，从词源学的角度看，正当性与合法性的混用原本不是问题，但在后形而上学的今天却成为一个必须要予以澄清的问题，这是因为虽然legitimacy是拉丁语lex(法)的衍生语，原义为合法性，但由于当时有自然法传统或者上帝意志作为依归，所以合法性这个概念仍旧保留有超越的道德维度，但如今这些超验的根据都已式微，在这样的时代背景下仍把legitimacy翻译、解释为“合法性”，就会使legitimacy丧失道德批判的维度，彻底沦为替现实政治作辩护的工具。之所以反对把正当性翻译成合法性，另一个原因在于英文里另有legality、lawful等词表示“合法性”的意思，而legitimacy除了有“合法有效”的意思外，还有“正统的”、“正确的”等多重含义，仅用合法性这个概念无法涵盖legitimacy的所有意义。此外，我也不主张“肯认性”、“认受性”这个翻译，理由是它过多强调legitimacy的主观性这一面，似乎只要获得被统治者的“肯认”就足以为政治权力奠定道德理据，这一翻译显然深受韦伯的影响，但却忽视了legitimacy的客观性、规范性的一面，因此本文也不拟采纳。综合比较三个翻译，本文认为将legitimacy译成正当性，其动词形式legitimate译成“正当化”是比较妥当的。

　　②吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社，1988年，第1页。

　　③修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩等译，第五卷，第十七章，广西师范大学出版社，2004年，第312-319页。

　　④Herrschaft是韦伯的核心概念，中文一般译为“支配”，“权威”或者“统治”，译法不同意义也不同，本文取钱永祥等人的译法，把它译为“支配”。

　　⑤马克斯·韦伯：《支配的类型》，康乐等译，广西师范大学出版社，2004年，第297页。

　　⑥卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第12-13页。

　　⑦Seymour Martin Lipset, ( 1960) Political Man, Garden City, N. Y. : Doubleday, p. 77.

　　⑧Robert Bierstedt, \' legitimacy\' , in Dictionary of Social Science ( New York, N. Y. : The Free Press, 1964) , p. 386.

　　⑨Richard M. Merelman, \' Learning and Legitimacy\' , American Political Science Review, LX, No. 3 ( September 1966) , 548.

⑩John H. Schaar, ( 1981) Legitimacy in the Modern State, New Brunswick, N. J. : Transaction Publishers, p. 24.

　　(11)Patrick Riley, ( 1982) Will and Political Legitimacy, Harvard University Press. p. 1.

　　(12)Walter Ullmann, ( 1975) Law and Politics in the Middle Ages, Cambridge University Press, p. 62.

　　(13)Michael Walzer, ( 1970) Obligation: Essays on Disobedience, War and Citizenship, Harvard University Press. p. xii.

　　(14)William Connolly ( edited) , ( 1984) Legitimacy and the State, New York University Press, p. 4.

　　(15)A. John Simmons, \" Justification and Legitimacy\" , in Ethics, Jul 1999, Vol. 109, Iss. 4; pp. 749-750.

　　(16)William A. Edmundson, ( 1998) Three Anarchical Fallacies: An Essay on Political Authority, Cambridge Uinversity Press, p. 35.

　　(17)Ibid.