历史上有一个著名军前谈判案例，发生于公元前416年夏。那年，雅典人发动了史称的“米洛斯岛远征”。当时的雅典已具有了海上霸主地位，其同盟遍及基克拉底斯群岛各地，但只有拉栖代梦人的后裔米洛斯人拒绝臣服。于是雅典同盟大军压境，迫使米洛斯人降服。雅典人决定先礼后兵，派遣使者与米洛斯人谈判。谈判一开局雅典人就强势压人，要米洛斯人臣服。他们给米洛斯人提供了两个选择：或者屈服于雅典的统治，或者选择毁灭。但米洛斯人说：“正义在我们这一边，拒不向你们投降，那么结果就是战争；反之，如果听从你们的要求，我们就会沦为奴隶。”雅典人说：“我们都知道，当今世界通行的规则是，正义的基础是双方实力对等；同时我们也知道，强者可以做能够做的一切，而弱者只能忍受必须忍受的一切。”在这个对话中，雅典人的逻辑是：正义的原则不等于利益，武力并不追求道德上是对的。而米洛斯人最后的答复则是：“我们不会为眼前利益而使我们生养安息已达700年之久的城邦丧失自由。”于是，米洛斯人最终被雅典同盟大军打败。雅典虽然用武力征服了这座岛屿，但这次谈判却被认为是人类有文字记载以来，首次涉及统治权政治正当性的论辩。米洛斯人提出的：雅典统治的正当性问题——也即“是什么使得权力或强力成为道德上对的”追问，引发了2000多年来人类对国家统治正当性的跨世纪思考。

当雅典人告诉米洛斯人，“强者可以做能够做的一切，而弱者只能忍受必须忍受的一切”时，就是要传达一种无论弱者认可与否，都必须接受或忍受强者意志统治的强权逻辑。人类有史以来追问与证明政治统治正当性的意义，正在于形成评价政治统治是否得到了被统治者认可和接受的政治伦理，从而使政治统治具有有效性和稳定性。通俗地讲，政治正当性就是对被统治者与统治者关系的评价，是政治权力和其遵从者证明自身合法性的伦理。这种伦理在美国《独立直言》中得到了鲜明地表达：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的”。于是，“人民同意”便成为解释政治正当性的基石。在此之前，社会契约论的经典作家霍布斯、洛克和卢梭等，曾经都从对不同的自然状态的假设出发，对“人民同意原则”做出了系统论证。后来，罗尔斯的论述则更进一步发展了这种政治伦理。

有追问就要有证明。对统治者而言，政治正当性证明主要有两种途径：一是意识形态的政治正当性证明，即“对统治秩序进行知识上或信仰上的真理性论证”，例如中共宣扬的“四项原则”和“三个代表”；二是制度化的正当性证明，即通过合法化而图谋政治正当性，如中共用宪法的形式规定“党的领导”，使党的统治获得合法化。对政治正当性的证明，不仅要从统治者的角度来做出，而且要从被统治者的角度来做出。对于被统治者而言，政治正当性的证明，关系到被统治者对政治统治的遵从与反叛的正当性证明。当政治正当性得到了“人民同意原则”的政治伦理证明时，对政治统治的遵从就获得了正当性；当政治正当性被“人民同意原则”的政治伦理否定时，对政治统治的反叛就获得了正当性。

自霍布斯、洛克、卢梭以来政治正当性一直被视为西方政治哲学关注的议题，但直到20世纪中叶之后，特别是随着罗尔斯的《政治自由主义》以及哈贝马斯的《在事实与规范之间》的发表，政治正当性才真正成为政治哲学讨论的主题。当我们考察人类以往的政治史可以发现，对政治正当性在观念领域或实践领域的证明，正是遵循了关于政治正当性证明的这一逻辑进行的。在人类早期的政治形态中，“君权神授”论曾是政治伦理的基础，即借助于神的正当性来证明世俗统治的正当性。早在中国的西周时，君权神授论就表现为“天命说”，即“天命授予德”。后来的儒家也都是以“德治”来证明政治统治的正当性。政治正当性的核心就是政治权威的产生问题。在中国的古代政治中，权威有两个来源：一个是天理，一个是民意。到了近现代，天理转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；而民意则转变为权力的来源，即人民的同意，由此形成了民主。这种权威两个来源的分离，即是现代政治的内在二元化：政治权威来自宪法，它是国家的根本大法，因而具有权威；而政治权力来自民意，即人民的授权，因而才有民主。晚清时代的中国，以梁启超为代表的立宪派与民主派争论君主立宪还是民主共和问题的实质，就是政治秩序的正当性基准究竟建立在哪里？是注重立宪的权威，还是权力的来源？在民主派看来，核心问题是谁掌握权力，只要人民掌权，共和就能实现。所以民主派强调国体，即国家由谁来统治。而梁启超派更重视政体，即国家如何统治，是否按照宪政的原则统治，至于是共和民主，还是君主立宪是其次。研究梁启超的学者沙培德就认为：梁启超是个立宪主义者，他关心的是权力的制衡和政府的管理以及一套有序的秩序。至于谁拥有权力，都不重要。他相信，只有宪法秩序才能给予政治斗争有序空间。重宪政和法治甚于民主，这是梁启超为代表的中国立宪派的共同立场。然而，立宪的声音在民国初年却被忽略，而内阁制与总统制、民权与国权的争论倒是喋喋不休。中华民国建立之初，更关注的是国家权力究竟归属于谁，而忽视了宪政正当性。正是由于民国时期的政治精英们在政治正当性的问题上，更看重权力的来源，因此宪政迟迟未能建立，由宪法所体现的政治权威始终没有到位。这导致了民国时期虽有国家，但无宪政，国家政局始终处于动荡状态。那个时代，中国在寻找政治正当性问题上，始终让民主压倒了宪政，让威权压倒了自由。最有说服力的是，五四新文化运动本来提出的是“人权(自由)与科学”，但却在日渐崛起的民主主义思潮下，被偷梁换柱，竟演变成了“民主与科学”，社会运动也让民主压倒了宪政。特别是后来共产党人用暴力推动“苏维埃式的民主”，建立起一个完全排除宪政，以“一切权力属于人民”的空头支票支撑起党权国家，其建政初期根本不搞宪法，后来还是在斯大林的压力下仓促颁布。这个国家表现出的现实就是：“统治阶级可以做能够做的一切，而被统治阶级只能忍受必须忍受的一切”。直到文革时期，毛泽东又在所谓“大民主”的口号下，连形式上的宪法都被废除。中国的现实再明白不过地说明了，没有宪政的正当性，所谓民主根本无法保障。

其实，在中国近现代史上，宪政与民主的分歧，也是由西方自由主义与共和主义的不同政治原则所致。卢梭式的共和主义民主偏重公民参与，强调权力的正当性来源来自于人民主权；英美式的自由主义民主则强调的是宪政，强调自由优先原则，致力于通过宪政和权力制衡来保障公民的个人自由。而在中国的思想界，卢梭的民主思想影响更大，民主的呼声要远远高过宪政的声音。由此可见，民主的正当性与宪政的正当性的分歧，也构成了中国政治精英们的自由主义主张与民主主义主张的分野。

在当代社会，权力属于人民，权威属于宪政，宪政与民主是两个相对而立的不同范畴，宪政提供的是整个政治共同体的根本的、持久的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被各种社会力量共同接受的，是合乎统治者和被统治者共同意志的；而民主所提供的只是具体的统治，即政府之权力是否正当，统治权力是否得到人民的授权，其政绩是否符合被统治者的利益和愿望。而宪政与民主这两者，都必须由符合共同体成员公同认可的“根本大法”来规定。

如今，普世价值已接受了这样一种共识，即主权在民、充分人权和有限政府的三大宪法基本原则。只有以此三项原则设计的宪政与民主，才能体现宪法的政治正当性。也可以说，此三项原则也正对应着政治正当性落实的三个方面：主权在民解决的是“统治来源”问题；充分人权揭示了“统治目的”问题；而有限政府则表明“统治方式”问题。由此可见，本文所言的政治正当性问题涉及国家、政府、法这三者的关系，以及“统治来源”“统治目的”和“统治方法”三方面问题。政治正当性问题要由以上三者关系和三方面问题来共同体现，不可偏废。因此，本文正是基于这种意义，将体现这三者成圆、和谐统一的政治正当性称之为圆和宪政民主。

在当下中国，主流意识形态正在发生着传统社会主义、中国特色社会主义和民主社会主义的三种主义纷争。这三种主义若不以宪政民主为基础，不管哪种主义，都救不了中国。中国社会变革对政治正当性的现代化寻找，应该就是完整意义上的宪政民主。