一､两种“文化主体性”
说来有趣,某种意义上,新文化运动就是从标点符号的引人才开始的,1915年胡适在《科学》杂志上发表题为“论句读及文字符号”,大谈引人西文标点符号的重要性,由此揭开白话文运动的帷幕,进而掀起了新文化运动｡回到“文化主体性”这个提法,让我们先来看看一些说法｡一年前闹得沸沸扬扬的北京大学燕京学堂事件,起初的提法就是要用“中国学”建构中国文化主体性,著名的社会学家费孝通先生也曾经提出过文化主体性的问题,他说:“‘文化自觉’的目的不是别的,而是‘文化主体性’,即对现代化的‘自主的适应’｡”
可是读完上面的话,我依旧不晓得“文化主体性”是什么意思｡我们知道“主体性”是一个外来词,英文叫做subjectivity,狭义上的主体性指的是拥有意识经验的个体(individual),其中意识经验包括视角､感觉､信念以及欲望;广义上的主体指的是有行动性(agency)的实体(entity),也就是说它能够对其他实体(一个对象)有所行动或者施加权力｡
我能理解个体意义上或者行动者意义上的主体性,以及因为无法确立主体性而产生的焦虑｡个体的焦虑是真实的和具体的焦虑,作为焦虑的主体,必然是有意识､有视角､有感觉､有信念､有欲望､会反思､能行动并且能为行动的后果负责的有血有肉的个体｡事实上,当我们在谈论“主体性”的时候,我们首先谈论的就是这样的“个体”或者“行动者”。
“文化”本身不是“行动者”(agent),它没有人格,也没有意志,没有信念也没有欲望,无法行动更无法为行动的后果负责,当然也更不可能成为一个反思性的主体｡所以,把“文化”和“主体性”联系在一起就是无意义的胡话｡用“主体性”去形容“文化”是错误的“拟人化”的原始思维方式｡在文化的场域里,焦虑的主体不是文化本身,而是相互分离､各个不同的个体,是个体在反思､在焦虑他从属的这个文化｡文化本身不反思也不焦虑｡
所以,“文化主体性”这个表述,不只是一个“范畴错误”(categoricalmistake),而且就是毫无意义的胡话(nonsense)｡
有人也许会说,所谓的“文化主体性”,并不是要把抽象的､非人格化的“文化”视为行动者｡“文化主体性”还有另外一个可能的意思,就是强调文化的独立性,特别是面对异质文化挑战时的独立性｡比如楼宇烈先生在《中国的品格》一书中就指出:“如果一个民族､一个国家的文化主体性失落了,那就意味着这个国家的历史中断了,它的民族精神和传统丧失了｡”“现在的挑战是:我们怎样在与强势文化的交流中,保持一种清醒的文化主体意识,既汲取对方的营养,又不丧失我们自己的民族文化,维持我们在这个世界上的独立性?”
这么一来,“文化主体性”其实就是一种修辞性的说法｡背后真正的意思是想讲文化独立性的问题｡这样理解的“主体性”更接近于西方哲学意义上的“实体”,是substance或entity,是一种“能自己存在而其存在并不依赖于别的事物的一种事物”｡我充分理解这个修辞性用法的良苦用心｡从形而上学的角度出发,“主体性”或“实体”的概念可以上溯到亚里士多德的《形而上学》和《范畴篇》｡
我想提出两点暂时的结论｡首先,从语义学角度来说,“文化主体性”这个说法是毫无意义的胡话,外表张牙舞爪,内涵混乱不清,使用者以其昏昏使人昭昭,这是对语言的败坏｡其次,从政治的效果来说,如果是为了独立性而讲独立性,在政治力量的操纵之下,对外很有可能导致孤立主义和排他主义,对内很有可能导致压制性,这种斗争哲学是对心灵的败坏｡我不认为楼宇烈先生以及其他弘扬中国“文化主体性”的学者有如此强烈的立场,但是我确信隐含在“文化主体性”表述背后的是对文化的统一性､均质化､整体性､单义性的偏爱,在特定的政治语境下,这一取向很有可能滑坡为排他性和压制性的政治后果｡因此,无论是哪种意义上的“文化主体性”,我认为都不值得推崇｡
二､“文化自觉”与“文化认同”
与“文化主体性”相似,“文化自觉”这个表述同样有把文化拟人化的趋势｡当我们说“文化自觉”的时候,首先要问的是谁的自觉?谁有能力自觉?是那个抽象的､无人格的､没有意志也没有行动力的文化,还是身处其间的每一个个体或者群体?我认为更合乎情理的说法当然是后者而非前者｡是身处在文化中的每一个真实的个体或某些群体,从各自的视角出发,从各自的生存处境出发,去有意识地反思文化;那个抽象的､无人格的､没有意志也没有人格的“文化”本身是没有可能“自觉”的｡
费孝通也滥用“文化主体性”与“文化自觉”这样的超级概念,比如前文提到的那个说法:“‘文化自觉’的目的不是别的,而是‘文化主体性’,即对现代化的‘自主的适应’｡”但是撇开概念本身的不知所谓,费孝通的问题意识还是相当清晰和明确的｡对费孝通来说,“所谓‘文化自觉’,是指生活在一定文化中的人,对其文化有自知之明”,这一自知之明尤其表现在“明白这一文化的来历,它的形成过程,它所具有的特色和它的发展趋势”｡而搞清楚了“我们各民族的文化是哪里来的?怎样形成的?它的实质是什么?它将把人类带到哪里去?”就能够帮助我们更好地去适应现代世界和现代社会｡
费孝通的以上论述相当地中道和不偏不倚｡他并不是说,我们有了“文化自觉”就一定有了“文化自信”,或者我们一旦有了“文化主体性”就有了“文化自信”｡对多数人来说,当他们谈论“文化‘主体性’”､“文化自觉”的时候,下意识地就等同于在谈论“文化自信”｡但费孝通讲的“文化自觉”只是“自知之明”——明白我们究竟处于什么样的位置,仅此而已｡由此延伸而出的究竟是文化自信､自卑还是不卑不亢,那是另外一回事｡这里首先是一个事实判断,而非价值判断｡
所以费孝通说,“文化自觉的提出,有助于回答怎样在传统和现代化之间找到一个接榫之处,不仅仅是除旧开新,也是推陈出新,或者温故知新”,其基本的功能或目标是“加强文化转型的自主能力,取得适应新环境､新时代文化选择的自主地位”｡
我认为,以这种价值中立的方式去理解“文化自觉”,要比那种充满了斗争性的､基于敌我之分的､为了独立而独立､为了自信而自信所强调的“文化主体性”和“文化自觉”,更加符合学者和知识人的本分——首先要面向事实本身,要先搞清楚其来龙去脉,然后才能作出价值判断｡
必须再次强调的是,我虽然认同费孝通谈论“文化‘主体性’”和“文化自觉”的问题意识,但并不认同他滥用“文化‘主体性’”和“文化自觉”这样的超级概念｡除此之外,在处理相关问题时,费孝通还存在另外一个重大的缺点,他本人对此也作过自我批评,费孝通坦承,在过去的研究中更多偏重社会结构的分析和描述,最大的缺点是“只见社区不见人”｡
我个人认为,今天的讨论从上午到现在,也存在着类似的问题:我们只谈文化不谈人!我们没有谈过具体的､活生生的､有血有肉的､有感知､有反思的人,谈这些人的文化认同和身份认同究竟是什么;恰恰相反,与会的学者不约而同地用“文化”这个高度抽象的､同质的､给定的概念,去遮蔽生活在960万平方公里上的千千万万个具体个人的个体自觉和身份认同,这是今天整个讨论的最大问题｡
“只见文化不见人”的一个主要原因就在于将文化作拟人化的理解,导致对“知识的分立性”与“人的分立性”的忽视｡所谓人的“分立性”,完全无须从“原子主义”乃至“单子主义”的角度去夸大其负面的影响,只要每个人意识到自我的同一性以及与他人的差异性,“分立性”这个事实就已经确立｡
所以我的观点是,与其说“文化主体性”,不如说“文化认同”与其说“文化自觉”,不如说“个体自觉”｡
“文化认同”是一个有意义的表述,因为它蕴含着具体的个人与抽象的文化之间的同一性(认同)关系｡要想有意义地谈论“文化认同”,就必须首先谈论“个体自觉”和“个体认同”｡在追问“我们是谁”之前,我们应该首先追问“我是谁”｡把“我是谁”的优先性放在“我们是谁”的前面,是对“个体分立性”事实的充分尊重｡这样去探讨的中国历史才“不是一根筋到底的历史”,这样去思考的中国文化才不是铁板一块的文化｡事实上,正如葛兆光指出的,“华夏/中国”的历史“不是只有一个历史,而是拥有好多个彼此交错的历史”，同样的道理,中国文化也一直处于开放的､多元的､异质的､流变的状态,自古如此､天经地义､大一统的一元中国文化只存在于文人的想象之中｡
“文化认同”对“个体认同”的重要性毋庸置疑,但这并不意味着“文化认同”具有决定性的地位,它只是“个体认同”的一个构成性部分｡除此之外,个体认同还包括政治认同以及经济地位的自觉等要素｡现代社会和古代社会的一个最大的区别就在于现代社会是一个分立化的社会,政治､经济､文化､宗教诸领域相互分离,由此导致的结果是个体认同的内涵也日趋复杂化､多元化｡比如丹尼尔·贝尔就自称是“经济上的社会主义者,政治上的自由主义者,文化上的保守主义者”｡这意味着一个人的身份认同(identity)是多种类型的认同的拼贴物｡
三､两种“为承认而斗争”
前文曾引述金正日的一段话,其中最后一句说的是,要想确立朝鲜的主体思想,就要“放弃为了得到共产国际的承认而奔走”｡这一表述让人想起了黑格尔那句著名的“为承认而斗争”｡
从最粗略的角度出发,我们可以区分两种“为承认而斗争”:一种是对外的,作为整体的文化､民族或者国家的“为承认而斗争､还有一种是向内的,作为民族国家内部的个体与个体之间的“为承认而斗争”｡
光绪三十三年,西历1907年,风雨飘摇的大清王朝决议自救,颁布了《大清刑律草案》,从形式到内容引入西方刑法,引发主张西化的法理派与倾慕传统的礼教派的激烈论争｡在这场论争中,法理派代表人物沈家本每每使用“此最为外人着眼之处”的表述,这句话之所以令人印象深刻,是因为它的言外之意是如果我们不这么做的话,老外就会对我们指指点点,他们就会认为我们落后､蛮荒､不文明｡这种对于外人的眼光和评价过分在意的心理恰恰是不自信的体现｡梁治平在《礼教与法律》一书中,借用“为承认而斗争”这个表述来形容时人的焦虑｡“这场争取承认的斗争是发生在东方衰败的传统帝国与西方新兴的现代民族国家之间,因此,对于前者而言,要求承认意味的,就是痛苦的学习､适应和改造过程｡换言之,承认带来的,恰好不是同一性的肯定和扩展,而毋宁是自我否定,是其同一性的逐步消解｡”换言之,积弱多年的大清王朝为了赢得列强的承认,不得不在政治､制度､文化各个方面改弦易辙,不惜易容或者整容,甚至如哪吒一般剔骨削肉､再造真身｡如梁治平所言,清末立宪和法律移植具有的社会和文化意义是“导致中国社会‘文化上自我理解’的改变”｡尤为可悲的是,“要求承认所获得的,很可能不是主体自我认同的确立,而是其弱化､改变乃至丧失｡实际上,围绕清末法律改革发生的种种争论,根本上是出于此种因文化认同而产生的焦虑”｡
但是问题在于,作为整体的文化､民族､种族和国家在“为承认而斗争”的过程中,往往会导致集体主义､民族主义和国家主义的后果,个人自由即使有价值,那也只是作为实现民族解放和国家富强的工具性价值而得到肯定｡以赛亚·伯林在“两种自由概念”中指出,在这个过程中,个体自以为在为消极自由而努力,其实却“更紧密地与团结友爱､相互理解､平等结合的需要等所有被称为社会自由的东西相关联”｡吊诡的是,这种需求属于“人类深刻的需要”,因此人们会“充满激情地为之奋斗”,这种相互承认并且融为一体的感觉,导致他们宁可忍受本族的野蛮统治,也不愿接受外族的开明统治｡此时个人独立与自由就被群体或社会整体的独立与解放取代,这会造成一个非常奇特的结果:一方面人们“屈服于寡头或独裁统治”,另一方面又声称这种状况从某种意义上解放了他们｡
与此相对,第二种“为承认而斗争”发生在民族国家内部的个体和个体之间,或者群体和群体之间｡福山在《历史的终结与最后的人》中同样借用黑格尔的“为承认而斗争”来阐释他的观点｡在他看来,历史是由人们寻求承认的需要推动的｡这种对承认的需要,是人区别于动物的根本属性｡历史上的各种制度,比如奴隶制､君主制､贵族制､共产主义制度､法西斯制度等,它们也包含某种意义上的承认的形式,但都是有缺陷的｡这些缺陷造成了推动历史演变的各种矛盾,进而推动了制度的更新､变迁和发展｡为什么自由民主制之前的所有制度下的承认都是有缺陷的?这是因为奴隶主对奴隶､君主对臣民需要的承认,要远远大于后者需要的承认｡这种不均衡性导致了社会矛盾｡只有在理性的､平等的､互惠的个体之间达成的承认,才是真正有意义､有价值､有生命力的承认｡
自由民主制下实现的相互承认首先要求每一个个体有充分的自觉,对自己的身份有明晰的反思和认同｡我不知道历史是否真的会终结于自由民主制度,但是它设想的基于自由平等的个体之间的相互承认,无疑是令人向往和值得为之奋斗的道德理想｡
四､个人的主体性:一个真实的焦虑!
需要再次强调的是,我说“文化主体性”这个词是毫无意义的胡言乱语,并不是说文化本身是毫无意义的胡言乱语｡文化是有意义的,主体性也是有意义的,但把这两个词结合在一起则是毫无意义的｡为什么?因为主体性这个词是外来词,它在西方哲学中的本义,就是在强调一个有感知､有反思能力的个体行动者｡文化本身既不能反思也不能行动,所以我才说“文化主体性”､“文化自觉”这些表述,只是听起来好像很张牙舞爪,其实却毫无意义｡作为严肃的学者,应该放弃使用这些以其昏昏使人昭昭的超级大词｡但我认为“文化认同”这个说法是有意义的｡因为文化认同的提法,其实隐含了具体的个人对于抽象文化的身份认同｡
关于个体认同和个人的主体性,我认为不存在一个“本质主义”的理解｡按照洛伦·洛马斯基(LorenLomasky)的观点,个体是“筹划的追求者”(projectpursuer),正是对筹划的承诺,构成了个体长时段的身份认同｡具体说来,它有两个特点:第一,“筹划追寻者”的身份认同不是内在被给予的属性,而是由确认自我与目标之关联的行动创造出来的,也就是说,个体的身份认同不是先天拥有的,而是后天赢得的｡第二,个体的身份认同不是帕菲特(DerekParfit)说的“要么全有要么全无”的关系,而是更接近于帕菲特说的心理学上的连续性和关联性的关系,既包括人之一生的时间阶段也包括多少的程度变化｡这意味着作为筹划的追求者,个人会对自己的一生作出筹划和展望,正是这个筹划和展望决定了你是谁｡但是与此同时,在漫长的一生中,个人会调整､修订甚至更改自己的筹划,我们经常会说一句话:“你变得不像你自己了｡”洛马斯基认为这句话不是矛盾也不是修辞,而是表达出一种确信:一个人的本性的基本组成部分就在于他所接受的成为他所是的那个人的目标｡洛马斯基把人刻画成筹划的追求者,与罗尔斯关于“人的两种道德能力”以及约翰·托马西(JohnTomasi)关于人是“负责任的自我创制者”(responsibleself-authorship)的论述,有异曲同工之处,都是给出了一个非本质主义的“人之理想”(theidealofperson)的理解;这种关于“人之理想”的理解不是一个形而上学意义上的人性论,而是一种语境化的､历史的以及政治的“人的理解”。
刘再复说:“康梁时代是‘民族一国家’意识的觉醒,‘五四’则是‘人一个体’意识的觉醒,之后还有‘阶级’意识的觉醒｡三者形成中国近代思想史的主流｡”回首百年中国史,不仅“救亡压倒了启蒙”,而且“平等压倒了自由”,前者意味着“民族一国家”意识的觉醒压倒了“人一个体”意识的觉醒,后者意味着“阶级”意识压倒了“人一个体”意识｡毫不夸张地说,直至今日,中国仍旧没有确立起哲学意义上的个体观念,也没有出现社会学意义上的真正的个体｡
个体认同的构建是一个巨大的难题,但无论其答案是什么,相比所谓的“文化主体性”以及“文化自觉”这些“虚假”的焦虑,个体认同与个人主体性毫无疑问才是“真实”的焦虑｡
最后我想用两个思想实验的例子结束本文｡在《正义诸元素》一书中,戴维·施密茨分别探讨了电车案例和医院案例｡电车案例的内容是,一辆电车在行驶途中失控,前方有两条轨道,一条上面有一个人在走,另一条有五个人在走,请问电车应该选择哪条轨道?医院案例的内容是,一个健康的人路过医院的急诊室,里面躺了五个奄奄一息的病人,此时医生面临一个选择,他是否应该杀死这个健康的人,用他的器官去拯救那五个人?施密茨认为,虽然多数人在电车案例中选择牺牲那一个人,但在医院案例中却不同意医生杀死那一个健康的人,哪怕这可以拯救更多的人｡由此得出的一个结论是,电车案例告诉我们“数量”的重要性；而医院案例告诉我们有时候重要的是“能够相信别人把我们作为独立的个体来尊重”｡显然后者比前者更为重要,因为如果我们不能严肃认真地对待权利以及独立的人格,我们就不能获得正义｡
施密茨曾经和前苏联的学者讨论过电车案例,当他介绍完这个案例的大概情节之后,前苏联的学者沉默了一下,然后说:“一定会有别的解决方案｡”施密茨回答说:“请关注案例背后要讨论的观点,而不要想着去修改案例情节｡”前苏联的学者们又沉默了一下,然后说:“我们理解,我们以前也听说过这样的话,在我们的生活中总是被告知,少数人应该为多数人的利益而牺牲｡我们被告知没有别的方法｡但我们被告知的这些都是谎言｡永远都有别的方法!”
如果有人告诉我们,个体自觉和个人主体性的确立只可能通过文化自觉和文化主体性的确立才能真正实现,除此之外没有别的方法,我们就要坚定地告诉他们——不,永远都有别的方法!
本文选自《知识分子论丛》2016年第1期，文章略有删减。
