【内容提要】 政治正当性之所以成为一个问题，源自于一种特定的自我理解，一种“个体先于政治社会”的观念。这种自我理解并不是“自然的”，而是在西方现代性转变中出现的一种特定观念，并在社会历史实践中成为主导性的社会想象。通过探讨这种自我理解之形成的哲学基础与历史脉络，并以一种辩证的方式避免“决定论”和“偶在论”的简单化解释，就能既强调西方现代转变的文化与历史特殊性，又注重阐明这种转变的内在实践逻辑，由此澄清政治正当性与现代性之间的渊源关系。

【关 键 词】政治正当性/自我理解/现代性

我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自由的个体。——查尔斯·泰勒

政治正当性（political legitimacy）是现代政治哲学的核心议题之一，它所关切的基本问题是：何种政治权威才具有正当的理由来实施统治或要求人们服从？西方近代思想史中，出现了以自然法、自然权利以及契约论为主轴的政治正当性论述，对此问题做出了回应。然而，在思考和评价这些论述之前，有必要探究一些更为“后设”问题：“政治正当性”为什么会成为一个问题？在什么条件下，人们才可能对政治权威提出正当性的疑问？实际上，对政治正当性的关切与质疑本身，隐含着一个重要而根本的前提，那就是：只有当人们能够想象“政治权威可以是不正当的”时候，才会严肃地提出和讨论权威本身的正当性。① 而这种“想象”之所以可能，则源自现代文化视域中人对自身的一种特定理解——具有个体主义倾向的自我理解。但这种自我理解并不是“自然的”或理所当然的，而是人的意识在西方历史中的反思性建构，是特定的理念在现代文化实践中的展开。换言之，这种自我理解的观念是“西方的”也是“现代的”：一方面，由于这种观念是在西方特定的历史与文化中生成的，因此并不是天然固有的，也未必是普遍的，会遭遇各种挑战；另一方面，这种观念之所以会在争议与竞争中获得主导地位，成为具有支配性的现代观念，也并非任意和偶然，而是具有其内在的逻辑和缘由。因此，我们有必要同时防止“决定论”与“偶在论”这两种极端化的解释倾向。本文试图以一种辩证反思的方式，探讨文化视域如何在现代性转变中生成了特定的自我理解，形成了新的社会政治想象，从而构成了政治正当性问题的前提与背景，由此对西方政治正当性问题的缘起，以及与现代性之间的渊源关系，做一个初步的勾勒与清理。

一　自我理解的三重维度

对于统治者与统治术的褒贬藏否古已有之，这类论述在古典时代常常隐含在与法律、道德和正义等论述的多重联系之中。但是，政治正当性问题以明确的方式提出、以论证的方式阐述，在西方历史上却是特定的“现代现象”。因为只有到了现代，人们才可能想象一个共同体的政治权威会是“不正当的”，才使政治正当性成为一个突出而迫切的问题。对现代人来说，“追问权威的正当性”或许已变得习以为常，以至于不易察觉这种追问实际上是相当“不自然的”现象。在许多情况下，人们倾向于不假质疑地接受既存的权威。比如在家庭生活中，子女通常不会去追问父母的权威是否正当。因为子女是一个自然形成的有机共同体（家庭）的成员，而父母是自然的“家长”，于是父母的权威地位也就理所当然。类似的，在前现代社会中，人们天然地将自己看作是一个有机共同体的成员，并通过社群生活来获得自己的身份认同。或者说，人们首先将自己看作是一个自然形成的“大家庭”的成员，那么，接受这个大家庭现存的“家长”的权威，也就是自然的事情。人们当然可能评判这个家长的品格优劣以及能力高低，但对其权威地位本身，却没有明确的质疑与追问。

追问权威本身之正当性的能力，发源于一种特定的对人的理解：人首先不是有机共同体的成员，既不是统治者也不是被统治者，而是彼此分离的个体。然后，这种独立的个体聚合在一起，组成了“文明社会”，需要公共秩序，因此才产生了政治权威。就此而言，“正当性理论的核心是一种个体的自我观念”：② 个体的人是自然的有机体，而政治社会是“人造之物”；人不是由社会构成的，而社会是由人构成的。显然，这种“自我理解”的方式，并不单单涉及个人看待自己的方式，同时也是看待社会的方式，因此，所谓“自我理解”也是一种“对社会的理解”。在西方近代思想史上，格劳休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的“自然状态”概念，虽然彼此不尽相同，但大致上都分享了这种对人的基本假设。

然而，这样一种特定的个体观念和政治社会想象不是与生俱来的，也并不那么“自然”。正如查尔斯·泰勒指出的那样：“个体在现代西方文化中无可置疑的优先性，这是现代道德秩序构想的核心特质。……因为对于我们而言，个体主义已经是常识。现代人的错误，便是认为这种对个体的理解是理所当然的。……我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子，是宗族的一员。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自由的个体。”③ 在人类历史中，实际上从来不曾存在过这种分离的、自由独立的个体，不曾存在过由这样的人类个体所形成的“自然状态”。在现实的历史中，个体总是生活在社会群体和政治秩序之中。在这个意义上，如亚里士多德所言，“人天生地是政治动物”。由此可见，先在于社会群体的独立个体不是对人的实际境况的“真实历史描述”，而是一种反思性的观念建构。这种自我观念和对政治社会的想象是现代文化的特定产物。在这个意义上，政治正当性问题是现代文化视域的一个部分。

显然，“分离自在的独立个体”作为一种现代的自我观念，以及相关的“自然状态”概念和“社会契约论”学说，都是“反事实的”观念建构，并且是在特定的历史条件下发生的，具有历史偶在性（historical contingency）的特征。但值得注意的是，这些现代观念与论述的建构性与历史偶在性的特征，包含着比初看起来更为复杂的意义，需要更为深入的探讨才能被恰当地理解。先在于政治社会的独立个体并不实际存在，从来不是人类共同生活的历史现实——这种认识往往容易引发一种草率的简单化推论——认为个体主义观念与社会契约论学说不过是一种凭空的杜撰，一种纯粹的虚构，并以为只要揭示批判这种观念和理论的虚幻性，就足以推翻基于个体主义的社会契约论及其政治正当性学说。但这种简单化的批判本身恰恰表现出对文化观念之构成的肤浅理解。因为人的精神活动并不是对生理经验与环境条件的机械回应，这是人作为“文化存在”的要义所在。文化的观念，包括人的自我理解与社会想象，在本质上具有超越性和建构性，这些观念并不是对现实的直接和简单反映（否则如宗教等复杂文化观念就完全不可想象，也不可能存在），而是对现实的超越性建构。现代的自我理解正是一种基于反思的建构，它的“非现实特征”并不等于主观的任意杜撰或虚构，而是意识活动之能动性的彰显，并源自现代社会与文化发展的实践逻辑。因此，我们需要在一个更恰当的阐释框架中来解释：一种特定的（看似不可思议的）自我理解与社会想象，如何会在现代西方的历史中兴起，并成为支配性的现代观念，这种观念又如何使契约论学说成为西方现代政治正当性的一种主导性论述。

人的自我理解同时包含着三重维度：生物性的自我、社会性的自我与反思性的自我。④ 这三重维度共存于彼此互动交织的联系之中。在生物性或物质性的维度中，自我（包括我们的意识）寄居于“身体”之中，也被身体的生理需要所塑造。在社会关系的维度中，自我处在与社会和文化的互动之中，人与他人以及与群体传统的联系与牵制赋予了人们集体的认同、共享的价值、语言和表达方式。在这个意义上，是社会与他人塑造了个人。而反思的自我体现出意识活动的一种能力——使“世界”成为我们积极注视的对象。反思的对象不只是自然世界，还包括我们自己的身体、我们的社会关系，而且还包括我们的意识本身。这使得我们能够与自己的现实境遇拉开距离，从而可以检查、判断、制约甚至更改我们的存在。在反思性的维度中，自我是一个积极的能动者（agent），在态度和信仰中建立秩序，对行动做出指引，从而落实或“实现”（realize）自我。在这个意义上，人是“自我构成”或“自我制造”（self- constituting or serf- made）的结果。⑤

实际上，“自我”（self）这个术语本身就是反思性的，具有将个人存在的多种不同的部分整合在一起的取向，或者说获得同一性的取向。反思同一性是存在本身的必须。因为人既是肉身的存在，同时又是社会的存在，两者之间具有内在的差异与紧张，而这种双重性永远不可能彼此化约还原。这意味着人只有通过意识的反思活动才可能在生物性与社会性之间实现调和与整合，达成自我理解的同一性。这种反思活动也必定要与自身的生物体验与社会经验同时保持某种距离：只有超越简单的生物性与全然的社会性之上，才得以调和与整合生物体验与社会经验之间的紧张冲突。因此，在存在论意义上，人的反思性是内在的，也是自我的构成性要素。如果离开了反思性的意识活动，即便在一个“简单社会”中，人也不可能生存。在这种视野中，某种“生物化约论”的人性观是难以成立的。因为人的自我并不简单地等同于人的生物欲望。欲望的确是生理存在的事实，但人对欲望的看法——“欲望观”——才构成了自我理解的一部分。在某些极端的情况下，比如在某些禁欲主义者、清教徒、佛教徒的生活例证中，人可以走到如此之远，以至于对“欲望”的特定理解可以反过来改变甚至“消除”欲望本身。但在另一面，人的反思超越性又不是无限的和任意的，也不是无根的。反思的视野、反思的想象与限度仍然受到社会关系背景、历史传统与文化（包括语言）等条件的制约。对自我观念的结构做出这样一种澄清，有助于摆脱机械唯物论与主观唯心论所造成的片面误解。⑥

将生物性、社会性与反思性的三重维度，都看作是自我理解的构成性要素，启发了一种更具辩证品格的哲学与历史的综合视野：一方面，人既是个体的又是社会的。人在生物意义上是个体的——每个人都是一个单独的有机生物；但在社会关系意义上人又是属于群体的——个人不能离开群体来理解自我、获得自我的意义。那么“个体先在于群体”还是“群体先在于个体”，就成为一个始终开放的问题，使各种不同的反思建构获得了可能的空间。这意味着，从理论上说，任何一个特定的思想家都可能侧重于三个维度中的任何一方，来构想一种自我的观念。但在另一方面，特定的自我观念是否能在社会中发生深远的影响，是否能成为具有支配性的文化观念、成为泰勒所说的“社会想象”（social imaginary），则在相当大的程度上取决于历史条件下的特定生活实践。

泰勒所说的“社会想象”是“人们想象他们的社会存在的方式、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景。”社会想象不同于思想家的理论，两者之间具有三个重要的区别：首先，社会想象不是以理论方式阐明的，而是以图像、故事和传说等承载的，具有日常生活的“原生态”特征；其次，理论只是少数知识精英所持有，而社会想象是被大众所广泛拥有的；第三，社会想象是一种“共同理解”，“它使得共同实践以及广泛共享的正当性感觉成为可能”。但是，思想家的理论与社会想象之间又具有重要的关联。“通常，一开始为少数人所持有的理论会逐渐渗透社会想象，或许首先由精英开始，接着再蔓延到整个社会”。⑦

因此，从理论上说，自我理解的观念结构具有多重可能的开放性，但在实践中，某种特定的自我观念是否能够成为广泛共享的社会想象，则受到特定历史社会条件的制约。基于这两方面的认识，我们的阐释框架同时保持哲学上的自觉与对历史的敏感，将思想史意义上的观念演变看作是（在理论上可能的）各种观念建构在历史变迁中的竞争实践，而将“自我理解的现代转变”看作是这种竞争实践的结果，是某种反思建构的理论可能性在现代性条件下成为共同的社会想象的过程。由此，我们得以更为深入和恰当地考察现代自我观念之兴起的思想与历史脉络，从而解释古代的那种“以共同体为导向的文化观念”如何被取代，转变为一种“以个体主义为导向的社会想象”。

二　现代文化视域中的社会想象

在古代社会，个别思想家或许可以发展出一种“个体为本”的理论观念，这是完全可能的，但它无法成为社会的主导文化观念（社会想象）。因为在古代社会，人们主要生活在（相对而言）地方性的、缺乏流动的、稳定的社群之中。人们的反思视野受到这种生活方式的基本制约。因此，具有影响的古典思想家主要是通过“关系”来把握个人的存在，他们的反思体现在对现实社会关系的提升，达到对宇宙（cosmos）整体的关系把握。古代世界的社会想象是一种整体的宇宙观。　“宇宙”（希腊语kosmos）这个词的含义是指包容一切的整体——和谐、统一、具有普遍秩序的整体。人生活在“人、神、自然”的统一秩序之中，而秩序包括一种等级结构以及“各就其位”的观念。泰勒分析指出，前现代的道德秩序“是围绕社会中的等级制概念展开的，这种等级制表达和对应着宇宙中的等级制。它们在语言上得以理论化是来自柏拉图—亚里士多德式的‘形式’（Form）概念，不过隐含的概念也大量见于有关‘对应论’的理论中（比如说，王国中的国王就相当于动物界的狮子，相当于鸟类中的雄鹰，如此等等）。”⑧ 这种等级制度之所以能成为规范性秩序，是因为在当时的社会想象中，它符合宇宙事物本身的结构：这样一个秩序“倾向于通过事物的过程来强化自身：违背它就会遭到强烈的反弹，超出了单纯人类领域。在前现代的道德秩序观念中，这是一种相当普遍的特征。”⑨ 由此可见，在这样一种社会想象的文化视域中，所谓“自我”首先处在整体的关系结构之中，个人是“嵌入”（embedding）在一个比自己更大的宇宙秩序整体中的，并根据在其中占据的恰当位置，来获得自我的认同确定性、价值感和生活意义。

然而，这个基于宇宙秩序的自我理解与社会想象在近代发生了重大的转变。泰勒指出，在大约17世纪末到18世纪初，西方开始出现了一种新的道德秩序，包括下述四个相互关联的原则：首先是一种信念，认为所有关于社会的思考都应当始于个人，而社会应当为个人之间的互惠利益而存在。这种“个人先在于社会”的信念拒绝了前现代的（亚里士多德式的）信念——这种观念也明显地体现在天主教的社会教义之中：一个人“只有当他嵌入一个更大的社会整体之中，才可能是一个适当的道德行动者”。而新的信念期许“一个人可以外在于社会而成为一个完全胜任的人类主体”。其次，现代政治制度的出现是针对这样一个背景——预先存在着作为权利承担者的个人。政治的目的是通过提供安全保障，使得个人为相互利益服务，促进交换和繁荣。因此，政治的目的是满足日常生活的需要。如是理解的政治社会目标不同于传统文化所强调的我们与超验秩序的联系。第三，政治社会的组织原则是为了维护个人的权利。个人首先被理解为权利的自主承担者，在塑造他们的个人生活与社会秩序中自由地履行他们的能动性。第四，平等地向所有个体确保他们的权利、自由和互惠利益。⑩ 这四个原则在西方现代社会中已经深入人心，而新的“现代社会想象”支持着这些原则并赋予它们实践意义，其中的一个重要特征是基于个体（而不是基于共同体）的自我理解。

显然，传统与现代的道德秩序具有显著的差异。但在泰勒看来，现代的社会想象并不是从“实在”转向“虚构”。的确，前现代的道德秩序是一系列规范，同时也包含着所谓“实体”（ontic）成分——“使规范得以实在化的那个世界的特征。”而人们会想当然地认为，“现代的道德秩序概念完全缺乏实体成分”。但他的研究表明，“这其实是一种错误”。实体同样是现代道德秩序的组成部分——只不过强调的重点“变成了人，而不再是神或者说宇宙”。(11)

那么，西方社会的自我理解与社会想象如何发生了这种现代转变？泰勒在他的多种论著中反复分析考察了这个复杂的转变过程。(12) 他的研究表明，这个转变的过程是多个层面彼此纠葛、交织互动的结果，其中既有历史的连续性，又有较为明显的断裂，经历了大约5个世纪之久“长征”（the long march），最终完成了所谓“大脱嵌”（great disembedding）——“个人”从前现代的整体宇宙秩序中脱离出来，将自身首先看作是“独立自由的个体”。而这个“大脱嵌”的转变同时包括两个方面：一是“人类中心主义的转向”（anthropocentric shift），将人类作为整体从宇宙秩序中“脱嵌”出来，成为与自然世界相对的“人类主体”；一是“个人主义的转向”（individualistic shift），个人的“内在自我”被发现并被赋予独特的价值，使得个人从有机共同体中“脱嵌”出来，获得了具有个体主义取向的自我理解。泰勒的历史叙事提供了一个相当独到的观察：自我理解的现代转变并不是与宗教传统的简单断裂。恰恰相反，“大脱嵌”的两个转向都具有深刻的基督教文明的根源，而犹太—基督教传统与希腊文化之间复杂而紧张的关系也构成了现代转型的重要驱动力之一。基督教的自我理解以拯救为终极目标，现世的政体只是天意偶然的规定。这不同于亚里士多德的理想——城邦的政治生活被看作是崇高的目标。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教义也难以与希腊的等级秩序完全调和。“人类中心主义的转向”与“个人主义的转向”并没有明确的先后阶段，两者是并行交织的。其中科学革命的兴起以及现代科学的发展引导了从“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客体化”等一系列演变，这些变化与人类中心主义的转向关系更为密切；而宗教冲突、宗教改革、大革命以及近代资本主义的发展催生了“个体主观化”的观念，对个体主义的兴起具有更为重要的影响。简言之，　“自然世界的客体化”与“个体的主观化”在瓦解前现代的宇宙秩序的转变中是互为支援（reinforce each other）的两个方面，共同催发和推动了现代的社会想象的兴起，并在经济、公共领域与人民主权的实践中深化了这种基于个体的社会想象。

三　个体主义的社会条件

个体主义取向的自我理解，最开始仅仅是思想家头脑中的一种观念，但随后塑造了广大的社会阶层，最终成为普遍的社会想象。为什么它最终会成为整个西方社会的主导文化观念？一个具有说服力的回答是：由于这种特定的“头脑中的观念”与特定的社会条件和生活方式相契合，在现代历史变迁中交错互动，彼此增援，才使得“个体优先”成为流行的观念，才使得现代基于个体的政治想象成为可能。这是一种思想观念史与历史社会学的综合阐释。

在这个问题上，迈克尔·沃尔泽（在讨论社群主义与自由主义的争论时）所做的批判清理特别具有启发。(13) 他指出，自由主义的个人理解并非如社群主义者所攻击的那样，是一种虚构的所谓“前社会的自我”（pre－social self）观念，而是一种“后社会的自我”（post－social self）观念，是对现代历史中形成的社会现实的反思回应。现代社会突出的“个人流动性”特征，瓦解了以共同体为前提的自我理解方式。这种流动性至少包括地理、社会分层、私人生活以及政治等几个方面。沃尔泽的这些观察主要着眼于美国社会与其它社会对比，但这种反差在很大程度上也可用来描述许多现代社会与传统社会的区别。

首先，是“地理上的流动”——越来越多的人、越来越频繁地移居。自愿地迁徙工作、财产和居住的所在地成为日益明显的趋势，而在全球化的时代，迁徙流动的范围甚至突破了国家、语言和文化的边界。“这种地理上的广泛流动必然使人们对居住地的感觉大为削弱”，对单一的故土与故乡的忠诚被淡化，代之以对“外面的世界”的新探索。当然，共同体并不是单纯的地理概念，共同体的归属感也未必凝固在一个特定的地域。但是“当它们永久地固定在一个地方时，它们往往更为成功”。因此，地理上的流动使得“社群感的重要性似乎下降了”。其次，是“社会的流动”——人们的社会身份和地位（收入、教育和社会等级）越来越有可能与他们的父辈相左。我们比以往“更少地完全处于父母所处的地位或从事父母所从事的工作”。也就是说，前现代社会的“子承父业”的传统越来越难以维系。现代社会中，我们在“很大程度上过着与父辈相当不同的生活”。“这就意味着对共同体的继承——就是说，信仰与习俗的传承——充其量也是不确定的。无论下一代是否因此而被剥夺了叙事能力，他们似乎都与其父辈讲着截然不同的故事”。第三，是“婚姻上的流动”——私人生活中最重要的亲密关系也不再是稳定不变的了。现代社会的分居、离婚和再婚比率比传统社会要高得多。这意味着孩子们更有可能从属于不同的家庭，也就难以从“一起生活的成年人那里听到连续的或同样的故事”。“由于家庭是第一个共同体、第一所种族认同与宗教信仰的学校，所以这种破裂必定具有反社群主义的后果”。最后，是“政治上的流动”——人们的政治信仰会有更多的变动，对特定党派的忠诚会变得更不稳定。“随着居住地、社会地位以及家庭成员身份对形成个人认同所起的作用日益减小，对领导、组织、党派、俱乐部与城市机构的忠诚似乎也在急剧下降”。

自由主义的个人观念是催发和强化这种流动性的思想因素，同时也是对现代社会流动性理论的支持与辩护。现代历史的变迁及其造成的社会现实状况与特定的现代思想观念之间是互动契合的。正是在这种互动实践之中，“自主的个人”才成为主导性的文化观念，它不是一种虚构、杜撰或幻想，而是以社会现实为基础的认知方式所形成的自我理解。因此沃尔泽指出：“当代自由主义者致力阐述的并不是一个前社会的自我，而只是一个能够对那些支配其社会化过程的价值进行批判性反思的自我。”

最好把自由主义理解为这样一种关系理论：它以自愿联合为中心，并将自愿性理解为决裂或退出的权利。一桩婚姻之所以是自愿的，是因为存在着离婚的永久可能性。一种身份认同或归属关系之所以是自愿的，是因为我们很容易获得不同的身份认同或归属关系。但是，这种获得越是容易，我们所有的关系也可能就变得越不稳定。前面所说的四种流动仍然存在，社会似乎永远都处于运动之中，因此，自由主义实践的实际主题可以说不是前社会的自我，而是一个后社会的自我，这个自我最终几乎摆脱了最为短暂和有限的联系。因此，自由主义的自我反映了自由主义社会的支离破碎：它从根本上失去了确定和统一，不得不在每一个公开场合重新创造自己。一些自由主义者欢呼这种自我与自我创造，而所有的社群主义者都悲叹它的到来，尽管与此同时他们又坚持认为这不可能成为人类的状况。(14)

当然，以个人自由为导向的现代性及其倡导的生活方式与观念并不总是积极正面的：在这种流动性的“背后也有忧伤与不满的一面，这些忧伤与不满会不时地表达出来，而社群主义恰恰就是这些情感断断续续的表达。它反映了一种失落感，而这种失落是真实的。”但是，企图在制度上以限制个人自由的方式——无论是针对移居自由、社会流动自由、婚姻自由还是政治认同自由——来化解这种忧伤和失落的方式，都会遭受极大的反抗与争议。因为现代的自我理解不是外在于我们的幻觉，而是构成了“我们之所是”的一部分。

在这样的阐释框架下，我们得以更恰当地把握自我理解的现代转变。首先，个体主义取向的现代自我理解，是生物性、社会性和反思性的互相作用形成的一种特定形态。自由独立的个体始于一种观念建构，是一种反思的意识能动性的产物，但并不是主观任意的虚构，它之所以能够成为广泛共享的社会想象，是因为契合了重要的历史文化实践。其次，正是基于这样一种现代境遇中的自我理解，人们才可能将自我首先看作是（先在于政治社会的）分离的个体，才使得政治正当性成为一个必要的概念。因此，政治权威的正当性论述也只有与这种自我理解的方式相一致，才能被人们接受，这就是自然权利与契约论学说的基本思路。最后，西方个体主义的自我理解，作为观念与实践互动的历史产物，具有西方文明的传统根源，也具有特定历史的偶在性。这意味着，我们不能轻率地断定，这种自我理解的方式在非西方文明的现代性发展中也必定会出现，或者必定不会出现。就中国而言，我们迫切需要对自身近现代历史的文化视域与政治想象展开细致的考察和分析。任何简单化的普世主义或特殊主义论述或许都是不足为信的武断之说。(15)

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注释：

① Alan Cromartie,“Legitimacy,” Chapter 8, in Political Concepts, edited by Richard Bellamy and Andrew Mason (Manchester, UK;New York : Manchester University Press, 2003) , p. 94.

② Alan Cromartie,“Legitimacy,” Chapter 8, in Political Concepts, edited by Richard Bellamy and Andrew Mason (Manchester, UK ; New York : Manchester University Press, 2003), p. 94.

③ Charles Taylor, Modem Social Imaginaries ( Duke University Press, 2004), p. 64.

④ 在此，主要借助美国思想史家杰罗德·塞格尔（Jerrold Seigel）的学说，他对自我观念的构成结构做出了澄清分析，参见：Jerrold Seigel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe since the Seventeenth Century ( Cambridge: Cambridge University Press, 2005 )。

⑤ Jerrold Seigel, The Idea of the Self, p. 6.

⑥ 参见Jerrold Seigel, The Idea of the Self, chapter 1。

⑦ Taylor, Modem Social Imaginaries, p. 2, pp. 23-24.

⑧ Ibid. , pp. 9-10.

⑨ Ibid., p.10。在此，泰勒引述了希腊哲人阿那克西曼德（Anaximander）的观点，他“把对自然过程的所有偏离都和不义联系起来；他说反抗自然过程的事物最终都必须根据时间的评判而为它们的不义遭受惩罚和付出代价”。

⑩ Taylor, Modem Social Imaginaries, pp. 19-22.

(11) Taylor, Modern Social Imaginaries, pp. 10-11.

(12) 这包括：Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ; The Malaise of Modernity (Harvard University Press, 1992) ; Modern Social Imaginaries (Duke University Press, 2004) ; A Secular Age (Harvard University Press, 2007)。

(13) 沃尔泽：《社群主义对自由主义的批判》，载应奇、刘训练编：《共和的黄昏》，长春：吉林出版社，2007年。

(14) 沃尔泽：《社群主义对自由主义的批判》，第212—213页。

(15) 关于这一问题的初步思考，参见刘擎：《中国崛起与文化自主：一个反思性的辨析》（《思想》第13期，台北：联经出版公司，2009年10月）。