摘要：政治的正当性，意味着某种政治秩序被认可的价值。在人类政治文明的发展历程中，关于政治正当性的解释范式，主要经历了从政治正当性的伦理学解释范式、政治正当性的社会学解释范式，到价值与制度安排相统一的正当性解释范式的演化历程。价值与制度安排相统一的政治正当性解释范式，是现代人类社会安排政治生活秩序的文明趋势与方向，其真正确立的根本标志是宪政制度的建立。因此，所谓现代政治文明，在一定的意义上，就是在现代宪政制度基础上的一整套政治哲学、政治理念、政治文化和制度安排的集成。宪政是现代政治正当性的制度创制。

关键词：政治 正当性 解释范式 价值与制度相统一 宪政制度

政治的正当性问题，作为政治伦理和政治哲学的基本问题，是任何时代、任何社会政治都必须面对的基本命题［1］。政治的正当性，意味着某种政治秩序被认可的价值。从古以来，即使在政治的正当性问题尚未被提升出来的时候，人类的思想家和政治家就以不同的方式对不同时空条件下的政治正当性问题进行了探索。这一探索的过程与人类政治文明的发展历程相一致。在古代，政治的正当性首先被置于宇宙秩序中，借助于原始神话、自然和超自然的力量证明政治的正当性。随着人类文明的发展、积累和深化，政治的正当性问题逐渐成为人类政治的基本问题，成为人类拷问人类为什么要有政治、什么样的政治才是合理的政治、政治的本质和目的到底是什么、人们为什么要接受现实的政治等政治价值问题的基本命题。在人类政治文明的发展历程中，关于政治的正当性问题，曾出现了不同的解释范式，其中主要经历了从政治正当性的伦理学解释范式、政治正当性的社会学解释范式，到价值与制度相统一的正当性解释范式的演化历程。把握人类政治正当性解释范式的演化逻辑，以及政治正当性解释范式的发展趋势及方向，是发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明的基础性课题。

一、政治正当性的伦理学解释范式及其演化

人类的政治行为，是一种特殊的权力与权利互动的社会行为。这种行为由一种组织起来的机制性力量来实施。这种机制性力量能否得到人们的维护和拥护，并不能简单地从机制性力量本身得到保障，因此，人类的思想家和占据统治地位的执政者，就必须对政治的正当性进行辩护，从而建构起政治统治的正当性判断标准。这种政治正当性判断标准，也就是政治统治和政治行为在价值层面并推及制度等层面的可成立性和可辩护性的判断标准。这种标准，不是占据统治地位的政治统治者认可就可以成立的，它需要社会大众的认同和接受，方能成为现实政治存在的保障条件。

人类政治的正当性，最初是被置于广褒的宇宙秩序中，借助于原始神话、自然和超自然的力量证明政治的正当性。这种正当性长期未受到强有力的挑战。随着古代文明的发展，对政治正当性的需要逐渐增长。一方面是早期阶级社会的政治制度、政治秩序与政治统治的暴行，动摇和逐渐摧毁了传统神话式的政治正当性基础，另一方面，试图取代旧政治统治的新政治集团要否定以往政治的正当性，必须寻求新的正当性基础。更为重要的是，人类文明的发展、积累和深化，开始拓展人类对自身历史和生活及其未来的拷问，对政治与人类生活的关系、政治的本质与目的，提出了严峻挑战，整个政治秩序的正当性都需要得到新的证明。在不同的文明中，这个目标分别由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教和哲学来完成。这些理性化的世界观具有可教义化知识的形式，对于确立政治的正当性基础，起到重大作用。而这种可教义化知识的形式，首先最主要在伦理学上得到明显的反映。

从西方而言，“希腊人的社会是人们所知道的第一个政治社会。”［2］(P169)早在古希腊，人类早期思想家就对政治的正当性问题进行了广泛的伦理学思考和解释。这种人类早期对政治正当性的伦理学思考和解释，导致了后来文明社会悠久的政治正当性的本体论追求。例如，在西方思想家柏拉图的最高政治理想中，是哲学家应成为政治家，政治家应成为哲学家。他的这一理想是在“正义”理念的催发下产生和形成的。按照柏拉图的《理想国》的政治方案办事，所形成的是一个充满了所谓“正义”原则精神的社会政治。柏拉图从“理念论”出发构建他的政治哲学和政治方案体系。所谓理念论，通俗地说，就是坚持观念、精神、抽象“理念”的第一性，具体客观事物的第二性，坚持从一般到个别的认识路线，以此构划、研究政治，并产生理想化的政治图景，其理想政治是其“理念”的产物。理念可以分为许多等级，愈往上去理念愈臻完美，而最高最完美的理念便是“正义”(善)。柏拉图将一切置于“理念”前裁度，合者存之，违者舍之。这是柏拉图论证执政正当性的内在逻辑。

另一位思想家亚里士多德，在他的著名政治学著作《政治学》和著名的伦理学著作《尼各马科伦理学》两书的一开篇都这样写到：“人类的一切技术，一切研究以及一切实践和选择，都以某种善为目的。”①与柏拉图的“理念论”不同，亚里士多德政治哲学体系中的“第一哲学”核心是“实体论”。所谓实体论，就是将具体、个别的事物，将自然界看作是真实的客观存在。实体是一切事物的主体和基质，它不依赖于其他任何东西而独立存在，不承认具体事物之外还有独自存在的并高于自己的“理念”或“共相”。“每个事物的实体都是它所特有的东西，而并不属于一个以上的事物的东西。”［3］(P213)亚里士多德虽然批评柏拉图的理念论，但是，他同时认为，“那占主导地位的技术的目的，对全部从属的技术的目的来说是首要的。因为从属的技术以主导技术的目的为自己的目的。不论实践目的就是实现活动自身，还是在活动之外还有其他目的……如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事情都要为着它，但不可能全部选择都是因他物而作出的，那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。”［4］(P2－3)亚里士多德把政治学看作是关于这种最高善的知识的最具权威的科学。“政治学让其余的科学为自己服务。它还立法规定什么事应该做，什么事不应该做。它自身的目的含蕴着其他科学的目的。所以，属人的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。”［4］(P3)

“正义”和“善”是西方早期辩护政治正当性两个最基本的价值理念，它是繁纷复杂、变幻不定的政治现象或表象背后单一的、永恒不变的“存在之存在”。“正义”和“善”又是统一的和相互转化的。亚里士多德认为，伦理学追求个人的善，政治学追求群体的善。“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。”［5］(P148)正是这种对人类政治的本体论追求导致了后来西方政治对正义一类普遍价值的坚定与信仰，形成了西方政治的自然法传统，正义、自由、平等、博爱、幸福、民主、权利等价值理念，成为西方政治建构的重要思想原则，由此成为衡量现实政治制度是否具有正当性的普遍依据和价值标准，也为批判和改进现实政治制度和政治秩序提供正当性依据。

自然法为西方政治的变迁和发展提供了进行反省的有力动因，提供了检验现存政治制度与政治法律的试金石，提供了是在政治上采取保守的态度还是进行政治革命的正当化理由。正是在这种自然法传统中，亚里士多德认为划分政体是否具有正当性的标准是“正义”：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”［5］(P132)在中世纪，这种自然法传统与基督教神学结合在一起，为中世纪的政治制度或统治秩序提供衡量政治正当性的判断标准。奥古斯丁将政治的正当性看作是对上帝的皈依，认为世界上存在着两种国家或两种社会：上帝之国和地上之国，只有在上帝之国才存在绝对的正义。上帝的正义是区分善恶的标准与基础。而在地上之国即世俗国家里，正义只能是指人们奉侍上帝而守其节度，遵守秩序，各司其职。托马斯·阿奎那认为，现实政治法律生活中的正义，就是以公共福利为目标，所制定的法律不超过立法者的受权范围；在分配义务时能注意适当比例的法律；而与神的善性相抵触的法律都是非正义的。“只要正义能够使人们致力于公共幸福，一切德行都可以归入正义的范围。”［6］(P139)根据这种正义观，阿奎那认为，国家的目的就是谋取社会共同的幸福，而幸福生活也就是按照道德原则生活，所以，国家的目的也可以说是过一种有德行的生活。政治正当性辩护的自然法传统的实质，是把政治正当性的判断标准看作是否符合一种永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。这种自然法准则与政治个体没有关系，而是由一种无限的神(本体论追求的终极产物就是对“神”的信仰)，或者基督神学中的“上帝”所安排的，但它依乎人们对它的一种内心确信或信仰。一旦这种信仰受到质疑，政治正当性的基础也就随之丧失。

欧洲“中世纪”和文艺复兴时期，是西方古代政治正当性辩护走向近现代政治正当性辩护的一座重要桥梁。这一时期，随着文艺复兴、宗教改革和世界贸易的兴起，传统的政治正当性辩护受到新教伦理、自由伦理和市场伦理的相互作用，过去主要依赖理念信仰而存在的政治正当性标准，开始受到了人们的怀疑，逐渐产生分化。“工业化的新时代是由新教伦理、自由伦理和市场伦理三种力量的相互作用、相互结合而产生的。它们被称之为‘伦理’或者称为指导人们行动的标准。这三种力量说明了文化新生期间，经济、社会和政治的情态是如何变化的。这里所讲的‘伦理’事实上是古老的传统社会同新兴的社会之间的一场斗争。”［7］(P3)新教伦理被认为是对教会政治中央集权的挑战，是对人们今生要争取获得成就的需求作出的反应；自由伦理反映了铁板一块的政府形式同代表制政府以及试图保护个人权利之间的一场持久斗争；市场伦理则对宁愿支持重商主义的地主贵族政治提出了挑战，从而使近现代政治正当性的解释范式从三个方向出现了分化，并得到展开和深化：

一是理念论继续发展，对政治正当性的伦理学解释仍然是政治正当性的价值理性支柱，是西方政治制度设计的理念基础，正义、自由、平等、博爱、幸福、民主、权利等等价值理念得以发展丰富，人是目的、天赋权利论和社会契约论等为近现代政治正当性注入了令人耳目一新的内容。这时关于政治正当性的伦理学解释范式，已经同政治正当性的法学或政治学解释范式联系在一起；

二是政治的正当性辩护从实证主义角度即社会学角度得到新的论证和说明。马克斯·韦伯从经验事实出发，认为政治正当性不过是对既定政治体系的稳定性，亦即人们对享有政治权威者地位的确认和对其命令的服从。在现实政治中，任何成功的、稳定的统治，无论其以何种形式出现，都必然是正当的，而“不正当”的政治本身没有存在的余地［8］。韦伯的这种经验主义政治正当性主张，对当代政治学产生了重要影响，得到现代政治社会学家如帕森斯、利普塞特等的赞同和发展。对政治正当性的社会学解释范式，成为政治正当性的一种重要解释范式；

三是亚里士多德重视“实体论”的政治传统重新得到关注，政治的正当性辩护从制度设计和组织建构上得到重视，并成为对政治正当性理念论证的制度形式或刚化形式。在古希腊罗马时代，希腊人罗马人就曾对民主制、分权等作过极富创造性的精彩探索。亚里士多德从中汲取了许多思想养料，他说：“一切政体都有三个要素”，“三者之一为有关城邦一般公务的议事机能(部分)；其二为行政机能部分……；其三为审判(司法)机能。”并提出：“作为构成的基础，一个优良的立法家在创制时必须考虑到每一个要素，怎样才能适合于其所构成的政体。倘使三个要素(部分)都有良好的组织，整个政体也将是一个健全的机构。”［5］(P214－215)这种传统得到近现代西方政治学家和法学家“实体论”上的辩护，呈现出与自然法传统不同的正当性建设方向，对政治正当性的阐释转向侧重于“政治”和“法律”的角度，把政治制度确定为担当政治正当性的重要载体，即进行政治制度和法律制度的正当性辩护。人民主权、民主制度、宪法政治、法治政治、政府体制的分权与制衡等等，成为负荷政治正当性的重要特性。关于政治正当性的价值与制度相统一的解释范式，从而成为现代政治正当性的主要解释范式。

从政治正当性的伦理学解释范式看，近现代以来，政治正当性的理念论证从以下方面得到进一步揭示：

其一，公正、平等、自由、权利等基本理念得到进一步阐发。

18世纪，欧洲的启蒙运动对人的价值、尊严与权利的人文关照，成为近代政治正当性理念论证的亮点。伏尔泰论述了公正、平等、自由对于个人的意义。他认为，社会的存在和发展，社会秩序的维护，需要遵循一些理性原则，其中最重要的就是公正、平等和自由。公正是自然法的基本要求，是普天之下之公理，是维系社会秩序的基础。伏尔泰指出，人是生而平等的，一切享有各种天然能力的人都是平等的。自由原则是伏尔泰终生为之奋斗的理想和社会原则。自由就是去做自己的意志“绝对必然要求的事情”的那种权利。人生而自由，只受自然法和符合自然法的法律的约束。孟德斯鸠认为，“自由仅仅是一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。”［9］(P154)而判别“应该做”或“不应该做”的根据，就是法律。法律维护国家的整体利益和私人的正当利益。一个公民如果做出违反法律和道德的事，他就失去了自由。另外，孟德斯鸠指出，政治自由要求公民个人的安全。“政治上的自由是要有安全，或是至少自己相信有安全。”［9］(P189)

卢梭深入研究了平等概念，并提出了人人生而平等，财产应尽可能地平等，法律面前人人平等，人人政治权利平等的要求。他指出，产生不平等的根源就是私有制和财富的不平等。美国独立战争的胜利是政治正当性的理念论证寻求制度践履并获得巨大成功的政治事件。托马斯·杰弗逊在其起草“人类第一个人权宣言”(马克思语)———《独立宣言》中，阐述了天赋人权理论。他认为，所有人都是生而平等的，“生命、自由和追求幸福的权利”是上帝赋予人们的“不可让渡的权利”。为了更有效地保障这些权利，人们才通过契约成立政府。如果政府损害了人民的权利，人民就有权改变或废除它，成立新的政府。政府的权力来源于人民，政府的伦理正当性来源于为人民的天赋权利提供安全保障。

德国著名哲学家康德则以其独有的哲学语言表述了有关人的价值与尊严的思想。康德关于政治正当性的理念中心是“道德法则”或曰“绝对命令”，即你应该这样做，以使你的行为准则永远能够成为普遍立法原则。这一道德法则又体现为“你要永远把人当作目的而不能当作实现自己目的的手段”。法律和政治都要符合道德法则的要求，重视人的内在价值和尊严，以及“人是目的”，是政治和法律应当遵循的人性原则和人权原则。

19世纪的功利主义学说也关注了人的自由问题。约翰·斯图亚特·密尔从功利原则出发阐述了他的自由思想。密尔主张：第一，任何个人的行为，只要是仅仅有关他本人而不涉及他人的利害，个人就有完全的自由；只有当他的行为危害到他人的利益时，他才必须对社会负责，受到社会的或法律的制裁。第二，对社会中任何一个成员行动自由的干涉，有理有权而不失正当的唯一理由只能出于“自我防卫”，即防止对他人的危害。这就是个人自由与社会秩序和政治控制的界限。它是维持一个自由社会或建立一个良好政府所必须遵循的基本原则。密尔认为，人们建立政府的目的是为了谋求“社会福利”———全体人的快乐和幸福，评价政府行为的标准就是看它是否满足了人们对福利的要求。他指出，代议制政府是理想的、完善的政府，因为它体现了下述原则，即每个人的权利和利益，只有在它是由本人来决定的时候，才能不被忽视而得到实现。每个人是他自己的权利和利益的唯一可靠的保卫者。

在现代，托马斯·布尔·格林把人的自由与他自身具有的道德能力、创造精神、信仰的坚定程度，以及他对道德理想的追求，看作是成正比的。自由并不仅仅是个人消极地不受国家与社会的压制和奴役，更在于他能够积极主动地发挥自己的能力去行为。真正的自由实际上就是个人充分发挥个人能力去实现共同善，这是一种积极的主动的自由。

卡尔·雅斯贝尔斯区分了两种自由，即内在的自由和外在的自由。外在的自由就是要受到外部条件的制约，会因外部条件而获得或失去。他认为现代西方社会中的官僚国家机器就是一种扼杀人的自由的外势力，它造成了人的“平均化，机械化和大众化”，淹灭了个人的独立实存，导致人的异化。雅斯贝尔斯力倡人权和法治，抨击个人崇拜和个人神化，并特别强调应实现无条件的绝对的舆论自由。外在的政治条件对于保障外在的自由是重要的，但是，外在的自由还不是人之作为人的真正自由，只有通过内在的自由，这种外在的自由才充满意义并获得真正的保证。内在的自由要求每个人在其内在行为中都应该是他自己，是不受外部条件制约的主观的自由选择［10］(P239)。科学哲学流派的代表人物卡尔·波普也认为，在自由中个人自由居于首要地位，个人自由首先是个人选择善和幸福的权利，国家只是个人自由的消极保护者，它可以为个人自由的发展扫清障碍，提供有利条件，但不能把国家说成是道德、伦理的化身，国家决不能干预公民的道德生活。

当代美国著名政治哲学家、伦理学家约翰·罗尔斯，是现代正义观和平等观的重要代表。他认为，“正义是社会制度的首要价值”［11］(P1)，社会制度的基础就是正义。他将正义原则表述为：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们(1)被合理地期望适合于每一个人的利益；并且(2)依系于地位和职务向所有人开放。”［11］(P56)第一个原则即平等自由原则，它强调公民的自由和权利平等。它优先于第二个原则。第二个原则承认公民的社会和经济利益是不可能平等的，但这种不平等的存在必须具备两个条件：一是这种不平等必须合乎每个人的利益，尤其要适合于最少受惠者的最大利益，罗尔斯称之为“差别原则”；二是权利地位和领导性职务是所有人都能进入，罗尔斯称之为“机会平等原则”。机会平等原则优先于差别原则，即正义优先于效率和对利益的最大限度的追求。罗尔斯认为，自由是正义中最重要的东西，具有优先性。同时，他也重视平等，不仅主张公民政治权利、自由权利的平等、机会平等，更通过差别原则的提出力图最大限度地实现平等，通过给社会中最少受惠者(出身和天赋较低者)以必要的补偿，缩小他们与那些出身和天赋较高者之间的差距，减少社会中的不平等。

其二，个人与国家关系的伦理理念得到进一步揭示。

17世纪的英国思想家弗兰西斯·培根提出“公共的善”和“私人的善”。他认为，社会事物和人本身存在着公共的善和私人的善。公共的善表现为个人对他人、社会和国家的职责，就是“力守对公家的职责”，就是“利人”、“爱人”。这种旨在维护公共利益和他人利益的善体现着伦理的根本，具有最高的价值。私人的善表现为个人的德性，是使个人谋求生存与发展，达致幸福，其价值目标虽然有时与公共的善或社会的公共福利相一致，但当它们不一致时就会表现出明显的冲突。培根认为，当二者发生冲突时，自我利益应该服从人类的整体利益、国家和社会的公共利益。私人的善和公共的善是密切联系的，人们离开社会就不能形成个人的德性，而离开人们内在的德性，也不能理解对社会和国家的职责。

孟德斯鸠提出了“政治品德”的概念。孟德斯鸠理解的“政治品德”，是指个人在与国家、他人之间的关系中表现出来的品德，其主要内容是爱责任、爱君主、爱祖国、爱法律，核心是爱祖国和爱法律。这种品德是以公共利益为目的的公民品德，它要求人们把公共利益置于个人利益之上，为整体利益作出自我牺牲。

在个人与社会、国家关系的理念上，黑格尔的思想产生了重要影响。黑格尔以思辩的形式阐述了政治哲学的许多基本理论问题。黑格尔将法、国家、伦理等范畴作为具有内在联系而又严格分开的事物考察，认为伦理是抽象的形式的自由的法与道德的主观自由的统一，是整个社会生活管理的普遍本质，是各民族风俗习惯的结晶，是“不成文的法律”，是“调整个人生活的力量”，而国家则是“自觉的伦理实体”。在整个社会的运行中，伦理表现为各种制度，产生出社会群体的结合方式，影响着人们的行为，而这种结合方式和行为则是伦理这种理性的客观性。伦理是一种以一定社会共同体为内容、具有一定规范或范型的关系体系或结构，从而成为具体事物寻求价值合理性之现实的必然性根据。在黑格尔看来，家庭、市民社会和国家，是伦理实体依次更替的三个发展环节。虽然家庭、市民社会也是伦理共同体，但家庭是未经分化的血亲关系，市民社会则是单个的组合体，只有国家才是其发展的真理性阶段———国家是家庭和市民社会的统一环节，是最具体、最丰富和最真实的伦理精神———自由的实现，是个体独立性和普遍实体性的结合机制。自由是人的本质，是人类通过实践不断加以实现的根本目的。国家是个人在其中占有和享有自己的自由的那种现实性。所以，黑格尔认为，所谓国家，就是指“实体性意志的现实”，是“作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，是“地上的神”，并明确将国家的“实体性”注释为“必然性”［12］(P253－259)。同时，他还将国家理解为“伦理自身的丰富组织”。国家作为伦理理念的现实，主要体现在二大方面：一是自由的实现。国家作为“真实的整体”，首先它限制纯粹主观意义上的任性自由；其次，国家通过法律的意志保障客观的、真正的自由，因而守法也是个人自由实现的必要条件。二是国家是“特殊性(个体独立性、主观意志)与普遍性(普遍实体性、客观意志)的统一”。

黑格尔认为，国家作为“绝对自在自为的理性东西”，为个人自由的实现提供了根据和活动空间。首先，国家具有合理性的特性，合乎历史发展的客观必然性和规律性，合乎法和伦理及其现象世界通过思想所取得的合理性形式即普遍性和规定性形式，国家是最高精神的法即最高的法；其次，人类具有的一切精神价值的现实性，都是由国家而有的。国家是现实的一种形式，个人在当中拥有并且享有他的自由，但其前提是个人必须承认、相信并愿意承受那种为“全体”所共有的东西，因为国家是整体利益的代表；再次，国家的合理性在于它能克服普遍与特殊的分离、把握它们的具体统一。国家作为“真实的整体”，它创造着个别性精神，是个人的真理和根据；个人离开整体的目的就是邪恶和虚无。在社会的普遍联系和历史的必然趋势中，个人只有接受民族使命，履行国家义务，才能实现自己的目的，把自己上升为自由的人。因此，个人应当服从国家，以实现国家的普遍目的为自己的神圣职责。无论是社会还是国家，都不能被看作是仅仅靠个人的同意、契约而建立的共同体，而是根植于个人自我实现的需要体系和满足需要的结构中。人类的最高需要就是参与社会和国家生活的需要，使自己成为追求更高事业和目标的组成部分。

休谟、霍布斯、卢梭、潘恩、边沁等思想家则从人性论或人性假设的角度揭示个人与社会和国家的关系。休谟认为，社会的形成是由人类的缺陷和不足，“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。”［13］(P525－526)因此，追求社会性乃是人的自然本性，唯社会才能提供安全的保障。又因为个人财富占有的不稳定和稀少———无法满足私欲，个人又有一种破坏这种安全保障的趋向，于是自然地促成了人们人为地缔结协议，制定“应当”和“不应当”的准则来加以补救。然而，“在人们缔结了夺取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念”［13］(P531)。人们为了满足相互之间的需要或欲望而不随意侵犯别人的财物或利益，就需要达成协议，建立社会正义来促障财产权的稳定。人们遵守协议，并按照有关的规则来调整自己的行为和相互关系。休谟把“正义”看作是“使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志”，主要地表现为人类社会的三条基本自然法则：“即稳定财物占有法则，根据同意转让所有物的法则，履行承诺的法则。”［13］(P566)正义的协议设计应当是有益于社会和个人幸福的，是体现整体利益的。

霍布斯第一次全面、系统地阐述了自然法、社会契约论思想。霍布斯认为，人的本性是利己的，趋利避害即自我保存是支配人类行为的根本原则。因此，在自然状态下，“人对人是狼”，只存在“一切人反对一切人的战争”，而这势必破坏每个人的“自我保存。”这样，人们就需要走出自然状态，其途径就是人们之间订立契约，大家都放弃自己的全部权力并把它交给一个人或一个组织(即主权者)，主权者的权力和权利是不受限制、至高无上的。国家的本质就是主权者。国家就是公共权力组织，是保护人们安全的工具，这就是国家存在的价值基础。主权是不可分割、不可转让的，一切权力都必须由主权者掌握，人民不能享有任何权力。他极力主张专制制度，认为这种制度能最有效地保证每个人遵守已经订立的契约，亦即保证公正(守约即公正)。

卢梭以社会契约论分析社会结构和政治结构，从公意的角度来论证政治和国家正当性的基础问题。他认为，人之成为人，在于他是社会的成员，而组成社会是通过契约的形式实现的。社会契约形成于个人的“自我保存”与“个人自由”的意志，形成于“通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系”。卢梭认为，国家就是建立在人民的自由意志并赖以维持的社会契约基础上。社会契约的形成，使个人的权利发生转让，个人把自己的权利转让给国家，每一个个人都是国家的一员。个人转让给国家的权利以“人民主权”的形式得以体现，亦即“公意”。公意倾向于平等，总是公正的，它以公共利益为依归，以大多数人的意志为依归，凸显每个公民的意志中趋于一致的、真正共同的东西。在公意基础上建立的国家，是“道德与集体的共同体”。政治的一个内在原则是，政治本身就是一种道德感化机构，它代表着最高的伦理准则，“政治体也是具有意志的道德实体”，这一“政治实体”对每一个社会成员的生存与幸福的保障，是政治运作的目标。它使国家保持内在统一。“人民主权”具有这样的特质：(1)人民主权是不可转让的。主权者是由全体定约者的“公意”而产生“集体生命”。(2)人民主权是不可分割的。因为公意是一个整体，分割了就丧失了公共性与人民性。卢梭把“人民”看作一个集体名词，认为个人服从集体、遵守习俗的伦理准则，是非常值得推崇的。因此，政府永远只能成为主权者的公仆。(3)人民主权是绝对的、至高无上的、神圣不可侵犯的。公意决定了人民主权的绝对性、至高无上性、神圣性。政府如果越权，人民便有充分的理由推翻它。(4)人民主权是不可代表的。人民主权由公意构成，公意不可代表。人民成为主权者和国家的主人，行政官员不能代替人民行使自己的意志，而只能成为人民的办事员，并承认人民对自己的任免权利，政府仅仅是人民主权的代理人。人民主权不能由别人代表的原则，注定了唯一的自由政府是实行直接民主。

托马斯·潘恩分别考察了社会和政府起源或目的的伦理依据，认为社会起源于人们追求幸福的需要，其目的在于使人们同心一体，从而积极增加公众的幸福；政府产生于人们的邪恶，其目的在于制止人们的恶行，从而消极地增进公众的幸福，即保证人们的安全和自由。潘恩认为，只有代议制的民主共和政府才能增进公众的幸福，因为共和制具有这样一些优秀原则：公利，即公共利益；公正，即权利平等；代议，即人民选举代表去商议和处理国家事务。

英国功利主义思想家边沁则认为，判断人的行为的善恶或价值的依据，是这种行为是否能给自己或社会带来利益或快乐。人们一切行为的出发点和归宿是“趋乐避苦”的功利主义原则，一切现存的社会关系和政治关系本质上都是功利关系，国家存在的正当性依据，就在于它能保障人们“趋乐避苦”本性的实现。同样，政府的目的在于满足人们的个人利益，衡量政府行为好坏的唯一标准就是看它能否增进人们的“最大幸福”。

托马斯·布尔·格林认为，人们对道德善(本质上是共同善)的追求，产生了家庭、部落和国家制度。国家是道德要求的产物，其目的是为了促进人们的共同幸福而提供公共福利，使人们实现共同 善。为了达到这一目的，国家干预，即国家采用强制手段制止损害共同善的不道德行为，就是合理的、必要的。

二、政治正当性的社会学解释范式及其局限

与政治正当性的伦理学解释范式不同，对政治正当性的社会学解释范式，不是从政治正当性的伦理标准或价值原则来确立政治的规范属性和所“应当”遵循的普遍价值法则，并以此为依据来评判现存的政治是否具有正当性，而是对已经存在的政治秩序做出比较客观的解释和回答，揭示政治正当性的客观性和价值中立性，从而确立政治的经验属性。马克斯·韦伯被认为是从社会学角度解释政治正当性的伟大思想家，他最早从学科的意义上明确地把“政治正当性”当做一个核心概念来使用。韦伯认为，价值判断完全是出于个人主观情感的作用，它与个人的自由、偏好、决定和选择有关，而与事实问题没有逻辑上的必然关系，因此社会科学研究的任务决不是要提供约束人的规范和理想，而是要研究“是”(is)，从而将“应当”(should)从经验科学中剔除出去［14］(P268－271)。

从社会学的角度看，正当性几乎无处不在，例如子女对父母价值的认可、晚辈对长辈价值的认可、雇员对雇主价值的认可、学生对老师价值的认可等等，只要存在命令与服从的社会权力关系，就存在正当性问题。正当性包括三种因素，即权力———服从———统治。所谓权力，是指能够支配和控制他人行为的一种能力，马克斯·韦伯把它定义为：“在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，而不管这种机会是建立在什么基础之上。”［15］(P81)权力就是一种命令，一种使他人不得不去按照权力者意志从事活动的行动指令。这种命令在“标明的人的群体里”能够得到服从的机会，就是“统治”［15］(P238)。韦伯认为，由权力和服从构成的每一个统治系统的存在，都取决于它是否有能力建立其存在意义的普遍信念上。所谓正当性，就是使人们服从某种权力的动机，故任何群体服从统治者权力的可能性主要依据统治系统的正当化程度。社会行动的前提就是承认存在着最低限度的“正当统治”。“正当统治”就是指既定统治权力具有稳定性和有效性，也就是人们对握有权力的人的确认和对其权力的服从。而任何一种服从愿望，都有从自己的服从行为中获得某种经济物质上的，或情感、心灵、信仰等精神上的利益。然而，这些经济物质上的利益或者情绪的利益或者目的价值合乎理性的利益，都不能构成权力被服从的可靠基础，还必须加上一个因素：对权力统治的正当性信仰(thebe-liefinlegitimacy)。被统治者除了对权力统治的外在服从外，还应当内在地对权力统治具有发自内心的不可动摇的信任和深厚持久的忠诚。如果缺失对正当性的忠诚和信仰基础，那么权力的统治只是一种赤裸裸的暴力，服从也只是一种被动的、毫无效率的消极对付。没有激情，缺少双方内心的交流和对话沟通，权力统治就缺乏可靠的基础。而正当性信仰就意味着“服从者的行为基本上是这样进行的，即仿佛他为了执行命令，把命令的内容变为他的举止的准则，而且仅仅是由于形式上的服从关系，而不考虑自己对命令本身的价值或无价值有什么看法。”［15］(P240)所以，正当性乃是“促使一些人服从某种命令的动机，而不论这些命令是由统治者个人签发的，抑或是通过契约、协议产生的抽象法律条文、规章或命令形式出现的”［14］(P190)。也就是说，被统治者对统治者权力的服从，主要是依赖于对权力统治者的正当性信仰，而与这种统治权力是依靠暴力还是依靠被统治者的同意没有直接的、必然的联系。

对于如何判断一种统治或一个制度的正当性，韦伯给出了两个条件：

第一，一种纯粹内在的保证，即(1)纯粹情绪的，即通过感情的奉献；(2)价值合乎理性的，通过信仰的绝对适用作为最后的、负有义务的价值(习俗的、美学的或其他的价值)的表现；(3)宗教的，即通过信仰对救赎物的占有取决于制度的遵守。

第二，通过期待出现特别的外在的结果或期望，既可以通过利害关系；也可以通过特别形式的期望。即(1)惯例。如果偏离惯例会受到社会共同体的某种普遍的和实际的指责；(2)法律。法律会以一种强制性的力量要求遵守外在的秩序。韦伯将这些受到纯粹内在保证和外在结果或期望支配的行为可能性称为秩序正当性。［15］(P64)

韦伯认为，统治的正当性是根据社会行动的类型来确定的。韦伯关于判断权力统治正当性的两个条件为人们提供了四种正当性行为的标准，即情感型行为———来源于对情绪的感情的奉献；传统型行为———来源于对惯例遵守的期待；价值合理型行为———来源于对伦理的、美学的、宗教的价值的期待；目的合理型行为———来源于对法律遵守的期待。韦伯把正当性的这四种来源基础按照权力统治的模式划分为三种纯粹的类型，即：魅力型统治、传统型统治和合法型统治。魅力型统治依赖于一个人的英雄气概和领袖气质，统治的正当性在于服从超凡的领袖神力；传统型统治依赖于统治者的世袭地位和制定、执行法律时遵守某些习俗，统治的正当性在于遵从传统；合法型统治依靠由理性制定的规则建立起来的法律，统治的正当性在于服从法律。“价值合理型行为”在韦伯所划分的社会行动类型中并没有导致一种统治的正当性类型。有人认为这在一定的意义上反映出韦伯在划分正当性统治类型的时候内心深处隐藏的价值判断，即对基于强迫同意而非价值认可的统治秩序的不信任［16］(P116－114)，反映出韦伯在坚持统治的“事实”与“价值”相分离的价值中立原则时所感到的内在矛盾。

韦伯指出：“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎合理的动机，作为其继续存在的机会。相反，任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰。”［28］(P239)在韦伯看来，任何权力统治，无论它以何种形式出现，无论是宗教的还是世俗的、民主的还是暴政的，都建立在正当性之上。也就是说，只要是存在的权力统治，无论以何种面目呈现，都具有正当性，就如黑格尔所说得，“凡是现实的东西都是合乎理性的。”［12］(P11)这种权力统治是否稳定、是否成功仅仅意味着正当性程度的不同，而不存在正当性与非正当性的区别。在这种意义上，韦伯对正当性的社会学解释不仅涉及各种符合普遍价值的政治秩序，而且涉及没有获得价值认可而仅仅基于功利计算而服从的政治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯专制等。这一思想深深地影响到后来人们对正当性的分析，如有的政治学家将正当性类型分为程序的、强制的、警告的、学术论证的和大众的五种，还有的政治学家将正当性类型分为符号的正当性和现实的正当性等等［17］。

政治正当性的社会学解释范式，与政治正当性的伦理学解释范式相比，基本上甚至主要是形式主义的。“合法性的基础已变得仅仅是对合法性程序的信念。权力机构是靠法律的力量成为合法的，居民们如今已表示他们准备与根据正式修改和被接受的程序发展和制定的那些规章制度，取得一致。”［18］(P266)这种对正当性的社会学解释把正当性信念“视为一种同真理没有内在联系的经验现象”。哈贝马斯认为，韦伯的统治正当性的社会学解释范式“对于理性观念来说”，一种统治意味着至少满足两个条件才可以说是合法的：“(1)必须从正面建立规范秩序；(2)在法律共同体中，人们必须相信规范秩序的正当性，即必须相信立法形式和执法形式的正确程序。这样，正当性信念就退缩成为合法性信念，满足于诉诸作出一种决定的正当程序。”［19］(P128)正是在社会学的解释传统上，麦基弗认为以合乎宪法或者一个“可接受的法律标准”作为一个政府是否具有正当性的唯一重要标准，当一个政府是依据事先存在的基本法规而取得统治时，它对基本法规既没有制定亦没有破坏，这个政府就是正当的。

政治正当性的社会学解释范式导致了政治正当性解释范式上的法律实证主义。法律实证主义主张研究法律“事实上是什么”，而将法律“应当是什么”排除出法理学之外。因此对正当性的社会学解释范式的反思也就与对法律实证主义的批判联系在一起。二战后西方法理学界爆发的几次大论战都与法律制度的价值基础有关，由此兴起的价值法理学无不尝试将政治权力的正当性重新建立在一些公认的价值原则上，而不是仅仅依赖于程序的决策。而在社会思想内部，也爆发了卢曼与哈贝马斯之间就正当性问题的论战。

三、走向价值与制度相统一的政治正当性解释范式

所谓价值与制度相统一的政治正当性解释范式，就是从政治正当性的内在价值与外在形式相统一的角度对政治正当性的论证与阐释范式，它集合政治正当性的伦理学解释和政治正当性的社会学解释于一体。这种解释范式在学术界目前虽然没有为人们所归纳，但它事实上是现代政治正当性最重要的解释范式。

如前所述，进入近代以来，政治正当性的解释范式从三个方向开始分化，一是在现代科学、文艺复兴、哲学启蒙等所造就的世界脱魅(disenchantment)格局中，理论论证和实践论证发生分离，从而使正当性的终极基础地位发生动摇，古典自然律不再能解决问题，使政治和国家产生正当性的基础和有效性不再基于宇宙观、宗教和本体论的解释，政治正当性的伦理学解释范式作为政治正当性的理念基础越来越深植于政治正当性的形式化之中。二是政治正当性的社会学解释范式越来越突显了政治正当性的形式化内容。三是在对政治正当性的伦理学解释范式和社会学解释范式的反思与批判中，价值与制度安排相结合的政治正当性解释范式越来越成为现代人类社会重新安排政治权力正当性的趋势及方向。这一趋势和方向强调政治正当性的价值与形式(制度)的统一。价值与制度相统一的政治正当性解释范式认为，“限制只有在符合人们的意志时才具有合法性”［20］(P409)，“现实应使有效的东西，不再是通过权力，也很少是通过习惯和风尚，而却是通过判断和理由，才成为有效的。……现代世界的原则要求每一个人所应承认的东西，对他显示为某种有权得到承认的东西。”［21］(P135)

卢梭基于其“对社会的新发现”［22］，首创了正当性的程序化类型。他认为，所有的政府都是非正当性的，个人具有天赋权利，只有在基于个人同意而制定契约而向社会让渡其权利时，政府与社会的权利才成为正当，个人只有在自觉地使自己服从于权力而不是权力强制个人服从时，权利才具有道德价值。卢梭的契约论使具有强制性的“公意”现实化，人们毫无抵抗地服从它只是意味着个人的特殊意志融合于“自由服从的意志”，他说：“……每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”［23］(P23)。卢梭将服从的正当性根据归结为基于个人的权利和意志缔结为契约的程序，这种政治正当性的革命性观点首先将正当性的程序化类型推向历史舞台。“信仰契约制度的合法性可以追溯到相当久远之时，有时在所谓的原始民族也存在着，然而几乎总是通过神谕宣示的权威作为补充。”［15］(P67)卢梭的正当性程序化类型以自然理性形式原则取代诸如自然和上帝一类的物质原则，终极基础不再被认为是正当的，证明的形式条件自身获得了正当化的力量，理性协议本身的程序和假设前提，变成了正当性获得的基本原则，证明程序和假设前提本身成为正当性的有效性基础，由某种秩序化世界的可传授知识的观念决定的理念正当性，转向作为自由的、平等的社会个体之间产生的某种协议的观念决定的程序正当性，只有协议的程序和假设前提享有无条件的有效性［24］(P190－191)。正当性的观念决定方式一经发生，便不可逆转，法理正当性便逐渐成为最强势的正当性形式。马克斯·韦伯甚至说：“今天最为流行的合法形式是对合法的信仰，对形式上具体的并采用通常形式产生的章程的服从。”［15］(P67)

马克斯·韦伯基本上是从形式主义的角度解释正当性的程序化类型，以至使正当性完全成为一种形式化的解释，在法理学的解释范式中导致了法律实证主义的形式化取向。这种形式化的政治正当性解释范式，遭到现代思想家的深刻批评。哈贝马斯对韦伯形式化的正当性判断标准进行了批判，阐释了在真正的法理学意义上，即从法律价值与法律形式相统一的角度解释政治正当性的必要性。

哈贝马斯认为，韦伯的正当性概念仅仅将正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，过于强调了正当性的外在基础作用，即只满足于诉诸作出一种决定的正当程序。这种仅仅依赖于国家根据系统的合理规则所建立起来的立法垄断和执法垄断，在正当性依赖真理的情况下，是不够的，因为程序本身也有正当化的要求。因为每一种有效的正当性信念都同真理有内在联系，它的外在基础就包含着一种合理的有效要求，即价值或规范的正当性。如果不能在行使统治的法律形式之外使统治系统正当化，那么法律的技巧形式本身，即纯粹的正当性，将不能永远保障得到人们最终的承认。比如在“资产阶级的成文宪法中都包含着一系列不容修改的基本权利范畴，只要而且只有在把这份权利清单同一种关于统治系统的意识形态联系起来时，它才具有一种合法化的力量。此外，立法机构和执法机构决不是因其程序模式的正当性而被合法化的。它同样是由一种支持着整合统治系统的一般解释赋予合法性的。……行为规范的基本的有效性要求在任何场合中都意味着可以用话语加以论证……它是一种承认共识并具有证明功能的解释的产物，换言之，是一种能够使统治合法化的世界观的产物。”［19］(P131)哈贝马斯认为，韦伯的正当性概念不仅涉及与真理的关系，同时也引出了各种有关证明一般行为规范和评价规范的可能性问题。这个问题不能用社会学解决。也就是说，哈贝马斯所理解的正当性概念，包括两个层面的意义：一是形式的正当性，即程序的正当性；二是内容或实质的正当性，即价值或规范的正当性。这是政治正当性密不可分的两个方面，如果仅仅具有形式的正当性，并不能构成政治正当性的惟一基础，那就是仅仅把正当性的一个方面当成了正当性，而实际上正当性还需要获得全体社会成员的赞同，即对政治规范或价值的公认与共识。政治正当性应当是形式正当性和实质正当性的有机统一，政治系统必须在整体上被正当化。

哈耶克从形式正当性和实质正当性相统一的角度阐述了法治正当性问题。哈耶克认为，人们时常把政府的一切行动只须具有形式正当性(legality)作为法治的看法和认识是错误的，法治的正当性来源于“法治是这样一种原则，它关注法律应当是什么，亦即关注具体法律所应当拥有的一般属性。”［25］(P260)所谓形式正当性，是指政府行动只要符合一切具有立法机构所颁布的法律条文的形式要求，它只关注法律是从哪里来的，而与法律条文的实质内容无涉。这种仅仅在形式上的正当并不一定是法治原则下的正当。在哈耶克看来，法律还必须具有一种政治理想，即“元法律原则”(ameta－legaldoctrine)，也就是具有实质正当性。换言之，法律首先必须是良法。因此，权力统治的正当性必须寻求统治的形式正当性和实质正当性的统一，即在确立法律条文时，应当谋取正义基础，受到某种价值理念的支配。传统政治的权力统治社会认为权力的正当性来自于“天”、“神”、“上帝”所赋予的“正义”，从而为权力的正当性提供内在依据；近现代政治把政治权力的正当性建立在自然权利、人民主权和社会契约等“正义”基础之上，为权力统治的正当性提供了内在依据。

近现代政治正当性问题发生转移，并不像韦伯所说的，是转化为一个是否“合乎法律性”(legality)的问题②，而是政治权威是否实施和合乎法治的问题，其关键在于政治正当性的发展是从伦理正当性向价值与制度安排相结合的正当性的深化发展。因此，韦伯所说的“合法型”统治，只是形式主义意义上的合法性正当性统治，而不是价值与制度相统一意义上的正当性统治。注重价值追求与制度安排相统一的正当性形式，才是真正科学意义上的正当性解释范式。

人类对价值与制度相结合的政治正当性的追求，表明人类对政治的一种信仰而体现对人与人、人与社会、私人生活与公共生活等方面关系的价值关怀和制度安排，因为“创立政治理论的兴趣的特殊之处在于想使人们采取行动，去改变他们认为是恶劣的环境”［26］(P13)。价值与制度相统一的政治正当性，不仅是我们理解西方政治发展的重要线索，而且能让我们体悟西方政治文明发展的理由。随着近代天赋人权论、人民主权论、社会契约论等思想的出现，西方政治正当性辩护的发展再一次进入到新的文明境界。在价值正当性的基础上，人们开始寻找新的政治正当性判断标准。由于近现代以来自然科学为人们提供了真理、客观性和秩序赖以存在的全新依据和获得真理、客观性和秩序的途径与方法———逻辑演驿和归纳，加上理性主义思维传统，使得原来的正当性标准在天赋人权和人民主权至上的时代里经过全面的改造和创新得到进一步的深化发展。古典自然法学家假设的可供推演真理的支点或前提，即自然状态和自然状态所依据的自然法，成为西方政治通过社会契约而推演出整个政治秩序和它所依赖的政治法律制度。

尽管不同的自然法学家的政治主张和制度设计是不同的，比如霍布斯主张君主专制，洛克、孟德斯鸠主张共和，卢梭强调民主，但是他们所赖以得出结论的方法却是一致的。于是，政治正当性一方面不仅仅依赖价值正当性而获得人们的认可，而且必须依据人类通过订立社会契约的同意，并且确立具有具体内容的伦理原则或自然法原则，如保全生命、保护自由、财产神圣等“天赋权利”，这些“天赋权利”必须在政制上得到保证，才能获得人们的认可和支持。这种由价值正当性与制度安排结合统一的正当性标准首先在美国的《独立宣言》中获得了经典性表述：“人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺的权利，其中有生命、自由和追求幸福。为了保障这些权利，才在人们中间创立政府，政府的正当权力源于被统治者的同意。任何形式的政府只要变得有损于这些目标，人们就有权改变或废除它，并创立新的政府。”［27］(P76)

从价值正当性向价值与制度安排结合的正当性的深化发展，不仅奠定了西方宪政制度的精神，而且正是在这个意义上，权威的合理化和机构的分离成为17世纪欧洲大陆的主导趋势［28］(P88)，拨动了现代政治制度发展的脉搏。在这一新的政治文明进程中：(1)国家最高权威的正当性不再看作是来自超自然力量，而是来自于生来即存在于人民之中的世俗力量的认可，因而这一正当性应基于对公民负担的责任。(2)政治权力从特殊的政治身份等级，不断向社会更广泛的社会群体扩散，一直扩散到所有成年公民，从而使社会形成一个和谐的政治秩序。(3)政治领域范围不断扩大，这一扩大主要通过中央权力、立法权、行政权和社会政治权力结构的不断扩大来实现。(4)无论现代的统治者属于何种性质，都令国民作为政策对象、受益者和法人［29］(P4－5)。同时，政治权力或国家被假设为一种“必要的罪恶”，是一种“始终存在的危险”，因此，人类必须通过自觉的制度设计予以控制，在制度上作最坏的准备，以防止政治权力的被滥用：“人们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。……我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。……我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度。”［30］(P499－500)

波普反对把民主的概念解释为“人民的统治”或“多数人的统治”，并由此而提出了“民主的悖论”，即认为如果多数人拥戴贤明的独裁者，或把权力交给少数人，那么，这种民主本身也就否定了自身的价值。他认为，民主是指一套制度，通过它人民有权解除政府，允许民众控制统治者，即使统治者反对，民众也可以不诉诸暴力地从事改革。

在西方，重视政治正当性的制度创制，具有悠久的历史传统。早在古希腊，亚里士多德就将政治制度看作是“全体城邦居民由以分配政治权利的体系”，认为政治制度是人类创制的结果，而且也将永远地“创始”下去———因为人类社会本身存在着这种“需要”。他说：“人类在历史过程中自有许多机会———实际可说是无定数的机会———一再创始各种制度。我们有充分的理由可凭以设想，‘需要’本身就是各种迫切的发明的教师；而人类社会既因这些发明具备了日常生活的基础，跟着也自然会继续努力创造许多事物来装点生活，使它臻于优雅。这个普遍原则，我们认为对于政治制度以及其他各个方面应该—律适用。”［5］(P371－372)18世纪英国著名政治家和保守主义政治学家埃德蒙·柏克则坚持认为，政治体制不是一种人为的制度，而是一个生长的产物。“建立在长期积累的传统之上的政府体制要优于建立在推理原则基础上的体制，而且这种优越性恰恰在于历代经验的积累和考验，各个时代的集体理智将初始正义的原则与人类无限众多的关注结合了起来。”［31］(P271)柏克对现存的政治制度具有一种“崇拜精神”，他说“我们的政治制度是依照自然的模式而工作，与世界的秩序正好相对应和对称的，是由持续片刻的部件组成的永久体。……我们想象像我们继承人类本质一样继承了我们的政体，没有反对的可能性。”［32］(P833－834)詹姆斯·M·布坎南则深入地从哲学与政治、文化进化与人类意志、制度与效率的相互关系论证了政治与制度的辩证法，他说：“社会哲学的终极问题仍然是：我们应如何组织自己?如何把人与人组织起来，以便保持和平、自由和繁荣?如果我们把这个问题当作一个前提，那么我们就可以在实际上改进我们的相互依赖的关系所由发生的社会结构。这个问题按其本义就否认了下列假设的有效性，即我们是被置于一种必然的历史进程之中，我们以及我们的体制都是一种生物上的演进的产物，如果我们想打破这种历史的必然性，其结果只能是自己遭殃。我们关于终极问题的提法却否认了上述假定。社会哲学家有一种道德上的责任去相信，社会改革是可能的……”［33］(P383)

现代宪政政治家们对政治设计更富有坚定的信念。他们认为，只有通过政治设计，才能调控政治生活的规范化，减少和遏制专权、专制、政治腐败与暴政。他们从理论和实践两方面都作出了明确的回答。他们把政府体制作为政治权力的要素和分工体系，建立起以分权与制衡为重要特征的政治框架。洛克提出每个国家都有三种权力：立法权、行政权和对外权。“立法权是指享有权利来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力”。实际上就是制定法律之权，但是法律制定以后，需要经常加以执行和注意，因此就需要有一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续的法律；所以立法权和执行权往往是分立的［34］(P90)。孟德斯鸠沿着洛克的分权思想轨迹，使分权构造更为严密。孟德斯鸠的分权政治设计理论对现代政治文明产生了重大影响。他将国家权力分为“(一)立法权力；(二)关于国际法事项的行政权力；(三)有关民政法规事项的行政权力。……我们将称后者为司法权力；而第二种权力则简称为国家的行政权力。”他创造性地提出制衡理论，阐释三种国家权力须“彼此牵掣”和“协调前进”。设置立法机关与行政机关的理想关系应当是，议会两院均受到行政机关的约束，反之亦然。同时还指出：“如果立法权不同司法权和行政权分立，自由也就不存在了。”司法权应当让“臣民去行使”，即由人民选举出一个法庭来行使，从而在肯定立法权、行政权的同时，肯定司法权在国家权力体系中的独立地位［9］(P155－156)。美国联邦党人对分权与制衡的认识更为深刻和全面，他们强调，分权与制衡的关键是“使政府在管理人民的同时，使政府管理自身”，是代议制与民主制的结合。汉密尔顿、麦迪逊等制宪人认为，必须建设彻底贯彻立法、行政、司法三权分立与制衡原则的权力运作体制，他们指出，“毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制，但是经验告诉人们，必须有辅助性的预防措施。”第一，在几个国家权力部门之间实行制衡；第二，将立法机关也划分为若干单位，并且以不同的选举方法和不同的行动原则使它们在立法活动中相互制约。今天的宪政政治学家们更是明确认为：“政治学研究，既不应是一种脱离为最基本的人类利益服务宗旨的单纯的经验式的活动，也不应是一种对于政治设计的限度漠不关心的规范空谈。……主张回到政治研究的最高境界———回到古希腊人对于划分和创立良好政治制度的关注，回到洛克、孟德斯鸠和麦迪逊伟大的宪政学说传统。”［35］(P1)他们认为，“宪政思想的突出主题是要设计一些政治制度来限制政治权力的行使。”“宪政论这个术语还凸显出这种制度思想的一个主要特征：它倾向于设计或建立整体政治秩序和对这种秩序的改革。”［35］(P26)

从政治正当性的伦理学解释范式和政治正当性的社会学解释范式向价值与制度安排相结合的政治正当性解释范式的深入发展，反映了人类社会重新安排政治生活秩序的努力，反映和说明人类社会重新安排政治生活秩序的趋势及方向。从逻辑上讲，现代政治的正当性根源于人们的同意和权利转让，而且以体现最高伦理原则或价值标准的制度正当性作为行使政治权力的根本依据。价值与制度相统一的政治正当性解释范式的真正确立，最根本的标志是宪政制度的确立。因此，所谓现代政治文明，在一定的意义上，就是指宪政文明，就是在现代宪政制度基础上的一整套政治哲学、政治理念、政治文化和制度安排的集成。宪政是现代政治正当性的制度创制，是现代政治正当性解释范式的规范表达。发展社会主义政治民主，建设社会主义政治文明，关键就是要建立和完善社会主义宪政制度。

注释：

①亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1999年版，第1页。《政治学》的一开篇是这样写的：“我们见到每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业———所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。”见亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第3页。

②仅仅在这种意义上，政治正当性与政治合法性两者的意义是完全一致的。

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