【内容提要】18世纪末，19世纪初，制度化儒家处于消解过程，康有为面对不可逆转的走向世界进程，深刻体会到民族认同的重要意义，试图借助于西方的宗教仪式等资源，使儒家脱离权力和政治领域之后，依然成为中国人的精神支持。本文通过对孔教会建立过程中，康有为所受到的儒家内部的保守势力和社会的激进思潮的双重挤压而引发的种种问题，从而为我们如何认识儒家在现代社会中的作用，提供一种反思性的题材。
【关键词】孔教会，康有为，认同，国教，儒家的宗教性
随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去了其原有的体制性支持，特别是科举制度的废除，对于儒家的传播、儒家与权力之间的关联被割断，进而造成了儒家“魂不附体”的状况。然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和文化认同具有不可替代的作用，所以一直试图仿效西方启蒙运动之后政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力而对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建的过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。首先作为近代以西方政治模式为目标的改革运动——戊戌变法主要策划者，他对于传统经典的大胆解释及提出废除科举、建立新式政治架构的种种主张，既引发经学内部古今文之间的争议，也与影响到官方解释体系的正当性，因而招致多重猛烈攻击。其次在辛亥革命后，他所提出的儒家宗教化的主张，又遭到科学主义和进化主义的彻底否定，作为保皇势力的代言者，他与军阀之间的复杂关系，以及孔教国教化的努力，均被视为落后的代表，因而导致其宗教化的努力最终失败。
民国前后的孔教会的活动无论是其目标还是反对者的立场均有很大的差别，所以本文分两个阶段来讨论康有为及其弟子在建立孔教会中的活动。
第一部分：孔教和变法——民国前的康有为与孔教运动
康有为是中国近代最具争议性的人物，由于中国近代史研究中长期的“革命史”倾向，于是康有为的改革虽被肯定，但作为其改革的基础的文化观念却长期被视为是保守和落后，特别是其对于君主立宪制度的坚持和对于儒家改革的方案，也就是孔教设想，始终缺乏严肃的研究，这一点或许已被敏感的梁启超所预见。“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由，比赛者已数千年，稍有异论，不曰非圣无法，则曰大逆不道。即万国前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死狱中，而马丁?路德所以对簿法廷也。以先生之多识淹博，非不能曲学阿世，以博欢迎于一时，但以为不抉开此自由思想之藩篱，则中国终不可得救，所以毅然与二千年之学者，四万万之时流，挑战决斗也。呜呼，此先生所谓为先生欤。”[①]
不过，100多年后，一部分人又开始以康有为的孔教立场开始其文化民族主义的立场，并提出了“建立孔教”等具体的儒教复兴方案。[②]因此我们现在来反思近代以来孔教会的历程，不仅具有学术史的价值，而且对于我们探讨儒家思想在当代中国的意义和新的发展空间有十分重要的现实意义。
一：康有为戊戌变法前后的孔教构想
从现有的资料，我们可以推断在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法。[③]而康有为之将孔子塑造成教主，一方面是强调本土的价值立场，但这种本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式来重新“构造”的，因此在一方面是用儒家的价值来抵御基督教的教义对中国的人影响，而这种抵御的方式却是要借助于基督教的形式。对此陈宝箴可以说是一语道破。“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之故实由于此，而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰，是以国异政、家殊俗，士懦民愚。虽以赢政、杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教。”[④]
显然，这种反讽式的选择是基于他的宗教进路。康有为早年受佛教影响巨大，同时又读基督教的一些书籍，借用宋明理学家的说法，算是出入释耶了。梁启超说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰，吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼故入此世以拯之，吾但当愍众生之未觉，吾但当求法之精进，吾何为瞋恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加，先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。
先生于耶教，亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯，单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上愿于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。”[⑤]
梁启超说康门弟子在万木草堂期间有意仿效传教士的传教行为，或许能断定他们师徒在教学过程中讨论过传教的问题，康有为在一篇文章中还专门论证了孔教之所以传播不远，没有出现释迦牟尼这样的人的原因是受地理环境的影响。《康子内外篇?地势篇》中说：“故曰：非圣人能为之也，天也。以环境皆山，气无自出，故孔子之教，未尝远行。数千年未闻有如佛之高僧，耶稣之神父，投身传教于异域者，盖地势使然。人民感其气而生，无以易之也。惟日本高丽困我孔子之教者，以日本为天山、金山之余气。出既复矣，气既薄矣，不能复生圣人。而江河二川，长流东驶，有飞渡之势，水流所趋，染荡自致，此日本所以困中学也。若印度则为昆仑中龙，故能自出圣人，造为文学政教，川原并衍八千里，故使其多仁而平等也。中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。故古今常为列国，即偶成一统，未几散而为列国焉。其师之教亦祀佛之说，而以平等为教，亦以地气为之也。夫敛者、聚者、义者，皆引而入内之意也。散者、辟者、仁者，皆荡而出外之意。故二帝、三王、孔子之教，不能出中国，而佛氏、耶稣，泰西而能肆行于地球也，皆非圣人所能为也，气为之也，天也。” [⑥]
按陆宝千的说法，康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[⑦]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[⑧]
在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教的独立于政府的、专业化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象，因此，他在给光绪提出的奏章中，提出的关于孔教会的设想主要的模本就是基督教。
1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的。他说：“然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而‘六经’为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏蛮夷，在此一举。且借传教为游历，可詷夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[⑨]
戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:
第一，康有为是想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教。“查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来者，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。其教会中，有总理，有委员，有入议院者，略如我礼部。领学政教官，下统举人诸生，但听教民所推举，与我稍异耳。今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟，莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律，亦在于变法也。
吾举国皆在孔子教中，何待设教会？然圣像之毁，可为寒心，非合众聚讲，不能得力。窃谓我列圣以来，尊崇先圣孔子，过绝前代，世袭上公，礼待优隆。若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人，选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼堂拜，酌其轻重，或偿命、偿款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事会审，如上海租界会审之例。其天主教自护最严，尤不可归法国主持，彼自有教皇作主。一切监督，皆命自教皇。教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无借端割地之害，其于存亡大计，实非小补。教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁，总署之如理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公，则亦如官书局之领，以大臣亦何嫌何疑焉？虽然，外侮之来，亦有所自。”[⑩]
第二，康有为认定国家衰败的原因是科举，“而弱国之故，民愚俗坏，亦由圣教坠于选举，四书亡于八股为之。故国亡于无教，教亡于八股，故八股之文，实为亡国、亡教之大者也。”。[11]孔教会是废除科举之后重要的替代性推行儒家教化的途经，这与张之洞他们建立学堂的措施相并举。而这种措施的根本目的在于重新塑造一种新的儒家人格。这种人格的对立面就是长期受科举影响而形成的上无承当感，下无仁爱心的儒生，因此他要否定政治儒学的代表荀子，认为汉以后的儒学主要是以荀学为主。而在康有为看来，要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典，别的典籍都是孔子加工的，论语是学生整理的，只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法，成为教主的真正文本。
“臣考孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理皆出焉。故孟子称《春秋》为天子之事。董仲舒为汉代纯儒，称孔子为改制新王，周汉之世，传说无异，故后世祀孔子皆用天子礼乐。唐宋以前，上尊号为文宣王。臣谨从孟子、董仲舒之义，纂周汉人之说，成《孔子改制考》一书，谨写进呈，敬备乙览。伏惟皇上典学传心，上接孔子之传，以明孔子之道。伏惟皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典，特下明诏，令天下淫词皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀，令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱仁恕之道。其有讲学之士，行高道者，赏给清秩。而下手之始，抽薪之法，莫先于厘正科举，及岁科试四书文体，以发明大道为主，必须贯串后世，及大地万国掌故，以印证之。停八股一事，必皇上之深明变法治体，何惮而不为此哉？臣愚明知狂妄，心所谓危，不敢不告。伏乞皇上断自圣衷，饬下总理各国事务衙门，会同衍圣公议行，并特下明诏，立变科举八股之制，勿动于浮言，勿误于旧论，天下幸甚。”[12]
在习惯性地走“上行路线”即希望借助于权力和体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试图通过社会的力量来推行孔教。光绪二十二年秋（1896年）受传教士所办的《万国公报》影响而创办的《时务报》在上海创刊，并开始向社会推行孔教。1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》[13]。但这些活动似乎更多是学术活动或政治活动，而并不能称之为宗教活动。
到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，保国会的章程中有下列条目：
“一、本会以国地日割，国权日削，国民日困，思维持振救之，故开斯会以冀保全，名为（保国）会。
二、本会遵奉光绪二十一年五月二十六日（1895年6月18日）上谕，卧薪尝胆，惩前毖后，以图保全国地、国民、国教。
三、为保国家之政权土地。
四、为保人民种类之自立。
五、为保圣教之不失
……
九、本会同志讲求保国、保种、保教之事以为论议宗旨。”[14]
这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。在甲午海战溃败之后，彻底的改革已经成为朝野的共识，认为教育和制度的障碍已经成为中国之落后的根本的原因。但在这种“采用万国公理”的普遍主义立场后面，是深深的民族主义情感。因为当时的一种普遍心理还认为中国的制度虽然需要做适当的调整,但是儒家价值的优越性依然是不容置疑的。从而构成了典型的民族主义的叙述。[15]由此，诸如“西学中源”、“中体西用”等口号成为重新塑造传统价值的心理平衡剂。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。由此孔子的形象发生了重大的变化，由一个“圣人”转化为开宗立派的“教主”。
然而，康有为处心积虑地设计的孔教方案，就是为变法做舆论的准备。康有为认为当时社会的许多制度性设计已经无法担当其振衰起弱的重任，所以必须进行大规模的社会变革。而在超稳定的社会中，寻求变革必须找寻一种合法性依据，而这种依据的唯一来源只能是儒学。立宪与开国会是制度改革的重要举措，而将孔教彻底的宗教化则是思想上的维新，两者是密不可分的。[16]1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，认识到佛学虽“慈悲普渡”，但对于中国而言，当下的危机才是主要的，所以“与其布施于将来，不如布施于现在”，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》，并成为儒学宗教化的重要内容。
康有为可以说是将今文经学的经世思想发挥到极致，按梁启超的说法，他的《新学伪经考》，《孔子改制考》刮起了晚清思想界的“飓风”。
《新学伪经考》完成于1891年，对于其主要的观点，梁启超的概括是准确而简明的。他说：“‘伪经’者，谓‘周礼’、‘逸礼’、‘左传’及‘诗’之‘毛传’，凡西汉末刘歆所力争立博士者。‘新学’者，谓新莽之学，时清儒诵法许郑者，自号曰‘汉学’，有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四，刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；五，刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”[17]康有为首先将古文经学置于无所依着的状态，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。
康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[18]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。
在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[19]
梁启超以“孔教之马丁路德”来描述康有为，“吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国，欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人多同戴而诚服者，则不足以结合感情，而光大其本体，于是乎以孔教复原为第一着手。
先生者，孔教之马丁?路德也。其所发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：
一、孔教者，进步主义，非保守主义。
二、孔教者，兼爱主义，非独善主义。
三、孔教者，世界主义，非国别主义。
四、孔教者，平等主义，非督制主义。
五、孔教者，强立主义，非巽懦主义。
六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。
其从事于孔教复原也，不可不先排斥俗学而明辨之，以拨云雾而见青天，于是其料简之次第，凡分三个阶段：
第一、 排斥宋学，以其仅言孔子修已之学，不明孔子救世之学也。
第二、 排斥歆学（刘歆之学），以其作伪，诬孔子误后世也。
第三、 排斥荀学（荀卿之学），以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也。”[20]
这种描述未必是带有梁启超色彩的,比方说开篇就说中国是没有宗教传统的国家,而康有为强调儒家是宗教，只是人们“习焉而不察”。但梁启超揭示康有为之改造孔教的目的是十分正确的，就是为了“救中国”而复原孔教。这种复原是“今文经学”意义上的复原，也就是说根据时代的需要而重建。因此便产生了“六大主义”，也因此他特别主张从《春秋》出发，[21]以为其托古改制的思想提供依据。
康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[22]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。
但在纷乱的时局中，康有为没有机会将建立教会提到议事日程上来并付之实施。随着戊戌变法的失败，康梁开始流亡海外，这使康有为有更多的机会考察海外的宗教的状况，而海外的生活同样强化了他对于民族文化认同的思考，并转化为对于孔教会的理论和实践的进一步推进。
而将孔子由一个至圣先师转化为“教主”，则拓展了孔子超越性，从而为孔教之干涉现实生活提供空间，比如说“孔子纪年”就是从孔教运动中生发出的极具冲击性的议题。
二：“孔子纪年”和儒家教会化
孔教主张虽然以“保护”儒家的合法性为目标，但其内涵有许多对儒家原则颠覆性的因素。[23]比如模仿西方的纪年方式完全与中国的“正统”观和“时间”观相冲突。
我们知道，由林乐知等传教士所创办的广学会和《万国公报》都对晚清的知识界和政治精英产生过重要的影响。不夸张地说，甲午后到戊戌前《万国公报》已成为当时趋新人士的必读刊物。而当时的广学会负责人“李提摩太惊奇地发现，康有为事先找他商酌的新政奏摺，‘举凡余从前之所有建议，几尽归纳结晶，若特异之小指南针也’”。[24]当然《万国公报》在为改革提供政策设计的参考的同时，也为康有为的政治变革与建立孔教双管齐下的变法方案提供思路。例如传教士花之安指出：“今泰西诸国，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以节民性，有善学，以治民生”。[25]而这种立论方式几乎成为康有为提倡孔教的基本前提。康有为提出的宣讲经义的活动，也参照西方教规为七日一次。并提出了具体的将政治和宗教分离和模范西方的宗教仪式等制度性设计。不过真正实施而且最具有爆炸性的则是模仿基督教的纪年方式，采用“孔子纪年”。
“孔子纪年”的设想初步形成于1891年前后，康有为在万木草堂讲学期间，而康有为首次使用孔子纪年则是在1895年创立的上海强学会杂志《强学报》上。强学会曾受到张之洞的财政和其他方面的支持，但在《强学报》第一期上，就有“孔子卒后两千三百七十三年/光绪二十年十一月二十八日”的文字，并刊发无署名的《孔子纪年说》一文。这“在中国历史上，使用孔子纪年尚属首次。”[26]
在中国的传统社会中，一般只有改朝换代的时候才会“易服色，改正朔”，而年号则是以在任皇帝的在位作为年号，所以当强学会的会刊刊载“孔子卒后两千三百七十年”的文字的时候，社会反应极为强烈，成分复杂的强学会的会员也都觉得问题严重，因为这种“改正朔”的举动，是对清朝统治合法性的直接挑战，因此要求将康有为除名，以免祸及自己。而为创办强学会曾经出钱出力的张之洞更是直接发电指出“孔子卒后一条”是未经商议擅自发布，因而命令查封强学会，《强学报》也随之停刊。
虽然纪年问题是孔教思想的一个重要组成部分，但是不久就成为改良派和革命派用以改革和颠覆清政府的重要思想武器。各种纪年方式纷纷出现，有主张黄帝纪年的（如刘师培），也有主张西周共和元年为纪年之开始（章太炎）等等，不一而足。
不过梁启超则依然是从孔教的理路对“孔子纪年”作了详细的说明，他在有划时代意义的两篇文章《中国史序论》和《新史学》中分别论述了他的理由。
“吾中国向以帝王称号为纪，一帝王死，辄易其符号，此为最野蛮之法，秦汉之前各国各以其君主分纪之，尤为野蛮之野蛮。于考史最为不便。今试于数千年君主之年号，任举其一以质诸学者，虽最淹博者亦不能具对也。故此法必当废弃，似不待辨。惟废弃之后，当采用何者以代之，是今日著中国史一紧要问题也。甲说曰：当采世界通行之符号，仍以耶稣降生纪元。此虽廓然大公，且从于多数，而与泰西交通便利之法也。虽然耶稣纪元虽占地球面积之多数，然通行之之民族，亦尚不及全世界人数三分之一，吾冒然用之，未免近于徇众趋势，其不便一；耶稣虽为教主，吾人所当崇敬，而谓其教旨遂能涵盖全世界，恐不能得天下后世人之画诺，贸然用之，于公义亦无所取，其不便二；泰东史与耶稣教关系甚浅，用之种种不合，且以中国民族固守国粹之性质，欲强使改用耶稣纪年，终属空言耳，其不便三。有此三者，此论似可抛置。乙说曰：当用我国民之初祖黄帝为纪元，此唤起国民同胞之思想，增长团结力之一良法也。虽然自黄帝以后，中经夏、殷以迄春秋之初年，其史纪实在若茫若昧之中，无真确之年代可据，终不能据一书之私年，以武断立定之，是亦美犹有憾者也。其他近来学者，亦有倡以尧纪元，以夏禹纪元，以秦一统纪元者，然皆无大理公益之可援引，不必多辨。于无一完备之中，惟以孔子纪年之一法，为最合于中国，孔子为泰东教主，中国第一之人物，此全国之所公认也。而中国史之繁密而可纪者，皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例，以孔子为纪，似可为至当不易之公典。司马迁作《史记》，既频用之，但皆云孔子卒后若干年，是亦与耶稣教会初以耶稣死年为纪，不谋而合。今法其生不法其死，定以孔子生年为纪，此吾党之微意也。”[27]
这里所提的孔子纪年的理由就是因为“孔子为泰东教主”，所以引用别的宗教的成例，就应该以孔子之诞生作为纪年的开端。并进而在《新史学》中对传统的“正统观”做了猛烈批评。他说：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日、民无二王也，于是乎有正统，统之云者，殆谓天所立而民所宗也；正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒齗齗于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不克穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复煽后人之奴隶根性而已。是不可以不辩。”[28]
三：建立孔教和“翼教”的悖论
康有为对于儒家经典系统的重新整理和解释，是对习惯的制度体系提出的一种尖锐的挑战。特别是他对于大同世界理想的提出，可以合理地推论出对于现实政治秩序的否定。特别是孔子纪年的提出，在当时更是惊世骇俗。所以，从康有为的《新学伪经考》推出开始，一直遭受到各种不同形式的批评甚至攻击。
与叶德辉等“翼教派”相比，朱一新的批评主要还是从学理上立论，首先他反对以古文今文的立场来判断经典的真伪，“儒者治经但当问义理之孰优，何暇问今、古文之殊别？”[29]他认为这种怀疑所带来的结果是对于儒家的真理性和权威性的解构。“窃恐诋讦古文之不已，进而疑经；疑经之不已，进而疑圣，至于疑盛，其效可睹也。”[30]
朱一新了解康有为托古改制的思路是为了“行新法”，但他看到新法不是对于三代之制的回归，而是袭用西方的制度，他认为这样做是“用夷变夏”，[31]结果是“以为圣圣相传之《诗》《书》礼乐果不足以应变也。而姑从事于其新奇可喜者，以为富强之道在是。彼族之所以富强，其在是乎，其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎，抑彼之所谓本原者，道其所道而非吾中土所能行，且为天下后世所断断不可行者乎？”[32]虽然其朱一新的立足点在于维护儒家的本原性立场，但是他对于致使民族强盛之根本之道的反思却是符合“多元的现代性”的态度的。
但是，另一部分人的态度就要激烈得多，首先是安晓峰在光绪二十一年（1895年）上书要求毁禁《新学伪经考》，其用词就相当激烈。“康祖诒自号长素，以为长于素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号。……今康祖诒非圣无法、惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之而无不及，如此之人，岂可容于圣明之世？”[33]好在当时的两广总督李翰章为之开脱，认为长素并非是称自己长于素王，他的弟子也没有超回等号，而《新学伪经考》本意在于尊孔，所以还不至于对社会造成混乱，鉴于有人参奏，所以就让他自行销毁。
到1898年，随着康有为的活动越发接近于晚清的核心层，对他的参奏文书也就越发的多，用词也就越发激烈。陈宝箴虽然曾经促成湖南时务学堂的开办和梁启超在湖南讲学等活动，但对康有为试图用西方教会的仪式来改造儒家的做法，认为只是拾人牙慧而已。他在《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月，1898年）》中批评康有为说：“而不知圣人之大德配天，圣人之大宝曰位，姑曰虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐焉。欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸，战争至数十年，而其势已替，及政学兴，格致盛而其教益衰，今仅存而不废者，亦如中国之僧道而已。”[34]而曾廉则延续了安晓峰奏文中的咄咄逼人之势，直接认为康有为的著作是对皇权的危害。他说康有为“其字则曰长素。长素者，谓其长于素王也。臣观其所作《新学伪经考》、《孔子改制考》诸书，爚乱圣言，参杂邪说，至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下。姑平白诬圣造此为名，其处心积虑，非寻常富贵之足以厌以欲也。康有为之书，亦咸同后经生著作之体例，前列经史子旧说，而后附以己意。盖浅陋迂谬之经生，而出之以诡诞，加之以悖逆，浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行，臣不知其置于皇上于何地也？”[35]
另一则孙协揆的的说帖中道明了康有为抑君权扬教权所能带来的问题，用现代人的语言来说就是：“在尊孔子为教主的同时，悄悄地抹去了孔子作为圣王的地位，从而为政教分离和以皇权为中心推进制度改革提供了理论空间。……对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法，也是在列国竞争之世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权只是一个过渡、一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。”[36]
在戊戌前一段时间，湖南的谭嗣同和唐才常等人在陈宝箴、江标等人的支持下，创办《湘报》和《湘学报》等，大力推行边法，而梁启超主持的时务学堂则在孔教改制的基础上，宣讲民权、平等和公法，这引起了以叶德辉为代表的一批人的反对，他们的言论集中在有苏舆编辑的《翼教丛编》中，他们以护卫正统儒家的姿态，对于康梁等人的思想特别是孔教思想作了激烈的攻击。苏舆在序中就说梁启超“ 其（梁启超）言以康（有为）之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也。而托古改制，乱成宪也。倡平等，堕纲常也。伸民权，无君上也。孔子纪年，欲人不知有本朝也。”[37]他们对梁启超在长沙讲学时用的《春秋界说》、《孟子界说》和康有为的《长兴学记》逐条进行批驳，主要的攻击点集中在以平等的观念来摧毁上级等级，用孔子纪年来否定本朝的正统，而以西方宗教的范型来改造儒家传统是“用夷变夏”。叶德辉：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统，而其徒众又欲废大清统号，以孔子纪年。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。”[38]
其实叶德辉等人也不能称之为儒家的原教旨主义者，因为他们更看重的是儒家学说中对于现存秩序的支持，而反对儒学内部所存在的革命性因素。而显然今文学中是最富于“革命性”的，而明清以来，皇权对于儒学的基于道和民本思想中革命因素加以掩蔽，导致清代的主流儒生，只从对权力的支持性而不是制约性来理解儒家。
对于康有为等人的孔教设想，叶德辉在给皮锡瑞的信中指出这只是“籍保护圣教为名，以合外教者，巧言也。”[39]根本用不着为孔教的前景表示忧虑，他坚信即使基督教等传入中国，其命运也不过就是佛、老在中国的命运。原因在于儒家之基于人情，而宗教只能起辅助作用。他说：“中国服圣人之泽久矣，虽不识字之农夫牧竖、妇人幼子，无不有‘孔子’二字横于胸臆间。盖圣人之教先之以人伦，而以神道辅其不及。耶稣之教先慑之以鬼神，而又专主一祀，抑伦理于后。其间次第、浅深，地球开通之时自有定论。……礼者，圣人之教，人心之所同也，孔教何患不行于西国哉？”[40]但是叶德辉认为康有为的书，判定六经是伪书，这样反而是使中国人的精神无所依托，异教乘虚而入，反而成为儒家的祸害。所以他引用一句话说：“宁可以魏忠贤配享孔庭，使奸人知豚之足贵；断不可以康有为搅乱时政，使四境闻鸡犬之不安。”[41]
如果从康有为的“伪经”对民国时期的疑古所造成的影响而言，叶德辉的担心恰好成为事实，因为以康之将“伪经”说作为政治运动的理论基础，所以其影响远远超出了学术范围。同时在纯粹宗教在世界每况愈下的大背景下，将儒学神秘化，只会对儒家的价值产生负面影响。关键是任何宗教均是社会习俗和社会心理的反映。康有为忽视了儒家在中国传统社会中与宗教之间的特殊关系，[42]从而也难以在在广大的人群中产生吸引力。
的确，中国人性趋向实用，所以儒家不愿言神秘性而强调日常性。所以在文化传统之中，以家族伦理为主的道德制度最为发达，而玄远的性理之学要等到佛教之输入才有所补救。然而即使佛教盛行，所盛行者主要是较为粗浅的大乘，佛教正宗的小乘则不传。此一历史背景，足见纯粹宗教在中国文化传统中之弱势，也正因为如此，所以宗教宽容度甚高，任各教并行，不加束缚，盖无关轻重姑也。康有为想在这样的宗教意识的背景下，将孔教建成强势宗教，以与耶教相抗衡，力图为儒家找到新的制度性依托，当然是难成气候。
梁启超在孔教运动中的前后矛盾正好是孔教运动内在矛盾的具体体现。
四：梁启超和孔教运动
儒学一直主张以其价值的普适性来吸引“化外之民”，而不是主动的传播。但在康有为的宗教家的气质和晚清浓厚的佛学气氛之下,梁启超说他与其他万木草堂的学生都有浓厚的传教兴趣和责任感。梁在一则回忆中说他在万木草堂读书的时候，有模仿别教行传教之事的计划，还因为觉得自己的所学不足以解决自己思想上的一些问题，曾经想进山修炼一段时间，以便出来之后传教。“视一切事，无所谓成，无所谓败，此事弟子亦知之，然同学人才太少，未能广布长舌也。如此则于成败之间，不能无芥蒂焉矣。尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与，或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志，但一切已办之事，又未能抛撇耳。近学算读史，又读内典（读《小乘经》得旧教颇多，又读律论），所见似畴昔有进，归依佛法，甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗旧教所有佛吐弃不屑道者，觉平生所学失凭依，奈何？属劝长者勿行，某亦以为然。然某于西行之说，颇主张者，某意以为长者当与世相绝。但率数弟子以著书为事，此外复有数人在外间说世间法，此乃第一要事。”最初的模仿对象有明显的佛教痕迹，而且对“救国”和“救世”之间作了分疏：“某昔在馆亦曾发此论，谓吾党志士皆须入山数年，方可出世。而君勉诸人大笑之。……不知我辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也。非救一国也，一国之亡于我何焉”[43]这显然是受到康有为早年所主张的“平等共同”的“人类公理”的影响。
梁启超与孔教运动之间的关系是很复杂的，在万木草堂时期及保教运动之前，梁还是比较积极地支持康有为的孔教思路，即以孔教的方式来实现“保国”、“保种”的目标，并凭借其明快的文采和很强的组织能力，使康有为的孔教思路得到了广泛的传播。
但在19世纪末20世纪初，可能是受到了严复和黄遵宪等人的影响，梁启超开始怀疑建立孔教与政治改良之间的一致性，也怀疑将儒家教会化对社会道德建设所能产生的影响。如1897年他在给严复的信中描述了自己从严复的立场中所感受到“保教”活动所存在的内在矛盾，进而完全改变了自己的立场。“来书又谓教不可保，而亦不必保，又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此，则据案狂叫语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言之也。”[44]
从1902年之后，梁启超在孔教问题上完全和康有为分道扬镳，“启超自三十（1902年）以后，已绝口不谈伪经，亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之。”他的这种改变的重要原因是因为他反对西学中源或者什么事都采用“我注六经”的办法。“此诸论者，虽专为一问而发，然启超对于我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想发展应遵之涂径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆本原于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而自谓出孔子，及至孔子之改制，何为必托古，诸子何为皆托古，则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师傅不合，康梁学派遂分。”[45]
从1902年他还写了著名的长文《保教非所以尊孔论》，首先强调该文的观点与自己以前的观点相反，所以要进行自我批判。对自己的立场做了系统的分析。“至倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系。今试一一条论之。”
他认为孔子是哲学家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以保孔教则成其无目标的运动。“孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“子不语怪力乱神。”盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也。
然则以吾中国人物论之，若张道陵（即今所谓张天师之初祖也。）可谓之宗教家，若袁了凡（专提倡《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》者。）可谓之宗教家，（宗教有大小，有善恶。埃及之拜物教，波斯之拜火教，可谓之宗教，则张、袁不可不谓之宗教。）而孔子则不可谓之宗教家。宗教之性质，如是如是。
持保教论者，辄欲设教会，立教堂，定礼拜之仪式，著信仰之规条，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡论其不能成也，即使能之，而诬孔子不已甚耶！孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。强孔子以学佛、耶，以是云保，则所保者必非孔教矣。无他，误解宗教之界说，而艳羡人以忘我本来也。”[46]
梁启超运用当时流行的进化论观点认为宗教是一种趋于衰落的文化，因此效仿西方宗教模式来建立孔教，是一种东施效顰的行为。况且，宗教之传入，均会像佛教和其他宗教一样，被容纳进中国文化中。而近代教案的产生，完全是基于侵略，不是建立孔教会所能解决的。
梁启超进而认为宗教和政治分属不同的领域，而信教自由更是近代文明的重要成果和儒家思想的优越性之所在，而“今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。昔犹孔自孔，耶自耶，各行其自由，耦俱而无猜，无端而画鸿沟焉，树门墙焉，两者日相水火，而教争乃起，而政争亦将随之而起。是为国民分裂之厉阶也。言保教者不可不深长思也。”[47]梁启超指出保教最大的问题是束缚国民的思想，“自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣，百皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神，故正学异端有争，今学古学有争。言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围益日缩日小。”[48]而现在又将西方传入的新学比附在孔子头上，其实是对孔子的诬蔑同时又阻碍了人们的思想自由之路。
梁启超认为文明进化导致仪式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因为关注人的伦理和教育，所以是越来越重要，因此不但不会灭亡，而会随着社会的进步而发展。所以孔子应广泛地吸收佛教和基督教的精神。“故如佛教之博爱也，大无畏也，勘破生死也，普度众生也，耶教之平等也，视敌如友也，杀身为民也，此其义虽孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相发明。”[49]
梁启超说他自己由一个孔教运动的支持者到反对者，完全是因为爱自由、爱真理胜过爱老师，所以即使受老师批评也不会改变自己的立场。他还专门写信给康有为来解释他自己的想法。“至于保教一事，弟子亦实见保之之无谓。先生谓巴拏马、星加坡各埠今方兴起，而弟子摧其萌蘖。今所欲办者，如巴星各埠所办，果有益于事否乎？他地吾不敢知，横滨一埠则戊己庚辛四年皆庆诞，每年费二千余金，试问于孔教有何影响？于大局有何关系？徒为虚文浪费金钱而已。诚不如以之投诸学校之为妙矣。今星加坡集捐二十余万，建一孔子庙，弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项，若以投之他种公共事业，无论何事，皆胜多多矣。
至先生谓各国皆以保教，而教强国强。以弟子观之，则正相反。保教而教强，固有之矣，然教强非国之利也。欧洲拉丁民族保教力最强，而人皆退化，国皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国，皆政教分离，而国乃强。今欧洲之言保教者，皆下愚之人耳，或凭借教令为衣食者耳。实则耶教今日亦何尝能强，其澌灭可立而待矣。哲学家攻之，格致学家攻之，身无完肤，屡变其说，以趋时势，仅延残喘，穷遁狼狈之状，可笑已甚，我何必更尤而效之。且弟子实见夫欧洲所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来，盖非是则思想不自由，而民智终不得开也。倍根、笛卡儿、赫胥黎达尔文、斯宾塞等，轰轰大名，皆以攻耶苏教著也，而其大有造于欧洲，实亦不可诬也。
弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有所破坏。孔学之不适合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。先生所示自由服从二义，弟子以为行事当兼二者，而思想则惟有自由耳。思想不自由，民智更无进步之望矣。先生谓弟子故为立异，以避服从之义，实则不然也，其有所见，自认为如此，然后有利益于国民，则固不可为违心之论也。故先生以其所见之谬而教诲之，则弟子所乐受，而相与明辨，若谓有心立异，则不敢受也。弟子意欲以抉破罗网，造出新思想自任，故极思冲决此范围，明知非中正之言，然今后必有起而矫之者，矫之而适得其正，则道进矣。即如日本当明治初元，亦以破坏为事，至近年然后保存国粹之议起。国粹说在今日固大善，然使二十年前而昌之，则民智终不可得而开而已。此意弟子怀之数年，前在庇能时与先生言之，先生所面责者，当时虽无以难，而此志今不能改也。…至谓弟子从耶教，实则不然。耶教之不宜今日也尤甚，孔教且不欲保，何况于耶？请先生勿过虑也。”[50]
梁启超的尊孔而“不保教”的立场，即使在民国建立后也没有根本的变化，如1915年12月，发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，说“盖中国文明，实可谓以孔子为之代表…吾国民二千年来所以能抟控为一体，而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。”所以“诚欲昌孔子教旨，其第一义当忠实于孔，直绎其言，无所减加，万不可横己见、杂他说以乱其真，然后择其言之切实而适于今世之用者，理其系统而发挥光大之，则吾侪诵法孔子之天职焉矣。”[51]但是他还是反对康有为和孔教会的教会化主张：“则自海通以来，见夫世界诸宗多有教会，党徒传播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，议配天之祀，其卫道之心良苦，其仪式结集，且大有异于昔儒之所为。吾以为此又欲推挹孔子以与基督摩诃争席，其蔽抑更甚也。”[52]他认为教会的产生是历史形成的，不能依靠人的力量来特意设立，因为这样做不可能使孔子真正获得人心。所以梁启超并没有积极地参与发起孔教会，而是由他的同门陈焕章和麦孟华等人来操办。但是1913年孔教会在宪法修订过程中所提出的“立孔教为国教”的请愿书，作为进步党的主要人物的他就是主要的发起者，他也参加了孔教会在北京的一些活动。
1920年，他发表了著名的《欧游心影录》，这篇文章虽然不直接强调儒学的宗教性，但直接影响到中国思想家对儒家思想的重新认识，从而成为新儒家的先声。
五：章太炎和孔教会
近代以来，外国文明依靠军事和经济实力不断带给中国人以巨大的屈辱感，而随着对于西方的科学思想和政治原则的了解，中国人开始承认儒家并非是真理之全部，世界上存在着其他的真理体系。而甲午战争的失败则可以说是儒家在近代中国的命运的转折点，人们逐渐开怀疑儒家的“真理”性和以儒家理想为意识形态的制度体系的有效性，对于儒家的批评也日趋公开。
在一种想象中的迅速使中国强大的精神力量的鼓动之下，一股激烈和破坏性的情绪慢慢地开始占领知识分子的心灵。在当时的舆论中“破坏”成为一种被歌颂的声音。如梁启超在写于1902年的《新民说》的《进步》一节中就说：“呜呼！快矣哉，破坏！仁矣哉，破坏！
其破坏者，又有踵起而破坏之者，随破坏而随建设，甲乙相引，而进化之会乃衍于无穷。”
即使是被视为守成主义者的刘师培和黄侃等，也不是自称“激烈第一人”，便是准备将“当以神州为巨冢”。[53]
无论是日后被贴上“激进”或“保守”的这些人中，“激烈”和“破坏”成为他们共同的信念。他们坚信要医治处于沉疴中的中国只有彻底的毁坏然后重建。
在舆论上最具杀伤性的是谭嗣同。当康有为提出据乱世、升平世和太平世的“三世说”作为其变法和君主立宪的理论基础的时候，作为变法集团的重要成员的谭嗣同则以“三世说”为依据开始直接攻击“君统”和名教纲常伦理。他认为近代中国社会正由据乱世向升平世转变，根据圣人“因时立法”的原则，原先的政治理念和道德原则已经不适应变化社会的需要，应进行改革。
他指出：“非君择民，而民择君也。”[54]，这一秉承了晚明启蒙意识的对于君主制度的怀疑还不是谭嗣通的终极目标，他所想的则是对于君主制度本身的变革。而在谭嗣同看来，变革首先要变思想。他指出，为什么君主专制能如此有效地实施其统治，其原因除了国家机器之外，还有一套思想体系，这就是“名教”。他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，嗟呼，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名固妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[55]谭嗣同对于儒家纲常伦理的批判点集中于“上以制其下”的等级制度上，进而提倡一种平等和自由的精神，所以他明确的说，他之创立“仁学”，其目的就是“冲决网罗”，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学之网罗，若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲击伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”[56]
虽然谭嗣同将名教的产生的原因归结为荀子，并指出这是荀子这种做法是对儒家根本精神的歪曲，但是他矛头直指纲常等儒家核心制度和“冲决网罗”的破坏性思维方式都极大地影响了20世纪初的反儒运动的特征。
20世纪初孔子形象的迅速低落与日本在“脱亚入欧”的过程中，对于孔子和儒家的否定有关。[57]章太炎曾在《订孔》一文中引述日本人远藤隆吉的话说：“孔子出于支那，则支那之祸本也。”[58]章太炎也首开了直接攻击孔子的先例。章太炎1906年在东京留学生的欢迎会上说听到人家说他有神经病，反到格外的高兴。我觉得他的确也有一些神经质，因为他说他之所以激烈攻击孔子是因为受康有为之提倡孔教的刺激。
据冯自由的描述章太炎在1896年上《时务报》当记者的时候，就已经不同意其建立孔教会的主张。“岁丙申，夏曾佑、汪康年、梁启超发起《时务报》于上海，耳章名，特礼聘为记者，章梁订交即在此时。章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和。” [59]
在章太炎的自编年谱中提到他因为反对孔教的主张和康有为的弟子们发生过冲突。“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之。或言康有为字长素，自谓长于素王，其弟子或称超回、轶赐，狂悖滋甚。余拟以向栩，其徒大愠。”[60]当时的思想家深受明末王宗羲和王夫之等人的观点的影响。章太炎指出康门弟子主要依《明夷待访录》，而他则标举王夫之的《黄书》。[61]但最终的结果是章回到杭州。“麟自与梁、麦诸子相遇，论及学派，辄如冰炭。仲华亦假馆沪上，每有议论，常与康学牴牾，惜其才气太弱，学识未富，失据败绩，时亦有之。卓如门人梁作霖者，至斥以陋儒，诋以狗曲，面斥之云狗狗。麟虽未遭謑询，亦不远于辕固之遇黄生。康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣转丸，则不得不大声疾呼，直攻其狂。
尝谓邓析、少正卯、卢杞、吕惠卿辈，咄此康瓠，皆未能为之奴隶。若钟伯敬李卓吾，狂悖恣肆，造言不经，乃真似之。私议及此，属垣漏言，康党衔次骨矣。会谭复生来自江南，以卓如文比贾生，以麟文比相如，未称麦君，麦忮忌甚。三月十三日，康党麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往殴仲华，昌言于众曰：昔在粤中，有某孝廉诋康氏，于广座殴之，今复殴彼二人者，足以自信其学矣。噫嘻！长素有是数子，其果如仲尼得由，恶言不入于耳邪？遂与仲华先后归杭州，避蛊毒也。”[62]
不过章太炎之反对康有为，除了政治立场的差异之外，多少夹杂有古文经学和今文经学的门户之争的意气成分，但他主张批评应在学术范围内，而不能借助权力罗织罪名，所以他反对《翼教丛编》那样对康的攻击。他在1899年写道“今康氏经说诸书，诚往往有误，…苟执是非以相争，亦奚不可，而必籍权奸之伪词以位秉，则和异逆阉之陷东林乎？”[63]
不过在康有为尽力将孔子构造成改制之教主的时候，章太炎在尽量将孔子“去魅”，将其描述成一个历史学家和教育家，一个不成功的政治家。在章太炎眼里，孔子是一个没有勇气善于钻营的人。“他（孔子）教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位，及到最下一级，便是委吏乘田，也将求去做了。诸君看孔子生平，当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君，到得七十二国周游数次，日暮途穷，回家养老，那时并且依傍季氏，他的志气，岂不日短一日么？所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教之后，这热中于富贵利禄的人，总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”[64]章太炎并不认为古代的东西可以尽弃不用，他提倡“国粹”[65]的意思是将古代的文献制度当做历史作为研究对象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的转折实际上是一种去魅过程，他消除了人们在攻击孔子时的心理障碍，为新文化运动对儒家思想的彻底攻击提供了心理基础。
章太炎并非简单地否定宗教，他认为宗教已经成为一种社会习俗，所以可以借助宗教的力量，但不是让人去崇拜神力。1906年章太炎作《建立宗教论》一文，他说：“宗教之高下优劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”[66]而是要据此建立一种道德，“尝试论之，世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延续平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世，即宗教消熔之世也。”[67]章太炎也并非完全否认儒家之为一种宗教，“中国儒术，经董仲舒而成教。至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗。”[68]而在当时这个特殊的时期，孔教和道教的观念都不足以发明国民之信心，而只有借助佛教，而佛教中，人们所熟悉的六道轮回、地狱变相等教义也不行，“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清静，则不能去德色心。”[69]他认为这几条，就是一般的佛教徒也做不到。
但总体来说，章氏还是秉承进化主义的观点，将宗教看作是古代人愚昧无知的信仰，他在〈驳建立孔教议〉中开篇就说：“近世有倡孔教会者，余窃谓其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重也。”[70]他说中国本无宗教，孔子也是主张道德教化而不是宗教，不能“见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡。”孔子只是一个教育家，将他拜为教主，就好像木匠拜鲁班为师，只是行业崇拜而已。他说孔子不语怪力乱神，“故以德化，则非孔子所专；以宗教，则为孔子之所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者奉之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳。”[71]
不过无论是将儒家看成宗教还是一种世俗化的思想体系，在近代中国都不单纯是一个学术问题，而是在救国的主题下的不同的思考路径，这是理解康章之间的争论的关键。“其实，有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家。”[72]
章太炎是清末明初最有影响的思想家之一，所以他的观点会影响到许多人，特别是年轻一代的知识者。比方说，北京大学可以说是民国初年中国学术思想的风向标，“当时的北大，……在学术路线上，我想是受着太炎学派的影响，好好精读《章氏丛书》，尤其是《检论》一类的文章后，就使部受西洋学术的影响，必能跳出‘经生’的圈子。”[73]后来新文化运动的许多代表人物，都直接受到过章太炎的影响，鲁迅、钱玄同等是其中的代表。黎锦熙在钱玄同先生的传记中说：“今文大师（康有为）先生，要把孔教当作宗教，要把孔子当作教主来崇拜，说一切真的经书都是孔子创作的；古文大师章太炎先生直把孔子当作‘史学家’看待，顶多再带了些‘教育家’的臭味，孔子的最大成绩是在整理了许多故书旧史（经）……钱先生在这一点上，受他老师的影响最深，所以到了民七，就一拳打翻‘孔家店’（这不是说孔子要不得，乃是说二千年来籍着孔子的招牌来开店作买卖的就非打翻不可）。”[74]
后来成为疑古运动代表人物的顾颉刚也受到章太炎立场的影响。民国二年（1913年）章太炎在北京化石桥的共和党本部开国学会讲学，当时正值袁世凯尊孔，所以章便在墙上贴了这样一则告示：“余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免熏莸杂糅之病。 章炳麟白。”
据当时参加这个讲学的顾颉刚回忆：“他演讲了：先说宗教和学问的地位的冲突，又说现在提倡孔教的人是别有用心的。又举了王闿运、廖平、康有为等今文家发的种种怪诞不经之说。他们如何解‘耶稣’为父亲复生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯为美’为俄罗斯一变至美利坚；他们的思想如何起源于董仲舒，如何想通经致用，又如何妄造了孔子的奇迹，硬捧他做教主。”显然章的讲演的效果还是很好的，因为顾颉刚“听了这些话真气极了，想不到今文家竟是这样的妄人！”所以“愿意随从太炎先生之风”[75]
如果说新文化运动最终导致了是孔教运动的失败，那么章太炎可以算作是是重要的奠基者。
第二部分：后合法性时代的儒家制度化重建——民国后的康有为与孔教会
辛亥革命的成功和中华民国的成立，则好像是一纸判决书，判定儒家已经不是社会秩序的合法性依据，从而标志着制度化儒家彻底解体。从制度和法律的建设而言，议会体制和以《临时约法》为代表的新的制度体系，并不是儒家理念的一种新的发展，而是建立在一种与儒家价值观有相当的距离的西方现代文明之上的。这标志着儒家作为社会秩序的合法性依据的时代的结束，而儒家开始了“游魂”时代。
有人称之为“传统的断裂”，不过依我来看，所谓“传统的断裂”只是意味着传统以一种与以往不同的方式在发挥作用。虽然新制度取代了旧制度，但许多旧的习俗、制度依然在发挥着他们的作用，从这个角度看，辛亥革命的胜利是一种充满着妥协性的胜利，一方面，虽然辛亥革命所摧毁的是整个传统的政治体系，但在大多数中国人的意识里，依然将之视为传统意义上的改朝换代。而一部分知识精英和政治家依然希望从儒家中寻找在现代性挤压下的民族认同的根源。另一方面，新的政治体制必须承受晚清政治腐败的恶果，以军阀为主体的地方权威阶层在革命之后依然占据着大多数地区的实际控制权。虽然儒家已经不再是新的政治体系的合法性依据，但是军阀们显然还是更愿意从儒家那里寻找其存在的理由。[76]
在这诸多因素的影响下，或许可以这么说，在儒家传统所形成的惯性的作用之下，当新制度体系彻底抛弃儒家的政治和价值观念开始建立其新的合法性依据的时候，试图在新的价值背景下使儒家重新制度化的努力也在积极的开展。
一：康有为与孔教会的建立
康有为是孔教会真正的精神领袖，他始终坚信道德建设和政治改革的一致性，虽然他所提出的变法方案中，已充分关注到西方的议会民主和社会主义等价值观，但他依然坚持从儒家的意义中去寻求社会秩序的合法性。他从小康大同的理论出发，认为超越君主立宪而直接走向共和，是不符合中国当时的实际情况的，即使在辛亥革命成功之后，他依然坚持改良而不相信革命能解决当时中国的情况。
除了积极提倡将孔教立为国教的主张之外，还积极利用西方的政治理论和法律条文来为自己做论据。因此他对于民国以来一切以西方为榜样的政治设计一直进行激烈的攻击。
在民国推翻清朝的君主制之后，他马上提出了一个“虚君共和”的设想，认为中国需要一个精神上的依托。而在当时的情况下，孔子的后裔是最合适的选择。他说：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。
夫衍圣公乎真所谓先王之后，存三恪者也。以为圣者之后，故其恪久存而永不绝，其公爵世家，历二千四百余年。合大地万国而论之，一姓传家，只有日本天皇历与之同，其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也。…然且衍圣公为先圣之后，人心共戴，其为中国万世一系，比日本天皇，尤为坚固矣。且立宪君主，实非君主，而大世爵耳，不过于公之上，加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也。
夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣。”[77]并提出以孔子之生日作为纪元的开始。
1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[78]康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩溃。
如他在写于1914年4月的《以孔教为国教配天议》一文中，继续以君主立宪的立场来攻击共和政体，同时针对民国初年制度未及完备的状况，提出：“凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”[79]而这个“前王之礼”当然就是尊孔教。他还进一步提出了具体的制度设计。他说：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……然则凡在国民，皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”[80]
1917年他还写了《共和平议》的长文，认为民国之后的社会危机是由于共和政体，并列数共和政体对于中国社会的“危害”。如“求共和适得其反得帝制”、“求共和适得其反得专制”、“号民国而无分毫民影”，并指出“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”。“要之一言，民国与中国不并立，民国成则中国败矣，民国存则中国亡矣，吾国民爱中国乎，其平心思之。”[81]因此他多次撰文反对共和政体，认为民主共和完全超越了当时中国人的思想意识水平，而只有君主立宪、虚君共和才是正确的选择。
康有为认为将孔教定为国教与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例，又是由儒家的宽容性所决定。“盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何碍焉。
然则今在内地，欲治人心，定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。其县会为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。夫人能宏道，非道宏人，今若上之政府举之，收效可速，不尔则国之志士。守死善道，应以为任矣。”[82]
1916年，在国会重新就是否立孔教为国教展开讨论的时候，康有为又分别致信总统和国会，重申了他的理由。
儒家要寻求自己在现代社会中的位置，必须对儒家的核心观念进行重新解释，他认为将儒家的理念只看成是适合君主专制政体的说法是站不住脚的，因为圣人“因时立教”，他便着手对广受责难的、明确与现行政治秩序想违背的儒家理论进行重新解释。他认为西方民主法律体系中的许多观念是孔门所内含的。如天下为公和选贤与能。说：“或谓儒家大义，最重伦纲。今政改共和，君臣道息，则遗经垂教，窒碍难行。此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义，但指职事之上下言之，非谓一帝者言之。” [83] 这样就将君臣关系转化为一种上下级之间的关系。
如果说民国初年军阀们对儒家重新制度化的肯定是出于寻求对于自己权势的合法性依据的话，那么，在我看来，康有为建立孔教会的活动完全是出于他重新解释儒家思想努力的一部分，他试图参照西方教会的形式来为儒家价值观寻求新的载体。
虽然康有为因为《新学伪经考》和《孔子改制考》被儒家阵营中的另一部分人视为非圣无法之举，但以“长素”自号，以圣人自居康有为一直以超越常人的热情和成就动机探索儒家在现代社会中发挥作用的途径，而这些行为只有一个出发点，就是康有为坚信儒家对中国人而言是一种“认同”[84]的标志，也就是说是儒家的价值观和儒家的秩序决定了中国人之成为中国人的理由。为了给这种认同创造制度性基础，在知识界热衷于从宗教中寻求价值支点的背景下，康有为便开始借鉴西方宗教的仪式和规则，将儒家宗教化。[85]
康有为早年曾醉心于佛教，1904年从欧洲游历回来进一步认识到了宗教在维护民族本性上的作用，在《意大利游记》中他就积极主张儒家是一种宗教，指出不应因为孔子不言神道来否定儒家的宗教性。康有为说：“或谓各国宗教皆主神道，孔子既不语神则非教主也。┅┅夫凡为圆首方足之人，身外之交际，身内之云为，持循何方，节文何若，必有教焉以为之导。太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道人教，实从神教而更进焉。要无论神道人道，而其教为一也。┅┅然则谓言神道为教，谓言人道者非教；谓佛耶回为教，谓孔子非教，岂不妄哉。况孔子尊天事帝，无二尔心，明命鬼神，为黔首则，原始反终，而知生死之说。精气为物，游魂为变，而知鬼神只情状。乃执不语神之单文，以概孔教之大道，是犹南洋人北地之有冰雪，而疑其无也。岂知孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”[86]
康有为及其孔教会综合传统的制度化儒家的形式和西方教会制度的一些特点，将儒家转换成“孔教”，而将孔子塑造成教主。康有为特别不满有些人将孔子视为教育家、政治家或哲学家，他认为这样就会将孔子从一个无所不包的教主下降为一个“一业之名家”，实际上“此真谤圣之蜚言，毁教之诡术，不可不疾呼而明辨也。孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣王，孔子以前之道术，则孔子集其大成，孔子以后之教化，则吾中国人饮食男女坐作行持，政治教化，矫首顿足，无一不在孔子范围中也。”[87]因此要改变共和政体确以来的政治、道德混乱，当然不能仅仅依靠法律和刑罚。“夫人有耳目心思之用，则有情欲好恶之感，若无道教以范之，幽无天鬼之畏、明无礼纪之防，则暴乱恣雎，何所不至？专以法律为治，则民作奸于法律之中；专以政治为治，则民腐败于政治之内。率苟免无耻暴乱恣雎之民以为国，则犹雕朽木以抗大厦、泛胶舟以渡远海。岂待风雨波浪之浩汹涌者，若能以立国也，则世可无圣人、可无教主矣。”[88]因此康有为宁愿人们将孔子看作是教主而不是圣人。
与戊戌变法时的看法一样，康有为忧虑制度的变革造成儒家的“失传”，对于儒家而言，科举的废除已经使其行之有效的传播体系和与权力之间的结盟关系消失于无形之中，而民国初年的教育改革措施，主要是新式学堂的建立和西方知识为基础的学科体制的建立，儒家知识的传播无论从内容和形式上均难以为继。所以有人认为孔教会的主张是针对新的教育主张的。“原国教之说之所由起，实种因于（民国）二年以前，民国第一任临时内阁教育总长蔡元培，逞其一偏之心思，欲为惊人之创举，昌言曰废孔。废孔于是丁祭不准举行，学校不许拜孔，学田学产，没收入官。举中国数千年来尊无二上之至圣先师，例诸淫祀妖庙，禁绝无余，于是絃歌绝响，舞灭影者，几二年。当时之士，莫不痛心疾首，然怵于政府之威严，大都敢怒而不敢言。蔡氏去位，此案全翻，未几而孔教出焉。”[89]康有为及孔教会积极提倡读经，认为在现代教育体系中设立读经课程是十分必要的。康有为对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费这两项对于儒家存在极为不利的新政策表示极大的愤慨。他在1913年给教育部的一封信说：“闻自共和以来，百神废祀，乃至上帝不报本，孔子停丁祭，……呜呼！中国数千年以来，未闻有兹大变也。顷乃闻部令行饬各直省州县，令将孔庙学田充公，以充小学经费，有斯异政，举国惶骇，既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”[90]1913年《孔教会杂志》第一卷五号在发表康有为严厉抨击教育部将孔庙学田充作小学教育经费一文中，附有陈焕章的一段话：“教育部既废孔教，于是全国文庙多被破坏，以孔子为二千四百余年之教主，乃既被摈斥于学校，复不得自保其庙堂，谁不尊亲，睹孔教之废坏，至于此极，殆无不痛恨教育部之为祸首也。近因收没文庙学田之事，尤犯天下之公愤。”同年六月二十二日，袁世凯颁布“复学校祀孔”命令，接着教育部又将“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣诞节，令各学校放假一日，在该校行礼，以维世道，以正人心，以固邦本，而立民极。”[91]因此他虽然对袁世凯本人没什么好感，他十分支持袁世凯政府恢复读经的政策。康有为1916年7月在浙江的一次演说中说：“孔教之精华在经，故小学读经，尤为当务之急。往昔士大夫劳精疲神。致其力于八股之中，吾人辄厌弃之，乃倡议兴学堂，废科举，及今思之，已十九年矣。回国之后，考查所得中学，已日就苶敝，西学则仍多故步，数年之后，读书者日益少，离经叛道者日益多。欲祛其弊，惟有昌明经训，使之敦品励行，以维持于不敝而已。” [92]
列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[93]
但康有为对儒家的宗教性设计的效果也未见明显，这一方面是因为儒家即使有宗教性的一面，但其所立论更多的是社会层面的内容，而非关灵魂的安顿。[94]儒家的核心内容是对社会秩序的设计，而对于人生最具宗教向度的生死问题却存而不论，也没有佛教般的报应观念，因此缺乏宗教信仰所必须的心理基础。另一方面，原先儒家的制度性设计并不是宗教性的。读经之必要性显然是因为科举制度的存在，而孔庙（文庙）与基督教的教堂和佛教的庙宇在功能上是完全不同的。按余英时的说法“儒学与基督教不同。基督教在中古时代也曾与许多俗世制度溶为一体，自从经过宗教改革和启蒙运动的洗礼以后，由于它是有教会组织的宗教，最后终能托身在宗教制度之内。政教分离的结果是基督教与俗世制度之间划清了界线，然而不必变成游魂。传统儒学并无自己的制度或组织，而是以一切社会制度为托身之所。”[95]文庙的祭孔仪式是权力的一种符号而非大众参与性的活动。[96]从康有为所设计的种种祭孔仪式来看，其政治特征依然远远要超过宗教特征。
其实，孔教会所作的将儒学宗教化的努力，并不是要像启蒙时期的教会一样，将世俗权利和教会权力的划界。虽然他们一直期待马丁•路德式的人物的出现，来对儒家进行转换。“孔教之不能盛行者，以无马丁路德其人耳，苟吾教有马丁路德，则教必盛行，或形式而兼备，安见孔教之必非宗教耶？特孔子之教，多属于宗教哲学，而非宗教迷信，是固孔教之大，亦孔教未昌之原因也。余诚信人道之主宰，莫宗教若，虽有种种之魇魔，亦有种种之解脱，为人类断不可无者。如人群俱为科学家，不信宗教，则人道绝矣。吾甚愿治国学者，当求为孔教之马丁路德，而无助破坏宗教者扬其波也。”[97]然而，儒家在客观上并不具备这样的可能性，康有为也没有成为马丁路德式的人物。这中间原因复杂，其中固然是因为孔教会的成员们依然认为儒家是解决中国问题的法门。更为重要的是，儒家的过分世俗化的特性和几千年作为现实政权的象征体系的形象，使得儒家一旦与现实的政治相分离其宗教性的特征也难以凸现。因此曾经是儒家被权力所接受的特性同样也成为儒家之现代转换的制约。萧公权说：“帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。孔圣本人几乎处处遭到挫折、嘲笑和迫害。……当帝国崩溃，儒学自亦失败。康氏挽救努力无效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已经消失。他之不能使儒学于帝国倒后显扬，正如孔子本人不能于帝国勃兴之前成功一样。”[98]
其实，康有为并不愿意将儒学与政治分离，这导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化的努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系，如袁世凯、张勋复辟，一直能看到孔教会和康有为的身形。这一切反而使得在激进的知识阶层眼里，儒家日益与专制和愚昧结合在一起，成为中国进步的主要障碍物。萧公权说康有为“在19世纪走在知识界之前，而在20世纪时远落后于当时的知识界”，“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪；复于民国六年（1917年）以及十二年（1923年）两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼里，儒学的信誉全失。我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。”[99]
二 陈焕章与孔教的理论建构和实践
陈焕章可能是最积极倡导采用基督教的教会化的方式并综合本土宗教的因素来推行孔教的人，他是康有为孔教观最为忠实的践行者。早在1907年，刚刚进入哥仑比亚大学学习不久的陈焕章就认为政界革命比须和宗教革命同时进行，他在给梁启超的一封信中，提到了他在纽约组织“昌教会”以回应别人对于中国无宗教的讥评并拯救国民道德。他希望在梁启超主持的《新民丛报》中予以宣传。他在信中说：“弟子于本年（1907年）二月初九入纽约之哥仑比亚大学，暑假时，复入其夏学，幸能考试及格，来年拟习公法、宪法、计学、哲学四科，将于八月十八日开学矣。前日先生在纽约时屡与弟商及，或专言政，抑专言教，弟谓不若兼言之。先生又谓不能兼，顷在英伦犹有书来，言不能定此公案，然弟则确欲兼之，因中国政界固当革命，而教界亦当革命也。现弟在此间实有不能不言教之势。一则愤于吾国人之无耻而自贱，二则愤于外人之肆口讥评，三则遇外人之细心考问，不能不答之，四则寻常论辨之中，已亦不自安缄默，故不揣冒昧，发起一昌教会，以为基础，将来拟辑一《孔教约编》，以英文译之，不知能成否。乞足下有以教之。兹谨将序文付上，伏乞鉴登于《新民丛报》中，以广其传，以引起同胞言教之兴味，即以为将伯之呼也。”[100]
“昌教会”可以看作是对孔教会的预备，因为，陈焕章回国之后，特别热心于以西方的教会体制来使儒家重新制度化。如果说梁启超的孔教立场是模糊的话，陈焕章则是一以贯之的。
1912年10月7日，孔教会在上海召开成立会。陈焕章、沈增植、梁鼎芬、陈三立等成为该会的发起人。陈焕章在《孔教会序》中说：孔教会“以讲习学问为体，以救济社会为用。……宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。” 1912年12月23日，北京政府教育部批准了孔教会立案，批文说：“当兹国体初更，异说纷起，该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。”1913年1月7日，内务部的批文说：“该发起人等，鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义以作民族精神，发起该会以昌明孔教，救济社会为宗旨，……准予立案。”[101]1913年该会印行《孔教会杂志》，并将会址迁到北京，当年9月27日在曲阜召开孔教会第一次全国代表大会，推举康有为为总会会长，而陈焕章出任总干事。
1914年孔教会总会又从北京迁往曲阜，并在北京、上海各设一个总事务所。并准备在国内各县设立支会，并在重要地点设立联络部，内部机构则分为讲习部和推广行部。讲习部又分为经学、理学、政学、文学。推行部包括敷教（讲道化民）、养正（拜圣读经）、执礼（考礼正俗）、济众（仁民爱物）。会员每年还要交纳会费一元，超过一百元者为终身会员。
与此同时一系列尊孔社团在全国各地纷纷成立，如总部设在山东曲阜孔道会、孔道维持会、寰球尊孔总教会等等。这些组织明确提出要“昌明孔教、救济社会”（孔教会）、“以尊崇孔道、正人新、息邪说、导引入孝出弟为宗旨”（孔道维持会）。其中以孔教会最具严密的理论背景并产生了巨大的社会影响。
儒家的宗教性问题是近年来学界讨论的焦点问题，但主导性观点均认为儒家和一般宗教之间存在着很大的差别。而孔教会就要以一般的宗教的结构形式来积极对儒家进行仪式化改造。如按照宗教的组织方式制定教规，设立专门的人员进行活动。如陈焕章就制定了极具宗教色彩的孔教会教规：
一曰：祀天、祀圣、祀祖，以崇三本
二曰：念圣、念经、以敛五福
三曰：致中、致和、以立一贯
四曰：出货（理财）、出力、以行大同
五曰：养名、养魂，以至极寿[102]
具体地说，“祀天、祀圣、祀祖”，就是“凡孔教之教堂，及孔教中人所管理之宫室，皆当供奉昊天上帝、至圣先师孔子两神位。若在家中，则添奉祖先之神位。”[103]而念圣和念经则显然是借鉴了佛道二教的修行方式。“为笃信孔教者立一最简易之法曰：常念‘大成至圣先师’六字以为念圣。……至于念经之事，则无论何经，均可随意念之，或全部，或全篇，或断章取义，皆可陶养性灵，增益智能。若定为常课，持以恒心，则必能正心修身，集福免祸，此无可疑者也。”[104]陈焕章不惜使用“百姓以为神”的类似“证道”的方式来说明念经的作用。他举例说：“《南史》尝言，顾欢教人置《孝经》于病人枕边，以驱邪治病，是则虽未念之，但开卷有‘仲尼居’、‘曾子侍’等字样，已成效如彼矣。盖善禳恶，正胜邪，信如顾欢之所言也，况念之耶？”[105]陈焕章认为《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是孔教的基本理念。而“慎独”则是孔门的心法。
陈焕章的教规中比较有创意且也是遭到最严厉的批评的则是关于“出货出力以行大同”，出货出力主要是讨论财富的积累和运转，一反儒家“忘利见义”的一贯宗旨，[106]而强调儒家反对的只是一己之私利，并不反对财富，他认为儒家追求的是公共利益。同时他还主张对孔教会的“奉献”。他说：“若自称信奉孔教，而不肯出货出力以赞助孔教者，是煮粥而无米之类也。不特欺人，亦自欺矣。孔子曰：‘吾今于人也，听其言而观其行。’故吾今不问吾人之对于孔教，其热心如何，但观其出货几何，出力几何耳。”[107]
至于养名和养魂，则是孔教教义中比较有新意，用来解决人死之后的灵魂安顿问题，“他教仅一天堂而止，而孔教则于天堂之外，复有名教焉。吾之名一日不灭，则吾之魂一日不散，而常与生人之称扬吾名纪念吾名者气类相通感，故能死而犹灵也。”[108]
显然，陈焕章是民国初年孔教会活动的主要策划和操作人，除此而外，他还发挥康有为的立场，为孔教的理论建构也有许多创获。
如果说，在民国成立之后，康有为则是从孔教和保持民族认同和文化认同的角度，对孔教的合法性进行证明，而陈焕章除了操持孔教会的具体会务之外，着重对儒家的宗教性进行论证，并以坚定的卫教态度，反击民国初年基于科学主义、信仰自由对于儒家教会化的批评，并提出了一系列旨在以基督教的教义和仪式为基准的，并强调儒家有别于其它宗教的证明。
《论孔教是一宗教》一文指出，宗教有“人道之教”和“神道之教”的差别，“人道之教”主要着眼于人伦，而“神道之教”则主要着眼于对于神灵的信仰。“孔教兼明人道与神道，故乐记曰：‘明则有礼乐，幽则有鬼神’。是孔教之为宗教，毫无疑义。特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。”[109]陈焕章认为英文的religion,虽然可以有多种多样的解释，但基本上偏重于“神道”，因此与中文中的“礼”的意思接近。[110]礼起源于原始人的祭祀活动，也就是西方人所说的宗教，而中国人则有自己的名词叫“礼教”，因此既然中国人早就有“教”这种称呼，因此将儒家说成“孔教”也就是天经地义的。所以他反对哪些只将“迷信”的思想称之为教，或者认为将儒家看作“教”是对儒家和孔子的诋毁的说法。指出“‘教’也者，乃中国一至美至善神圣不可侵犯之名词。敬教劝学，自古有明训矣。乃近人不识‘教’字之义，竟以为惟尚迷信者始得为教，不尚迷信者即不得为教。于是视教字如蛇蝎，以教字为不美不洁之名词，遂谬曰中国乃无宗教之国，孔子非宗教家。以宗教家尊孔子实是亵渎孔子。又曰，孔教不是教，此等谬论，直是狂吠。呜呼，其亦不思之甚矣。”[111]
陈焕章进一步从教义、经典、庙堂等具体的方面证明儒家是一种宗教。
首先，他说儒教本来是一个教派的名字，所以中国历史上也是“儒释道”三教并称，然而“自汉武帝以儒为国教，举国皆儒，后人乃缩小其字义而狭用之。只称士大夫为儒，其实，凡奉孔子教者，皆当名之曰儒也。”[112]
就像和尚和神父一样，孔教徒有自己的装束——儒服，他说“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠，此所谓儒服也”。孔教也有自己的经典系统，也就是六经。而且他援引纬书的解释，将六经看作是天意的呈现。与别的宗教一样，孔教也有自己的戒律，他称之为“孔教之信条”。“既服儒之服而诵儒之言矣，则行儒之行尚焉。《儒行》者，孔教之信条也。”[113]同样孔教也有一套独特的仪式，最详备的记述在《礼经》中。而且儒家也有自己的神谱，虽然许多人都引用子不语怪力乱神来说明孔子是“敬鬼神而远之”的，但陈焕章的解释认为这并非表明孔教之不信鬼神，孔教认为人鬼一源，所以只要知道如何处理人的事务，自然也就了解了事鬼的原则。他还认为上帝和创世纪并非是基督教所专有，孔教也尊奉上帝，他说儒家经典中的“元”字就是上帝的代名词，“天”则不是指上帝，而是指有形之天。“惟上帝故能统天御天而造起天。此孔教中之创世纪也。”[114]但孔子教与别的宗教的最大区别是“上帝与祖宗并重”。
除了与基督教寻找相似之处之外，陈焕章还着力发掘孔教和佛教之间的共同点，毕竟佛教的教义为大多数的中国人所熟悉。所以他提出“孔教之魂学”和“孔教之报应”。他认为孔教有许多词来指称灵魂，如“明德”、“天命之性”等等，而且同样主张灵魂不灭。灵魂不灭是报应的重要基础。就此他将儒家的孝道观念和报应思想结合起来。[115]
陈焕章还将儒家的博士制度看作是选择传教者的重要途径，其统系分为大同小康两大派。分别由不同的弟子传播。他还将孔庙视为“孔教之庙堂”。曲阜视为“孔教之圣地”。他说：“凡宗教必有教堂。孔教之教堂则学校是矣。或曰文庙，或曰圣庙，或曰学宫。要而言之，则孔教之教堂而已。不能谓惟佛寺道院清真寺福音堂等始可谓之教堂，而夫子之庙堂独不可谓之教堂也。”“耶教之耶路撒冷、回教之麦加、孔教之孔林，皆教主之圣地。”[116]
针对一些人认为儒家虽然已经宗教化，但是孔子并非是宗教家的说法。陈焕章进一步提出孔子是一个教主。他说首先孔子活着的时候，就一直以教主自待。“孔子以前，中国政教合一，凡为开创之君主，即为教主。包牺、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王是也。自孔子以匹夫创教，继衰周而为素王，政教分离，实自此始。盖至是而宗教始能独立，为教主者不必兼为君主，教统乃立于政统之外矣。”[117]虽然孔子并非像别的宗教教主一样有神异的表现，这恰好是孔教优于其它宗教的地方，表明中国进化更早地从迷信走向理性，所以孔子可以被称为“文明教主”，而孔教则是“文明之宗教。”我们更不能因为孔子身兼为教育家、哲学家、政治家而剥夺其作为宗教家的资格。
其次，孔子之所以成为孔教的教主还因为他的弟子和后学，同时代的人和后世都视孔子为教主。除此而外，陈焕章还举出一对当时而言或许是十分重要的证据，就是“外国人以孔子为教主。”“凡西人所著之书，一言及中国之教主，必首举孔子；一言及中国之宗教，必首举孔教。一比较世界各教及其教主，必举孔教及孔子。盖孔子之为教主，久成事实。”[118]
显而易见，陈焕章虽然是从对于“宗教”一词的理解入手来讨论儒家是一个宗教的，同时也充分注意到了孔教和别的宗教的区别，但是矛盾也在于此，在论证孔教的特殊性的时候，他的基本立场不自觉地回到了以别的宗教的范式来套儒家的倾向，所以其基本的证明方式都是在力图证明孔教和别的宗教之间的相似性，进而展开对否认孔教之宗教性的反击。
但是对于陈焕章而言，证明了孔教是一种宗教，只是其理论建构的第一步，关键在于他还必须还击科学主义者对于宗教的攻击。在启蒙运动之后，宗教在西方社会的地位也日趋衰落，而在科学主义和进化论的理论模式中，宗教代表着迷信和落后，在这种背景之下提倡孔教显然有点不合时宜。因此陈焕章接下来的另一篇重要文章《论中国今日当昌明孔教》，就是要回答这些问题。
自鸦片战争，特别是在甲午战争失败之后，中国人开始反省中国失败的原因，一部分人逐渐开始怀疑作为中国传统之象征的孔教。而民国之后，随着儒家的合法地位的消失，对于儒家的怀疑和质疑之声也越来越高，在这样的社会氛围中，要确立孔子的教主地位，陈焕章首先要批驳的便是将中国的积弱归结于孔教的做法。反之，西方诸国的兴起是由于其内在的精神不自觉地符合孔教的精神，而中国的落后是因为背离了孔教。“欧美之强，亦最近之事耳。其所以强之故，皆暗合于孔教者也。我中国所以积弱之由，实显悖于孔教者也。欧美所以强之故，在养民、保民、教民、通民气、同民乐。”[119]而这些是《论语》、《春秋》、《孟子》等儒家经典的基本内涵。而且孔教对于中国的进步也产生了巨大的作用，如“废封建而免割据之分争；废世卿而免贵族之压制；不立巨子以绝教徒之专横；裁抑君主以重民权之尊贵；学校遍立、选举普通，则人人可徒步而至卿相；分田制禄，口分世业，则人人可得地以养身家；天地之性人为贵，故人权独尊，而奴隶之制废矣；天下无生而贵者，故平等相尚，而阶级之制破矣；轻徭薄赋，尚德缓刑，虽无成文之宪法，而有孔教经义以代之。举凡人身自由、信教自由、言论自由、出版自由、集会自由之属，他国于近世以流血而得之者，吾中国早于二千年前，以孔子经义安坐而得之。”[120]同样，也正是因为孔教会，才使得中国的古老文明能经历数千年而不坠。
孔教在历史的作用如此之大,并不能证明孔教适用于当时的中国，所以陈焕章从个人、家庭、国家、社会等方面进行论证，将孔子思想和当时流行的自由、平等思想和国家主义、民族主义的观念进行了比较，得出的结论是孔教完全适合于今日的中国。
对于个人，陈焕章认为将孔教描述成只注重家庭不注重个人是不正确的，他说孔教是有“自由”精神的。他从《大学》之修齐治平的条目来证明个人是儒家的出发点，因此为自由的确立创造了可能性，但自由不等于“自任”，所以儒家特别强调修身，但不能因此而否定儒家对个人自由的肯定。
对于家庭，陈焕章认为孔教肯定男女平等，“男女有别”不足以否定男女有别，在这里他援引康有为的“大同”、“小康”的观念来化解，指出男女有别只是据乱世的说法，到了升平世、太平世就男女无别了。对于家庭妨碍国家主义观念的看法，陈焕章也认为不尽然。“盖国家之下，不能无家，犹中央政府不能无地方政府也。”[121]即使家族主义发达伤害到国家意识的确立，也不能采取“家庭革命”这样的激进方法来矫正。
陈焕章还对皇权政治下的“君臣关系”进行了重新解释。“孔子之教有君臣一伦。盖凡同事者，皆可名曰君臣也。主其事者谓之君，辅之行者谓之臣。”[122]所以君臣关系被解释成上下级的关系。即使是实行民主的政治体制，也并不妨碍使用君臣之伦这一伦。“中国今日改大皇帝为大总统，诚可谓政治之进化矣。然大皇帝为国家之元首，大总统亦为国家之元首。虽其名号殊、其实权殊，而其为元首则一也。美为民主，而其阁员也用英国尚书之名。法为民主，而其阁员也袭昔日大臣之号。盖君臣之伦，只有进化，而并无绝灭。…且夫君臣之道无损于平等自由之理。”[123]陈焕章还用儒家的民本思想来证明孔教的“重民主义”，他指出专制本身是政治发展的必经阶段，孔教与专制之间并非是一种因果关系。且中国的祸害不在专制，而在于长期受专制的束缚，现在进化为共和，不过是圣法中“随时救民”思想的一种体现。
许多学者说过中国古代只有天下概念，并无现代政治意义上的国家概念，因而也就不能产生建立在国家认同基础上的爱国主义，所以孔教是世界主义的而不是爱国主义的。这在民族主义盛行的近代中国，这显然是一个很大的缺点。[124]陈焕章认为孔子思想中深厚的爱国的情感。“孔子虽重礼让，然一语及救国，则以争为主。盖国之存亡，关系极大，此而不争，诚不可谓忠也。世人每谓孔子多言忠君而罕言忠国，然此条之所谓忠，非忠国而何尽忠于国，争以救国为事，而不许他人之亡我国家，此孔子忠国之义也。”[125]
按陈焕章的说法，孔教对于社会的作用主要体现在（1）朋友之道，（2）博爱之道（3）以财聚人的社会政策[126]（4）慈善事业。
对于孔教的将来，陈焕章的主张显然是基于康有为大同理念而综合了当时流行的社会主义、进化论和平等博爱观念。他所列举的有：
一曰混合全球也。破除国界，《春秋》所谓大一统；《礼运》所谓天下为公也。
二曰变化种色也。改良人种，以同一世界之人类。《论语》所谓有教无类也。至于颜色皆变，乃真可谓同化矣。
三曰大振女权也，女子与男子各各独立，《礼运》所谓天下为公也。
四曰同为天民也。破除家界，直隶于天。《礼运》所谓女有归也。
五曰公营生业也。此近世所谓社会主义，即《礼运》所谓货恶其弃于地，不避藏诸己，力恶其不出于身，不必为己。又《春秋》所谓天地所生，非一家之有，有无当相通是也。
六曰博爱众生也。戒杀放生，《玉藻》所谓君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。又《繁露》曰：至于昆虫草木莫不爱不爱，何足谓仁。故孔教之仁与佛同道也。
七曰同止于至善也。改良人性。[127]
在阐述了孔教的现在和未来之后，陈焕章强调昌明孔教的迫切性，这也是建立孔教会的根本原因。首先，大多数中国人虽然已是孔教徒，但缺乏自觉，所以要让他们“知本”。其次，孔教虽然已经很完备，但是随着时代的变化，必须改良。特别是革命之后，教义中不适合于时代的需要“更变”。变更并不意味着背弃，他说，国外的大学无不读经，而中国学校废除读经会使人“不知孔教为何物”，相当于“焚书坑儒之祸复现于今日”。再则宗教是文明人必有的信仰，所以不承认孔教是宗教就好像是驱“中国人为无教之禽兽”。不仅如此，近世哲学盛行而神权日渐衰落，孔教以其理性主义之特质而特别适合于当今世界。对于中国人而言当务之急是废除那些真正的迷信活动，而使之恢复到以报本尊亲为要务的孔教中来，恢复自宋明以来不断薄弱的宗教情怀。这样就能为这纷乱的社会提供价值支持，并使一盘散沙的中国人有一共同的信念，以“保教”而达到“保国”、“保种”的目标。
陈焕章具体地反驳了几种流行的反对孔教观点，强调昌明孔教完全没有弊端。比如，针对有人认为倡导孔教将导致教案的说法，陈焕章认为近代教案出现的关键是晚清政治的腐败，而且也不能因为别人一指“仇教”就放弃自己的信仰，这是典型的崇洋媚外的做法。而关于昌孔教和近代政教分离的关系，陈焕章认为中国历史上并没有出现过孔教与国家政权之间的冲突，而中国社会是建立在孔教之上的，“孔教之全体，言政治者至少居其一半”，所以要将孔教划出政治之外，除非完全抛弃中国文明。[128]坚信建立孔教可以挽救现实政治的弊端。
陈焕章还强调孔教并不会成为科学的障碍，就像西方的宗教并没有阻碍西方科学的发展一样。对于孔教阻碍思想自由、信仰自由之间的说法，他指出现在的情况是许多人以信仰自由为名剥夺了信仰孔教的权力。而“孔教甚大，故能兼容诸教而不相碍也。是故释道回同处中国千余年中，并无教祸。盖普天下万国，其信教之自由最古最久者，莫如中国也。”
陈焕章还提出了在当时的条件下如何发扬孔教的具体办法。其中包括：
一：“遍立孔教会”
二：“特立教会籍”。中国人自古以来是一个大一统的国家，所以并无国籍。而孔教也没有教籍。而“凡入会者，皆为入教。当注名于教会之籍，注籍之费，务取其轻，以普及为主，拟无论男女在十六岁以下者，收银五分，十六岁以上，收银一角。”[129]
三：“特设教旗”，为黑白赤三色，象征三统三世之意，并在白色中画一木铎。
四：“孔子纪年”。
五：“徧祀上帝而以孔子配也”。
六：“学校皆祀孔子也。”
七：“学校讲经也。”
八：“来复日集众讲教也。”凡孔教会设有专门的讲员，以清代讲“圣谕广训”的办法讲解孔教经典。
九：庆祝孔子诞生纪念日。
十：“以教会主吉兄之礼”。“今拟凡孔教会中人，皆以本会之知礼者主持一切典礼。庶将来可以养成一种礼学专家，而于化民成俗之得道焉矣。”[130]
十一：发愤传教。
陈焕章对孔教仪式的想法主要来自于基督教，但从实际的效果而言，虽然孔教立为国教的请愿活动引起了巨大的社会反响，但这种仪式化的孔教并没有落实在民众的具体信仰活动之中。毕竟传统儒家是偏向理性而与一般意义上的宗教有很大的距离，因而读经等活动可能会产生效果，但以孔教的仪式来取代佛道和基督教的仪式性活动，则难以为一般民众所接受。
在1916年的孔教国教化的活动失败之后，孔教会继续在舆论和教育方面作新的尝试。如1917年孔教会在北京创办《经世报》，陈焕章任总经理兼总编辑。1923年，北京孔教大学正式开学，陈任校长，这所学校的宗旨是“昌明孔教，培养通儒”，张琴、林纾等被聘为这所学校的讲师。在经历了曹锟政权的短暂顾问生涯后，逐渐从主流的政治界退出。
目前我们在讨论民国初年的孔教会的制度创新的实践的时候，主要的着眼点集中于孔教和袁世凯、张勋的复辟的关系和国会关于将孔教立为国教的争论上，但在很大程度上忽视了陈焕章在重建孔教的制度化努力的意义。后来的新儒家又放弃了制度建设上的探索而转向“超越性”的宗教意识的探索，几乎是主动放弃了儒家重新制度化的努力，这些都无法使儒家真正在百姓日用之中得到体现，从而使儒家的制度价值归于虚无。这些都是我们反思百年儒学所走过的道路时必须认真思考的。
三：孔教国教化及其争论
民国初年，孔教会试图使儒家重新制度化的重要举措，谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，希望通过立法途径将孔教定为国教。
1913年在国会讨论制订宪法的时候，陈焕章、梁启超、严复等人便向参议院和众议院提交了《孔教会请愿书》，提出：“周、秦之际，儒学大行，至汉武罢黜百家，孔教遂成一统。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为专司，经传立于学官，敬礼隆于群校。凡国家有大事则昭告于孔子，有大疑则折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归。此孔子为国教教主之由来也。”[131]他们以现代民主政治的“民意”的方式来为孔教的法律地位作证明：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民意，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中国当仍奉孔教为国教，有必然者。或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也，特立国教者，积极政策也。二者并行不悖，相资为用。……适当新定宪法之时，则不得不明著条文，定孔教为国教，然后世道人心方有所维系，政治法律方有可施行。”于是要求“于宪法上明定孔教为国教”。[132]孔教会的请原文发出之后，获得了全国范围的回响。黎元洪和浙、鲁、鄂、豫等10余省的都督或民政长官都先后通电表示支持。[133]一般都认定民国初年的社会动荡和道德崩溃的主要原因在于儒家之退出制度化体系,黎元洪称：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。……拟请两院速定国教，籍范人心。孔道一昌，邪说斯息。”[134]而当时的教育总长汤化龙对此的设计显然更为详细。他说：“比年以来，我国教育界所最滋物议者，靡不曰道德堕落，少年徒逞意气，无以为之准绳。忧时之士，思而不得其故，爰倡二说以图补救：（一）中小学校课读全经。俾圣贤之微言大义浸渍渐深，少成若性。此厚根柢之说也。（二）以孔子为国教，一切均以宗教仪式行之，俾国民居于教徒之列，守孔子之言行如守教诫，此崇信仰之说也。”[135]这段话可以被看作为对蔡元培所作出的将孔子思想完全排斥出国民教育体系中的一种批评。
在社会上积极响应孔教会的情愿书的同时，反对的声音也很多，不仅有政界和知识界的，也有宗教界的，其中马相伯对孔教会的“交会费”和试图通过主持结婚仪式收取费用的办法称之为将孔夫子当成“财神爷”。[136]而议员何雯等认为孔教不应定为国教，理由是“（一）中国非宗教国；（二）孔子非宗教家；（三）信教自由宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触；（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等种种，如定孔教为国教，易启蒙藏二心。”[137]
这种争议很快就呈现在具体的宪法操作之中。民国二年（1913年）九月二十三日，赵炳麟议院提议立孔教为国教，表决之后列入议题。二十七日继续讨论，陈铭鉴、汪荣宝等人表示赞成。而何雯和伍朝枢等人表示反对。
从上表[138]中我们可以看到，其实支持和反对孔教并无明显的年龄和党派背景之差别。所以民国初年国会中关于立孔教为国教的争论，体现的是社会思想中对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。儒家重新制度化的努力最为突出的方式就是试图在宪法中将孔教定为国教，这是一种在现代宪法的框架下，将儒家制度化的方式。与传统的将儒家独尊方式不同之处在于它必须解决现代宪法中的信仰自由原则和将儒家定于一尊之间的矛盾。提倡者和反对者之间的争议主要也集中于此。
就在双方争执不下的时候，有人提出了“以孔子之道为风化之大本”的提案。
1913年十月十三日，议案付诸表决，出席者有四十人，首先表决“宪法中应规定孔教为国教”，赞成者八人。其次表决“中华民国以孔教为人伦风化之大本”，赞成者十五人；第三次表决“中华民国以孔教为人伦风化之大本，但其它宗教不害公安，人民得自由信仰”，赞成者十一人。因议案需三分之二以上的人赞成才能成立，因此这三个议案全部被取消。
十月二十八日，宪法草案即《天坛宪草》二读已过，汪荣宝又提出在十九条后加上“国民教育以孔子之道为伦理之大本”，引起争议，后改为“过民教育以孔子之道为修身之大本”，三十一人表示赞成，获得通过。[139]
袁世凯死后，旧的国会又恢复了，1916年宪法的修订继续进行，这时陈焕章再度提交了一份《孔教会上参众两院请定国教书》，理由基本上与前一请愿书一致，不过这一请愿书认为这些那些反对立孔教为国教的议员们还不如“袁（世凯）氏之真能代表民意于万一”，并将那些建议取消祭天祭孔的议员称为“败类之议员”。“夫以中国最可宝贵之孔教，为全球所仰望，而吾国所恃以自豪世界者，而竟不甚爱惜，不定为国教，则其所爱者，果安在哉？想亦不外其个人之生命财产耳，其有丝毫国家之观念存乎？若是者诚可谓无教之禽兽矣。”[140]陈焕章特别强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存“国性”的重要指针。“焕章等敢大声以告国人曰：中国若果不亡，则孔教必为国教；孔教若不为国教，则中国必亡。……故吾民之请定国教也，非独尽忠于孔教也，其尽忠于中国尤挚。盖孔教虽不立为国教，孔教未必遂亡，虽立为国教，孔教亦非独占。若专就孔教言之，固无大加损也。然而其影响之及于吾民吾国者，则大莫与京矣。是故苟不定孔教为国教，则吾民不得复为华民，吾国不得复为中国，只合为隶属国而已。”[141]
1917年3月在上海成立了“各省公民尊孔联合会”，陈焕章为会长，康有为和张勋是名誉会长，并组织请愿团来解决国教问题。
但是议员们并非均是由这个角度来看问题，不用说立孔教为国教，就是《天坛宪草》中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”这一妥协性条款的存废问题也引发争议。
张鲁泉、何雯等人建议从宪法中删除这一条，理由是孔子的思想主要是作为君主专制的思想资源，与民国的国体不符合；与信教自由的宗旨不符合；国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定；修身属于道德领域，与宪法的性质不合，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。国家如要尊重孔子可通过别的途径，而不必争此一条文。而汤松年等人主张维持原草案中的规定，他们认为不能将孔子之道视为宗教，因而与信教自由无关；全国人民依然信仰孔子，而孔子之道是培养社会道德的基础。原先的宪法中已经有这一条，随意删去恐给人以别的联想，而且在别的宪法中也有类似的做法。他们还以外国教堂中读四书五经等来证明孔教并不会导致与别的宗教之间的争端。
对于是否定孔教为国教的问题也继续展开争论，双方的理由与第一次辩论基本一致，经过投票双方的提案均没有达到三分之二多数，最后双方做出让步，达成如下妥协：删除草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定，但在原十一条“宗教信仰自由”条款改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”[142]
1913年和1916年二次关于是否在宪法中规定以孔教为国教的争论，并非是一股空穴来风，这里面所包含的问题很多，有政治和道德之间的问题，也有新体制和文化认同之间的关系。这一方面说明在儒家制度化体系解体之后，儒家的价值观在中国人的思维深处依然发挥着十分明显的作用；另一方面说明儒家在失去其制度体系的支持之后，如何寻求与社会生活之间的关系的困难。而新制度和旧伦理之间的紧张及如何克服这种紧张之间的分歧，恰好体现在这些争议之中。
但是民国初年的政治，并非是真正意义上的民主政治，军阀和议会之间的复杂关系是民初政治生态的独特景观。或许是认定了儒家价值依然具有广泛的社会基础，所以军阀们有意地利用这种心理作为自己合法性的基础。作为民国首任总统的袁世凯在他的总统就职宣言中，便将传统的纲常礼教归纳为“忠”“信”“笃”“敬”，并根据严复的提议，在1914年11月3日颁布的《箴规世道人心》的告令中宣布“忠孝节义中华民国的立国之精神”。在利用社会舆论对“君主立宪”和“共和”制进行对比之后，鼓励筹安会对于“国体”问题的所谓“自由”研究[143]。最终袁世凯还是走向了对帝制的复辟。
三: 袁世凯的帝制活动、张勋的复辟与孔教运动
在晚清中央政权逐渐失去对地方的控制权的时候，原先在社会势力分层中处于边缘的地方军事势力，特别是汉族的地方军事势力完成了“中心化”的过程，而急剧膨胀的军事权威成为无序化社会的主导者。毛泽东在《战争和战略问题》中说：“外国的资产阶级政党不需要各自直接管领一部分军队。中国则不同，由于封建的分割，地主或资产阶级的集团或政党，谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大。”[144]虽然不能将外国资产阶级政党和中国的地主或资产阶级政党进行简单的类比[145]，但是“谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大”的确是对近代中国权力生成方式的最为简洁的表述。
任何权力的确立都会本能地去寻找其拥有权力的合法性依据，而以武力获得政权的军阀们显然不能将暴力作为依据，势必会按自己是“民意”的代表的模式去包装自己。[146]然而，作为真正“民意”的体现的直接选举和议会制度并不适合军阀们的“本性”，按袁世凯的说法就是太麻烦。就在1912年7月18日，临时参议院否决他所提出的国务员的名单时，他就已经很不耐繁了，马上通令各省，认为议会“乃自党见既兴，意存制肘，提出否认，至再至三。……一度政府成立，疏通动须数月。求才则几熏丹穴，共事则若抚娇儿，稍相责难，动言引退，别提以图补缺，通过难于登天。……而国会纷争，议案众脞，累日不能决一条，经月不能颁一律。” [147] 民主程序与独裁之间是天然的敌人，看上去繁琐的程序为后来袁世凯解散国会，解散最大的反对党国民党埋下了伏笔。确切地说袁世凯完全是以传统的政治价值观来理解他的政治权力的，因此任何的反对和不同意见都被视为是对他的政治权威的否定。这从他对“民主”“自由”“共和”这三个词的解释中可以得到印证。他在1913年12月15日发表演讲说：“今天人人嘴上都谈‘平等’一词，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等级之分应予取消，各人皆可否定法律，自立准绳，……‘自由’是另一华丽的现代词，但它是限制在法律范围之内的，在此范围内人是自由的，不受限制的自由，这个东西是不存在的。那些主张平等、自由，而又不问对不顾法律的放肆是否要给予制裁的人，清清楚楚地知道这个东西是没有的：他们把堂皇的口号当作推动叛乱的号召而加以利用……再者，‘共和’也是一个雅致的词，但外国人对这个术语的理解，只是在国内有普遍的发言权，而不是全民都必须干涉政府的行动，这种干涉除了造成混乱之外，还可能造成什么结果呢？至于‘民权’这个术语，除了选举总统的最高特权外，它还包括代议权、选举权，它切不可理解为包括处理行政。”[148]一个标榜民主的共和制国家的总统对于“平等”、“自由”等关键词竟作如此的解释，可见一种外来的政治资源与中国的政治现实之间的距离。
因而军阀们倾向于尊孔和对孔教会表示同情就是十分自然的事。我们这么说并非是说儒家和专制政权之间存在着某种必然的接口，而在于在秩序变换的时期，传统的价值观往往可以成为稳定社会秩序的重要资源，特别是军队的成员来自于农村社会，其对新观念相对滞后，所以传统的价值观念更有发挥其作用的空间。
军阀们的尊孔措施在很大程度上是传统社会制度化儒家的翻版，如重新厘定祭孔的仪式，对孔门后裔进行册封。1913年6月22日袁世凯发布“尊孔崇圣令”。“……近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心既安，放之四海而准者。……值此诐邪充塞，礼法荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立。……根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。”[149]虽然罗永绍等议员以“违反约法信仰自由”对这项命提出质疑，但是1914年2月7日袁世凯和民国政府依然发布“规复祭孔令”，规定“因袭历代之旧典，议以夏时春秋两丁为祭孔之日，仍从大祭，其礼节服制祭品，当与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由长官主祭。……其他开学首日，孔子生日，仍听各从习惯，自由致祭。”[150]同年2月20日又发布了《崇圣典例令》，其中第一条规定：“衍圣公暨配祀贤哲后裔膺受前代荣典祀典，均仍其旧。其公爵按旧制有宗子世袭，报经地方行政长官由内务部核请承袭。”第四条规定“圣贤后裔，旧有五经博士等世职，兹均改为奉祀官，世袭主祀。”并每年可从国家获得固定的祭祀费用和设立专门的“圣庙执事官”。[151]
这种原则很快也体现在具体的行政措施中，蔡元培比较激烈的将孔子及儒学从一般的教育体系排斥出去的教育纲领在不长的时间内被终止。由此而来，各地尊孔读经之风复燃，并被认为是解决日趋活跃的学生运动的手段。在许多呼吁恢复读经的请示之中汤化龙的《上大总统言教育书》（1914年）最具代表性。他说：“化龙洞观世变，默察民情，知非明定教育指针，昌明道德，不足以正人心而固国本。深维孔子之道，最切于伦常日用，为举国所敬仰，其言行多散见于群经。历代本其训诂、词章、性理、制艺之说以诠孔学，名为尊孔，而实则乖。兹拟宣明宗旨于中、小学校修身或就国文课程中采取经训，一以孔子之言为旨归；其有不足者，兼采与孔子同源之说为辅。一面厘定教育要目，自初等小学以迄中学，其间教材之分配，条目之编列，均按儿童程度，循序引伸。揆之教育原理，既获以善诱之法，树厥初基，按之全国人心，亦克衷至圣之言，范其趋步，崇经学孔，两利俱存。庶几救经学设科之偏，复不蹈以孔为教之隘。”[152]虽然表示要避免孔教的狭隘性，但在同年六月，教育部便发布指令，要求京内外各学校中小学修身及国文教科书采取经训务以孔子之言为指归文。1914年12月，教育部提出要对民国初年的教育体制进行改革，核心也就是恢复读经。“中小学校修身国文教科书，采取经训，以保存固有之道德；大学添设经学院，以发挥先哲之学说。”[153]而1915年，袁世凯政府又出台了《特定教育纲要》，提出了“爱国、尚武、崇实、法孔孟、重自治、戒贪争、戒躁进”的办学宗旨，这样学校尊孔读经又得到了制度上的保证。
不过，这一措施也很快随着袁世凯的死去而被取消，1916年，当时的教育总长范源濂表示，要确实执行民国元年的教育方针，同时撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》，再度废除小学读经。
显见之，袁世凯之尊孔是无可置疑的，但是孔教会是否支持袁氏之帝制设想是一个值得考察的问题。黄克武先生指出：孔教会的主要代表人物康有为、陈焕章和严复都不支持帝制，康有为写过专门的劝袁世凯退位的文章，而严复之参加“筹安会”则是被迫的，所以说“一，就帝制与尊孔的关系而言，袁氏帝制运动并没有企图诉诸民众的情绪，他们的理论基础虽然是政事取决于民意，但他们深信民意可以轻而易举地制造出来，因此他们似乎不是有意地以尊孔为‘思想的前哨战’，袁氏尊孔的动机主要是为了一传统道德维系社会秩序。二，袁氏提倡尊孔应无疑问，但他并不完全支持孔教运动，孔教会的成员也不支持他的帝制运动，因此‘袁氏利用孔教会以推行帝制’的说法实属谬误。[154]”但孔教会和帝制之间恐怕不是很容易脱离干系，首先，认为袁氏尊孔是因为存心想当皇帝是一种普遍性的看法，[155]其次其他的孔教团体的确有“劝进”的举动。[156]
将孔教会和帝制复辟彻底挂了钩并成为新文化运动的直接攻击对象是张勋和孔教会之间的复杂关系。
就在1913年陈焕章等人提出将孔教立为国教的请愿书之后，张勋就马上发表通电支持。并就任孔教会曲阜总会事务所名誉所长。在1916年重开国会，陈焕章再度提出相同要求的请愿书之后，张勋联合曹锟、张作霖等人发表“争孔教为国教电”，口气就十分强硬，认为应废除三分之二人赞成通过的原则而改以各国的通例直接定孔教为国教。“今欲定宪法，自不能不立国教，刻已列诸议案，后经人民多数之请求，而竟遭摈斥，不获通过，非特拂逆民情，或恐激生他变。窃谓宪法为国家之根本，国教又为宪法之根本，问题何等重要，非另组特别制宪机关，直接取决于多数之民意，不足以称完善。断不能用国会中寻常议事法则，以院内少数议员，三分之二之多数为多数，所能轻言规定者也。即按法理而言，并以各国成例证之。”该通电值得注意的是直接怀疑《临时约法》所赋予国会制定宪法的权力的合法性，并认为如果由于没有定孔教为国教所造成“危及国家”的社会问题将“治以重罪”。通电说：“国会由宪法产生，本无制宪之权。我国今日之国会，早逾法定期限，已失人民信仰。徒以《约法》所规定，为制宪机关，使能体察民情，为我国制定良好宪法，人民犹将谅之。乃少数议员等，既不亟图补救，甚复妄有主张，竟欲将多数人民信仰之孔教，使绝迹于宪法，是诚何心？即使将来宪法告成，亦不为人民所公认。倘因之更发生种种问题，危及国家，为祸愈烈，安见宗教之战，不于我国见之！彼时虽欲重治反对者流以误国之罪，亦以晚矣。”[157]
1917年6月8日，张勋带着辫子军进京，在胁迫黎元洪[158]解散了国会，在康有为参与下，7月1日，张勋正式拥戴溥仪复辟。不过当时的衍圣公孔令贻发出了贺电说：“日月重光，毅然殊猷，普天同庆。”[159]孔教会的核心成员均在新“朝廷”获得了职位，如康有为任弼德院副院长，沈曾植任学部尚书，劳乃宣任法部尚书。
张勋复辟所坚持的时间只有12天。却将尊孔和独裁政治的联系进一步的建立起来，并在陈独秀等人的宣传下，成为一种论说模式，从而使儒家日益成为科学、进步和民主政治的对立面。陈志让说：“从袁世凯就任总统到张作霖任大元帅（1912-1927），这十几年中军阀因袭了清末保守派的文化传统。他们表现的第一个特点就是几乎全部尊孔。1913年袁世凯下令尊孔；1927年张作霖下令制定礼制，次年祀孔。在这两个年代之间，许多军阀公开扬言要以孔教为国教，在他们统治下各省下令读儒家的经典，特别办学校来发扬儒家传统。在他们的幕府、政府之中雇佣了许多过传统教育的官僚学者，帮他们对国家大政发表意见，发表通电。通电中振振有辞的都是以儒家道德标准为根据的理论。例如1917年张勋拥溥仪复辟，理由是维护儒家的纲纪；段祺瑞打败了张勋挽救了民国，理由也是儒家的纲纪。”[160]
有一点是可以确定的，即孔教会和军阀们之间的互相需要进一步强化了激进知识阶层对于儒家的攻击，同时也自觉不自觉地将自己置身于社会进步的对立面。[161]同时也说明了，虽然儒家依然有着无所不在的影响力，但在现代社会将儒家重新制度化已经十分困难了。对此鲁迅说过：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。自20世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。这三个人，都把孔夫子当作砖头用，但是时代不同了，所以都明明白白的失败了。”[162]
四：打倒孔家店：一种非此即彼的选择
辛亥革命之后，人们期待中的共和政体得以确立，但外忧依然如故，内患因军阀之纷争而更甚。社会秩序和价值观处于一种转型过程中惯有的无序状态之中，失望和焦虑的情绪迅速蔓延。而由军阀组成的新政权和文化保守主义势力对于儒家资源的滥用，致使儒学日益与保守、落后、顽固结合在一起，直接导致了激进的知识阶层对于儒家的猛烈攻击。在这些新生的激进的知识阶层那里，儒学已经被符号化了，[163]所以作为理性主义的重要一环的启蒙运动[164]就是要把人们从“宗教”的蒙昧中解救出来。在这种情况下，宗教本身已经被符号化，被“进步主义”的世界观定义为“落后”，而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。因为在启蒙的价值观下宗教被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现。虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。他在《孔教与宪法》一文中说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔条文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。…
西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨。民主共和，盖无论矣。然而共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。…
以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”[165]
张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”[166]
现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法[167]则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀指出：“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重二十四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉？于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适而生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。呜呼！巴比伦人往矣，其文明尚有何等之效用耶？‘皮之不存，毛将焉附？’世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰而已耳。保守云乎者！”[168]陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。陈独秀《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无所取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地，吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化，而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”[169] 因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不德不反对国粹和旧文学。”[170]
针对军阀对于儒家的利用和孔教会重建儒家制度化的努力，以《新青年》、《新潮》等杂志为阵地的新文化运动，其攻击的重点就在于儒家和中国制度之间的密切联系，而他们进一步认为改变这种制度结构的关键是改变人们的思想观念，而这种观念的改变被陈独秀看做是“最后的觉悟”。陈独秀在写于1916年的一篇文章中说：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒家三纲之说，为吾国伦理之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。……自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后之最后觉悟。[171]
陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。“鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊，如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人……孔子之道亦复此是，足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉唐以来诸儒，何不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣……足下谓孔教之坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎？”[172]
在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年。”[173]
当时的一部分青年人似乎陷于一种急于与自己的传统割断联系的狂热之中，而对于儒家思想和制度化的儒家的攻击则是这种割断联系的主要手段。在这些激烈的言辞之中，鲁迅的小说和吴虞的论述在青年人的心理引起了最为激烈的震动。在发表于《新青年》四卷五号的《狂人日记》有这么一段描述：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是‘吃人’”。[174]将儒家的核心观念“仁义道德”看作“吃人”，是感到自己身处在铁屋子的黑暗中的鲁迅的“呐喊”，很快获得了众声应和，吴虞专门写了一篇文章《礼教与吃人》来为礼教吃人做史实上的证明。
与鲁迅的文学手法不同，吴虞对于儒家礼教的攻击更具理论色彩，准备也更为充分。他在给陈独秀的信中说他“归蜀后，常以六经、五体通考、唐律疏义、满清律例，及诸史中‘议礼’、‘议狱’之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法、民、刑法比较对勘。十年以来，粗有所见。”[175]吴虞将李贽奉为同道，对孔子的圣人地位、儒家的纲常伦理作了彻底的否定，尤其是对“孝”攻击最力。“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人的愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”。[176]
吴虞被胡适称为“四川省只手打倒孔家店的老英雄”，[177]足见吴虞的言论在新文化运动中的影响力，按周策纵的说法：原因在于“吴虞对孔教的批判态度可能是正适应了时代的需要。问题的实质并非是对孔子的教义进行重新评价，而要揭露许多世纪以来由统治者和官僚们强加在人们身上的伦理原则、制度，即基于孔子本人的教义或者冒用孔子教义的名义的伦理原则与制度的虚伪与残酷。战斗的关键是反对僵化了的传统，而儒学则是这一传统的核心。”[178]
五四新文化运动是中国近代的启蒙运动，不过也有人提出应正视陈独秀等人对儒家的批判所带来的负面效应，这些都需要专文讨论。但就本文的主题而言，五四新文化运动意味着儒家保守势力在新政治体制下重建制度化的失败。虽然从梁漱溟开始，儒家又有了有实力的辩护者，但一直作为儒家依托的制度化体系已不复存在。或者，儒家只存在于大学的教育体系之中，成为现代教育体系中的一种知识。[179]同时儒家无可争辩的真理性也不复存在，即使是在那些辩护者那里，儒家已经失去了他一直拥有的“普遍价值”，儒家已经只是多元文化中的一个，儒家必须寻找新的立足点。[180]
此文的写作感谢台湾中央研究院黄克武先生、复旦大学经济学院韦森，中国社会科学院历史研究所梁涛，中国人民大学出版社潘宇提供参考资料。并感谢中国社会科学院宗教所陈明、中国人民大学哲学系彭永捷、王甬提出的修改意见。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 梁启超：《康南海先生传》，载夏晓虹编《追忆康有为》，15-16页，中国广播电视出版社，1997年。
[②] 可参看康晓光：《文化民族主义论纲》，载《战略与管理》，2003年第2期。
[③] 黄进兴说：“康氏虽然反对耶教，另方面却以耶教为孔教更革的蓝图，其运思模式并不脱‘思夷之长技以制夷’的窠臼”。载《圣贤与圣徒》，51-52页。台北，允晨文化实业有限公司，2001年。
[④] 陈宝箴：《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月）》，载《戊戌变法》，358页。上海，神州国光社，1953年。
[⑤] 梁启超：《南海康先生传》，载夏晓虹编《追忆康有为》，15页，北京，中国广播电视出版社，1997年。
[⑥]黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，38页，中山大学出版社，1988年。
[⑦] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年6月。
[⑧] 《答朱蓉生书》，蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下），815页。台北，成文出版社，1974年。
[⑨] 《上清帝第二书》，载谢遐龄编选《变法以致太平：康有为文选》，283页。上海远东出版社，1997年。
[⑩]黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，290页，广州，中山大学出版社，1988年。
[11]黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，291页，广州，中山大学出版社，1988年。
[12] 黄明同、吴熙钊：《康有为早期遗稿述评》，292页，广州，中山大学出版社，1988年。
[13] 廖中翼：《康有为第二次来桂讲学概况》，见《追忆康有为》，267-269页。北京，中国广播电视出版社，1997年。当时的活动主要是模仿基督教。“光绪二十三年（1893年）学会林立，桂林的圣学会，每逢庚子拜经，‘每七日行一礼拜’，长沙的南学会，讲堂设孔子位，‘开讲之日，官绅一体行礼。’徐勤主持的日本横滨大通学校，以‘尊教’为办学宗旨之一，‘立孔子像，复七日来复之仪，作尊圣之歌，行拜谒之礼，使朝夕讽诵，咸与教泽。’”见王树槐《外人与戊戌变法》，112页，上海书店，1998。
[14] 《国闻报》，第185号
[15]民族主义的含义很丰富，本文采用伯林对民族主义的说法：“我所谓民族主义，是指更为明确、在意识形态上更重要也更危险的东西，即这样一种信念：首先，人们属于某个特殊的人群，这个群体的生活方式不同于其他群体；组成群体的个人特征是由该群体的特征所塑造的，离开群体便无从理解，因此对它的定义要根据共同的疆域、风俗、法律、记忆、信念、语言、艺术及宗教的表达、社会制度、生活方式等等，有人还加上了遗传、血缘关系、人种特征；正是这些因素塑造了人类，塑造了他们的目的和他们的价值。” 冯克利译，伯林著：《反潮流，观念史论文集》，407页。南京，译林出版社，2002年。
[16] 可参看黄克武《民国初年孔教问题之争论（1912-1917）》《国立台湾师范大学历史学报》，第十二期。
[17] 《清代学术概论》，56页，北京，中华书局，1954。
[18] 《新学伪经考序》，见《康有为政论集》上卷，93页，北京，中华书局1981年。
[19] 更详细的分析可参看汤志均：《经学与近代政治》，181页，北京，中华书局，1989年。
[20] 梁启超：《南海康先生传》，载夏晓虹编：《追忆康有为》，12-13页，北京，中国广播电视出版社，1997年。
[21] 梁启超在在《论支那宗教改革》一文中，用另一种方式介绍了康有为重构孔教的基本思路：“孔门为之教，有特别普通之二者：特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之也。《论语》谓之‘雅言’。雅者，通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。然天下中才多而高才少，故传小康者多而传大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因说法有权实之分，故立义往往相反。耽乐小乘者，闻大乘义而却走，且往往执其偏见而以相攻难，疑大乘之非佛说。故佛说《华严经》时，五百声闻，无一闻者。孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得闻。既不闻矣，则因而攻难之。故荀卿者，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》，不知有《春秋》焉。孟子全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也。而秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。……
由是观之，则大同教派之大师，庄子、孟子也；小康教派之大师，荀子也。而自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子，故二千年皆行小康之学，而大同之统殆绝之所由也。……，二千年来，只能谓荀学世界，不能谓之孔学世界也。抑小康之教在《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而大同之教在《易》与《春秋》。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，孔子纂述之书，实则因沿旧教耳，非孔子之意也。孔子之意，则全在《易》与《春秋》。《易》为出世间书，故今不具论之。若《春秋》为第一大事，经世之大法，立教之微言，皆在焉。……故今日当知《春秋》一书，为孔子教派之中坚，乃可以言宗教革命矣。”（见吴松等：《饮冰室文集点校》，1334-1336页，昆明，云南教育出版社，2001年）
[22]其实康有为并非不知道，把《春秋》和现代西方的制度比附在一起的牵强之处，但这也是不得已而为之。他甚至在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。” 《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫藏本
[23] 黄克武认为在近代思想史的脉络中观察孔教思想,有三个结论,一是经世思想潮流中的一部分;而是就设计了一套制度和仪式规范来取代传统“内圣外王”式地解决道德问题的方式；三是人性恶取代了传统的人性善论。可参看黄克武《民国初年孔教问题之争论（1912-1917）》《国立台湾师范大学历史学报》，第十二期。
[24] 朱维铮：《万国公报文选》25页，导言。北京，三联书店，1998年。
[25]花之安：《教化议》序，载朱维铮编：《万国公报文选》。20页。北京，三联书店，1998年。
[26] 村田雄二郎：《康有为与孔子纪年》，载王晓秋主编：《戊戌维新与近代中国的改革》，510页。北京，社会科学文献出版社，2000年。
[27] 《中国史叙论》，1901年9月3日、13日《清议报》载《饮冰室文集点校》第三集，1624页，云南教育出版社，2001年。
[28] 《新史学》，载《饮冰室文集点校》第三集，1639页，云南教育出版社，2001年
[29] 《朱侍御答康有为第三书》，《翼教丛编》，7页，上海书店出版社，2002年。
[30] 同上书，8页。
[31] 朱一新说：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实，无论改制出于纬书，未尽可信，即圣人果有是言，亦欲质文递嬗，复三代圣王之旧制，而岂用夷变夏之谓哉？”（《朱侍御答康有为第四书》，《翼教丛编》，9页，上海书店出版社，2002年。）
[32] 《朱侍御答康有为第四书》，《翼教丛编》，11页，上海书店出版社，2002年。
[33] 《安晓峰请毁<新学伪经考>片》，《翼教丛编》，25页，上海书店出版社，2002年。
[34] 《戊戌变法》，358页。神州国光社，1953年。
[35] 曾廉：应诏上封事（光绪二十四年六月），《戊戌变法》，492页。神州国光社，1953
[36]《帝国的自我转化与儒学的普遍主义——论康有为》，载赵汀阳《论证》（3），267页，广西师范大学出版社，2003年。
[37] 苏舆《翼教丛编》序，《翼教丛编》，1页，上海书店出版社，2002年。
[38] 《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，《翼教丛编》，165页，上海书店出版社，2002年。
[39] 《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》，168页，上海书店出版社，2002年。
[40] 《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》，168页，上海书店出版社，2002年。
[41] 《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》，169页，上海书店出版社，2002年。
[42]杨庆堃说“中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使他无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。这样遂让儒家思想在传统中国的社会与政治秩序上扮演一个中心角色。同样地，宗教组织上的薄弱，使它在中国社会制度的运作上只能为儒家思想的一个配角。如果中国宗教会发展出强固的组织，则儒家恐惧宗教与之竞争将远甚于现在。这是在中国儒家与宗教长期以来合作的特性。” 杨庆堃：《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，载杨联生等著：《中国思想与制度论集》339页。台北，联经出版事业公司，1976年。
[43] 丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》58，59页。上海人民出版社，1983年。
[44] 梁启超：《与严幼陵先生书》，载丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，76页。上海人民出版社，1983年。
[45]载丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，279页。上海人民出版社，1983年。
[46] 《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编《先秦儒学研究》，72页，湖北教育出版社，2003年。
[47] 《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编《先秦儒学研究》，74页，湖北教育出版社，2003年。
[48] 《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编《先秦儒学研究》，75页，湖北教育出版社，2003年。
[49] 《保教非所以尊孔论》，载庞朴等编《先秦儒学研究》，78页，湖北教育出版社，2003年。
[50] 丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，277-278页。上海人民出版社，1983年。
[51] 庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，80页。
[52]庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，81。
[53] 见王汎森：《从传统到反传统》，载《中国近代思想与学术的系谱》，112页，石家庄，河北教育出版社，2001。
[54] 谭嗣同：《仁学》三十一，《谭嗣同全集》，下卷，339页，北京，中华书局，1981。
[55] 谭嗣同：《仁学》八，《谭嗣同全集》，下卷，299页，北京，中华书局，1981。
[56] 谭嗣同： 《仁学•自叙》，《谭嗣同全集》，下卷，290页，北京，中华书局，1981。
[57] 当时日本最具影响力的政治家福泽谕吉在《劝学篇》、《文明论概略》等著作中都对儒学提出了尖锐的批评。
[58] 章太炎：《订孔》，载《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，508页，上海远东出版社1996
[59]冯自由《中华民国开国史》第十四章，转引自丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，65-66页1983年
[60] 丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，66页，1983年
[61]王夫之认为借助于迷信来阐发儒家的义理足以成为阻碍儒家发展的原因。他说：“鬼神日流行于两间，而以怳忽无象、摇天下之耳目而疑之。立教者不能矫谓之无，精意莫传，浅陋者遂託焉。佛、老之教虽诐也，然其始教未尝倚乎鬼神。乃其流裔一淫于鬼神，而并悖其虚无寂灭之初心。岂徒佛、老然哉！君子之道，流而诬者亦有之。魏、晋以下，佛、老盛，而鬼神之说託佛、老以行，非佛、老也，巫之依附于佛、老者也。东汉以前，佛未入中国，老未淫巫者，鬼神之说，依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者，屈君子之道以证之。故驳儒之妄，同于缁黄之末徒，天下之愚不肖者，有所凭籍于道，而妖遂由人以兴而不可息。汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼！陋矣。
武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。兒宽，儒者也，其言王道也。琅琅乎大言之无惭矣；乃附会缘饰，以赞封禅之举，与公孙卿之流相为表里，武帝利赖其说，采儒术以文其淫诞，先王之道，一同于后世缁黄之徒，而灭裂极矣。沿及于谶纬，则尤与莲教之託浮屠以鼓乱者，均出一轨。呜乎！儒者先裂其防以启妄，佛、老之慧者，且应笑其狂惑而贱之。汉儒之毁道徇俗以陵夷圣教，其罪复奚逭哉。
盖鬼神者，君子不能谓其无，而不可与天下明其有。有于无之中，而非无有于无之中，而又奚能指有以为有哉！不能谓其无，六经有微辞焉，郊庙有精意焉，故妄者可託也。天下之喻微辞、察精意以知幽明之故者，鲜矣。无已，则宁听佛、老之徒徇愚不肖而诱之，俾淫妄者一以佛、老为壑，而先王之道，犹卓然有其贞胜。则魏、晋以下，儒者不言鬼神，迄于宋而道复大明，佛、老之淫祀张，圣道之藩篱自固，不犹愈乎！”《读通鉴论?兒宽以儒术赞封禅》，《船山全书》十，143-144，长沙，岳麓书社，1988年。
[62]章太炎《致谭献书》（光绪二十三年三月十九日），《章太炎政论集》上册，14-15页。
[63] 《〈翼教丛编〉书后》，载《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，26页，上海远东出版社1996
[64]章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，载《革故鼎新的哲理——章太炎文选》143页，上海，上海远东出版社，1996。
[65] 章太炎虽是“国粹派”的重要人物，但他对于孔教会的态度并不能代表国粹派的一致立场。其实，国粹派虽然在很多方面与康有为等人相左，但在认孔教为国教方面到是互通声气，如邓实说：“吾国者，黄帝之国；吾国之国教，则孔子之教也。孔教者，以礼法为其质干，以伦纪为其元气。故礼法伦纪者，乃吾一种人之所谓道德而立之为国魂者也。使社会内而无礼法伦纪，则国失其魂，人道荡然。”（《鸡鸣风雨楼独立书?风俗独立》《癸卯政艺丛书?政学文编卷七》台北，文海出版社影印，178）针对当时对诸子学的重视的状况，许多学者认为孔子（儒家思想）的影响应该要远远大于诸子学，而许之衡对于孔教的论述也特别值得注意：“孔子之为中国教，几于亘二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然夺其席，与老墨等视。夫老墨诚圣人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子为宗教家，徒以其乏形式耳。孔子之不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆无不备教主之资格者。”《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年6期。他指出墨老等先秦诸子并不具备成为宗教的价值，而耶教虽然伟大，却与我们民族并不能契合，所以只要说到信教，就只能信孔教。“种族不始于黄帝，二黄帝实可为种族代表，宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者，皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人心中所同有者，以之为国魂，不亦宜乎？”
[66] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》202页，上海，上海远东出版社，1996。
[67] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》212页，上海，上海远东出版社，1996。
[68] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》212页，上海，上海远东出版社，1996。
[69] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》212页，上海，上海远东出版社，1996。
[70] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》493页，上海，上海远东出版社，1996。
[71] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》496页，上海，上海远东出版社，1996。
[72] 叶仁昌：《近代中国的反对基督教运动》，94页。台北，雅歌出版社，1988年。
[73] 程沧波：《历史文化与人物》，261页，转引自王汎森《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，215，时报文化出版商事业有限公司，1985年。
[74] 黎锦熙：《钱玄同传》，37-38页，台北传记文学，1972年。
[75] 《古史辨》第一册序，载《中国现代学术经典?顾颉刚卷》，441页，石家庄：河北教育出版社，1996年。
[76] 韦森先生认为：“在辛亥革命之后，由于近现代中国社会内部的军阀混争，外敌入侵和频繁内战，中国社会制序的宪制化进程也一直未能在战争的间隙中进展多少。并且，就近、现代中国法律的形式或内容而言，从中国晚清时期制定的刑律、商律、民律、刑事诉讼律，乃至清廷颁布《钦定宪法大纲》，既而民国的立宪以及所谓‘民国六法’的制定和颁行，到1949年中华人民共和国建国后的法制建构，主要是吸收了日本、德国乃至法国的制定法法律制度和法律精神。加之，中华人民共和国建国之后，中国又从前苏联移植进来一整套发端于法国建构理性主义和大革命精神的行政控制经济体制。在这种社会体制中，传统中国社会的礼治、德治和人治的精神又以现代意识形态的形式传承下来，并与从前苏联引进并植入的行政控制经济体制一起进行整合，从而产生了一种二者互相维系，互补共生的社会经济制序。”《从习俗到法律的转化看中国社会的宪制化过程》，感谢韦森先生所提供文本。
[77] 《救亡论》，《康有为政论集》，下册，676页，中华书局1981年
[78] 汤志均：《康有为政论集》，890—891页，中华书局，1981。
[79] 同上书，846页。
[80] 同上书，849页。
[81] 汤志均：《康有为政论集》，1050-1051页，北京，中华书局，1981。
[82] 《中华救国论》，《康有为政论集》，下册，729页，北京，中华书局，1981。
[83] 康有为：《孔教会序》，载柯璜编《孔教十年大事记》，金册4页。1924年
[84] 近代的知识分子热衷于讨论“国魂”、“民族魂”、“国性”，其实质就在于在价值观变迁的背景下寻找新的民族价值定位。比较典型的论证如汤化龙所说：凡一国之存立，能维持久而勿失者，必其国民有特殊之风俗历史地理为造成其特性之主因，涵濡孕育，笃生圣哲，发挥此特性以立人伦之极者，是谓国民模范人物，被之为道德，施之于庠序，保存广大。此特性并不戾乎世界人类之公性者，是谓国民教育。国民教育以国民道德为本根，国民道德之渊源，肇于国民特性，而集成于出类拔萃之模范人物也。《节录汤济武总长注重道德教育之通饬》。《孔教十年大事》革册78页，1924年
[85] 在近代价值危机的时期，宗教的力量被许多人所强调，这也是近代佛教受人关注的重要原因。同时儒家是否宗教也成为思想界广泛受人关注的争论焦点。且至今仍无定论。本文对之采取“搁置”的态度。
[86] 康有为：《孔教会序》载柯璜编《孔教十年大事记》，金册4页。1924年
[87] 康有为《中国学会报题词（1913年）》，《康有为政论集》，799页，中华书局1981年
[88] 康有为：《孔教会序》，见《孔教十年大事》金册1页
[89] 丁义华：《教祸其将发现于中国乎》，载沈云龙主编：《民国经世文编》（交通、宗教、道德），62页。台湾文海出版社。虽然并不能说孔教会的出现完全是由于蔡元培所制定的教育政策，因为民国前就有孔教化的倾向。但这成为一个重要的刺激因素，应该是恰当的，因为孔教会的实际操作者陈焕章在《论废弃孔教与政局之关系》的一文中，也强调了这一点。他以惯有的问答式解释道：“或曰：民国并未废弃孔教，子何强罪乎？曰：此事实之不可掩也。小学不读四书，大学不读五经，则废孔教之经典矣；春秋不释奠，望朔不释菜，文庙无奉祀之官，学校撤圣师之位，则废孔教之祭祀矣；破坏文庙，烧毁神主，时有所闻，乃至内务教育两部，亦甘为北京教育会所愚弄，而夺圣庙之学田，则废孔教之庙堂矣。夫国民不欲废孔教，而政府甘冒不韪，悍然废之，此不合于共和原理者实甚。” （载沈云龙主编：《民国经世文编》（交通、宗教、道德），38页。）虽然丁和陈对于孔教的立场相反，但他们对于民国初年的政府作为和孔教活动之间的关系的解释是一致的。
[90] 康有为：《复教育部书》，《康有为政论集》863页，中华书局1981年
[91] 汤志均：《康有为政论集》，867页，北京，中华书局，1981。
[92] 同上书， 953页。
[93] 列文森：《儒教中国的现代命运》162，163页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[94] 对于儒家和宗教的关系，杨庆堃的说法值得肯定，他比较强调儒家和宗教之间的互补性。“儒家学说中的某些超自然观点在基本上接受神袛与神灵的存在;阴阳五行说深入儒家思想的主要部分；而祭祀与祖先崇拜在儒家社会支配系统上的重要性——这一切趋使儒家心理容易倾向于崇拜事务（religious matters）.事实上，我们可以认为是儒家中的宗教成分使儒家能在像六朝时代与道教、佛教同时并存。它使儒家思想得以做为国家的正统，行使于社会与政治秩序上。因为宗教观念不但作为实现儒家原则与价值的工具，他们也许调和在现实世界与理想儒家世界之间的矛盾之处。（杨庆堃：《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，载杨联生等著：《中国思想与制度论集》334-335页。台北，联经出版事业公司，1976年。）其实在科学逐渐成为信仰的近代中国，以建立宗教作为制度化设计不容易获得社会的认同。对此王国维说：“（康氏）以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也颇模仿基督教，其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也，其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”《论近年之学术界》，载《王国维学术经典集》，，上卷，97页，南昌，江西人民出版社，1997。
[95]余英时：《现代儒学论》，233页，上海，上海人民出版社，1998。
[96] 鲁迅先生说：“种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。但比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。……总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过是一时的热心。因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。”（《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》，第6卷316页，人民文学出版社1981年。）鲁迅对于孔子和权势之间的关系还有可以讨论的余地，但是他对孔庙之作为权势象征的特性的发掘则是十分精彩的。不过，黄进兴提出，孔庙要改变门前冷落车马稀的状况，首要的便是“去政治化”。（《优入圣域》，350-355页，西安，陕西师范大学出版社，1998。）
[97] 曾遯：《节录许守微尊孔说》，载柯璜编《孔教十年大事记》金册，21页，1924。
[98] 萧公权《近代中国与新世界—康有为变法与大同思想研究》，115-116，南京，江苏人民出版社，1997。
[99] 萧公权《近代中国与新世界—康有为变法与大同思想研究》，108-109页，南京，江苏人民出版社，1997。
[100] 《致饮冰学长书》，《梁启超年谱长编》，388-389上海人民出版社，1983
[101] 中国社会科学院近代史研究所编：《中国近代尊孔逆流史事纪年》，29页。中华书局，1974年。
[102] 中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，18页，中华书局，1974年。
[103]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，19页，中华书局，1974年。
[104]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，19页，中华书局，1974年。
[105]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，19页，中华书局，1974年。
[106] 陈焕章在《孔门理财学之旨意趣》一文中详细阐述了他的立场。“问者曰：‘子罕言利’，载于《论语》，《孟子》首篇‘何必曰利’，今子乃以《孔门理财学》名其书,且多至三十六卷。非出于附会，从何得如许材料乎？对之曰：是书材料多出于经史，前既言之矣。至谓出于附会，其实不然。欲明孔孟不言利之真精神，当先明私利、公利之别。私利者一己之私；公利者一群之公。若不明公私之别，而徒执‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以误中国也。群之公利，孔子何尝不言哉？先富后教，治庶之经，井田学校，双方并进，总括孔教全体。理财殆占一大部分也。”见《孔教论》，67页，上海商务印书馆，1913年。
[107] 中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，23页，中华书局，1974年。
[108]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，25页，中华书局，1974年。
[109] 《论孔教是一宗教》，栽《孔教论》，2页，上海商务印书馆，1912年。
[110] 陈焕章引用的是《说文解字》中对“礼”的解释“礼，履也，所以事神致福也。”
[111] 《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，3页，上海商务印书馆，1912年。
[112] 《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，16页，上海商务印书馆，1912年
[113]《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，19页，上海商务印书馆，1912年
[114] 《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，20-21页，上海商务印书馆，1912年
[115] 将孝道和报应相结合可能是比较不符合儒家的基本理念的，因为儒家并不强调通过外在的制约而是侧重于从内心的体验来证明孝的必要心。这也是仁学的基本原则。陈焕章为证明孔教之宗教性，所采取的方法基本上是比附式的，即以基督教和佛教的基本形式来规范儒家，所以其中不合原意之处甚多。读者需明辨之。
[116] 《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，27页，上海商务印书馆，1912年。
[117] 《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，5页，上海商务印书馆，1912年。
[118] 《论孔教是一宗教》，载《孔教论》，14-15页，上海商务印书馆，1912年
[119] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，29页，上海商务印书馆，1912年
[120] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，30页，上海商务印书馆，1912年
[121] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，38页，上海商务印书馆，1912年
[122] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，38页，上海商务印书馆，1912年。这种对于五伦的重新解释以适合中国当代的需要的作法，一直为同情儒家的学者所认同，典型的如贺麟。但是中国之“君臣”一伦因为最能体现中国古代专制政治的象征性，所以陈焕章的这种解释在日益激进的民国初年的思想环境中，并不可能具有很强的感召力。
[123] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，39页，上海商务印书馆，1912年
[124] 葛兆光曾经分析过近代中国的普遍主义和民族主义之间的紧张。“有两种观念已经不言而喻地成了人们思考的基础，一个是普遍主义的世界主义观念，在弱肉强食的现实支持下，在成王败寇的心理刺激下，人们相信世界必然向一个类似于西方列强的方向发展，中国也不例外；一个是个别的民族主义观念，人们相信只有民族与国家的强大，才能够与列国一同存在于世界的现代秩序内，中国当然也不例外。”《中国思想史》第二卷，680-681页，复旦大学出版社2000年。陈焕章的整个孔教理论建构都体现着这种紧张，因此不如世界主义者彻底，不如民族主义者能打动人心。
[125] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，45页，上海商务印书馆，1912年
[126] 陈焕章还有《孔门理财学》一文刊载于《孔教论》一书中。
[127] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，50-51页，上海商务印书馆，1912年
[128] 在关于政教关系这一点，陈的立场在本处与前面《孔教是一宗教》中略有出入，在《孔教是一宗教》强调的是孔子创教本身就是因为政教分离。
[129]《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，60页，上海商务印书馆，1912年
[130] 《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，62页，上海商务印书馆，1912年
[131] 中国社会科学院近代史研究所：〈〈孔教会资料〉〉，33页，中华书局，1974年。
[132]中国社会科学院近代史研究所：〈〈孔教会资料〉〉，33-34页，中华书局，1974年。
[133] 黄克武先生通过对电文内容和发表者的身份和地域的分析，得出如下结论：“一，电文的来源范围广大，南至广西、福建，北至吉林、黑龙江，形成一股全国的风潮。二，通电者除黎元洪之外皆为地方军政首长，他们的出身背景差异很大。有人是举人、进士，有人是军事学堂毕业，亦有人完全为军功起家，在背景上无共同的特点。三，电文的内容多半重申孔教会的主张，强调立孔教为国教的重要性，他们似乎认定只要定孔教为国教则问题立刻可以解决。这个观念显示他们对宪法的性质与功能并不了解，或许在潜意识中他们将宪法类比为皇帝的勅令。四就发电文的动机而言，除了单纯的支持孔教运动之外，可能还受其它因素影响。例如附庸风雅，因为当时电文除了送宪法起草委员会，还附带通知其它的机构，如国务院、参众两院、各部长、各省都督和民政长、省议会，最后还转告各报馆，这是一个打知名度的好方法，也使自己博得维护传统文化的美名。另一个可能则是出于政治因素，尤其是较晚发出的几封电文，都表示自己接到副总统和其它人的电文之后，‘玩绎斯旨，实获我心’，因此籍着通电联络感情或表示立场。”〈民国初年孔教问题之争论〉，载〈台湾师范大学历史学报〉第十二期。
[134] 《黎元洪请颁定孔教为国教电》，《中华民国档案资料汇编》第3辑，文化，50页。江苏古籍出版社1991年
[135] 《教育汤济武总长崇经尊孔上大总统呈及批》载柯璜编《孔教十年大事记》，革册，76页。1924年
[136]朱维铮先生对此有如下的描述：“马相伯认为，康有为等硬说孔子是宗教家，硬说儒学是中国人惟一信仰的宗教，非但违反历史，而且否定人所共知的现实。占中国人口最大多数的农民，什么神都拜，就是不入孔庙拜孔子，什么佛道巫术的古怪道理都信，就是不信政府提倡的所谓孔子之道。即使清朝的皇帝官员乃至死后从祀孔子的著名道学家，‘大都孔亦拜，佛亦拜，拜了佛，仍不失其为尊孔子’，‘虽将天下之教，一一崇拜，一一信从，于为名士，为名儒，一无所损’；可见这些叫人信仰孔子的上流人物，都口是心非，自己并不真正信仰。
康有为等要在宪法中明定孔教为国教的一则理由，即有欧美宪法的先例。马相伯驳斥说：第一，中国传统所谓教，指的是饮食男女、伦常日用的守则，不是西方传统那种具有超越意义的信仰体系，因而从孔子以来的所谓教，其实是学，二者不能混同；第二，即使在欧美，政教分离早已成为潮流，不承认国民教育应该把超越性的神学作为修身的根本。“今日欧洲各国，若法、若奥、若义、若德等国，纷纷逐出学校中之耶教，置诸学校之外，即为此故也。何我国人尚不明世界大势之所趋，而必奉孔子之道，为国民教育修身之大本，且规定于刚性之宪法中，使之不可动摇哉！”马相法嘲笑陈焕章的一个荒唐说法。陈焕章说孔教会所以坚持定孔教为国教，是因为考虑到中国若被外国灭亡，‘入主中国者，必立孔教为国教’。马相伯说那可能是真的，但那时孔教也成了‘外国教’。
中国俗谚说‘姜是老的辣’。从清末到民初，抨击康有为的孔教论的论著不胜枚举，但没有人把这种理论与主张者的经济利益挂钩的，我们只发现马相伯作过如此揭露。
当年义和团曾宣称在华的欧美人士是‘大毛子’，中国的基督徒则是‘二毛子’，应该一概格杀勿论。十七年后孔教会的活动，使马相伯不由得想起义和团的先例。他说，假如规定教育的惟一根据是所谓孔教，则不信者‘不谓之大二毛子，其可乎？犹不施以庚子之杀戮，不成其为中华民国矣！’以后的中国史证明他的忧虑并非过虑，但1916年的中国环境仍然允许他假托大毛子和二毛子的对话，用嘻笑怒骂的口吻斥责天坛宪法草案的荒谬，并揭露‘国教与国库之关系。’
大毛子曰：其关系人民之负担，殆有甚矣！西报载民国二年（1913），有人呈请政府，令凡婚配者皆到孔庙，仿到教堂礼，每起收四元，以四万万人数计之，一年婚配者可三千万，应收一万万又二千万元，又凡纳妾者皆富户，初次征二百元，以后依此加倍，计通国纳妾者，每岁不止二三万户，是收数亦颇可观，愿一一半归政府，余归孔教会。
二毛子不禁大声曰：好贪心，好贪心！原来请定国教，止为金钱计耳！（《宪法草案大二毛子问答录》）
这不是马相伯的夸张，而是陈焕章的算计，因而马相伯屡屡公开讥笑陈焕章，说孔教会与其奉孔子为教主，不如奉财神为教主，陈焕章则从来不敢予以回应。”载氏著：《壶里春秋》，345-347页。上海文艺出版社2002年。
[137] 《宪法规定国教问题之舌战》，《申报》1913年10月3日。当时张东荪对孔教国教化的解释，上述对立两派不一致，他认为孔教本来就是国教，将之写入宪法是画蛇添足。他说：“以吾之见，中国数千年文明之结晶，即为孔教。则孔教即为中国之国教矣。世人对于国教，殊多误解。第一须知国教非可以强定者也。古代专制之国，其君主具莫大之权力，可以强制人民。政治以力服人，宗教以德服人。政教不分之专制国，可以政治之力，扶植宗教。若夫共和国，政教既分，则断无强制人民服从宗教之理。而人民固有之服从，亦不能屏弃而禁绝之。此所以专制政教不分之国，其国教之性质，大异于共和政教既分之国中所谓国教也。第二须知，信教自由，非国民之权利，不过一种消极状态，此消极状态无关于国教，诚以国教非以政治之力而定，乃本于国民自觉心而定耳。是故国教者，社会上之事业，非政治上之事业。往外一语及国教，辄连想专制，此误解之尤不可不辨也。
由是观之，自宗教方面观察，孔教确为宗教，以孔教复足以挽回今日人心之堕落。且孔教所诠乃中国独有之文明数千年之结晶，已自然的为国教矣，然近人谋建议案于国会，欲定孔教为国教，且以祀孔配天，此无足为孔子增光，亦画蛇添足之类，无足取也。” 见《余之孔教观》，载沈云龙主编：《民国经世文编》（交通、宗教、道德），8-9页。台湾文海出版社
[138] 见黄克武：《民国初年孔教问题之争论》，载《台湾师范大学历史学报》，第十二期。
[139] 此段描述参考了黄克武：《民国初年孔教问题之争论》一文中的相关陈述。
[140] 《孔教会资料》，38页。中华书局，1974年。
[141] 《孔教会资料》，38页。中华书局，1974年
[142] 有关民国初年修订宪法期间关于“定孔教为国教”的争论的具体描述可参见殷啸虎：《近代中国宪政史》188—194页《孔教与宪法》一节。上海人民出版社1997年
[143] 当时袁世凯的美籍顾问古德诺提出“中国如用君主制，较共和制为宜”，随即严复等人组织筹安会，以讨论君主制和共和制何者适用于中国的问题。而当各地要求取缔筹安会的时候，袁的回答极具政治智慧。“筹安会乃积学之士所组织，所研究君主制与民主制之优劣，不涉政治，苟不扰乱国家治安，则政府未便干涉。”参见荆知仁：《中国立宪史》294-295页，联经出版事业公司1984年
[144] 《毛泽东选集》第2卷，546页，人民出版社1991年
[145] 中国属于典型的后发型的现代化国家，他对于西方政治体制的学习完全是建立在没有社会基础的模仿之上的。因此中国的资产阶级政党并不具备西方资产阶级的“政治觉悟”和运作民主的现实条件。况且，从世界历史的发展看，由专制社会向现代民主社会的转换过程中，一般而言都会经历一个军阀势力独尊的“寡头政治”过程。
[146] 传统的儒生一直在“民意”和“天意”之间实行巧妙的互换。因此这种理论具有最为广泛的适用性。他既可以作为旧的统治灭亡的依据，同时也可以作为任何新的统治成立的理由。军阀们显然也看到了这一点。
[147] 《袁大总统书牍汇编》，卷二。转引自荆知仁《中国立宪史》，275页，联经出版事业公司1984年
[148] 《总统在政治会议上发表的演说》英国外交部档案，转引自《中华民国史》，上卷，271页，中国社会科学出版社1998
[149] 《大总统发布尊崇孔圣令》，《中华民国档案资料汇编》第3辑，文化，1-2页。江苏古籍出版社1991年
[150] 《大总统发布规复祭孔令》，《中华民国档案资料汇编》第3辑，文化，6页。江苏古籍出版社1991年
[151] 《大总统发布崇圣典例令》，《中华民国档案资料汇编》第3辑，文化，8-9页。江苏古籍出版社1991年
[152] 《教育汤济武总长崇经尊孔上大总统呈及批》，载柯璜编《孔教十年大事记》，革册76-77页。1924年）
[153] 舒新城：《中国近代教育史资料》，上册235页。人民教育出版社1981
[154] 黄克武：《民国初年孔教问题之争论》，台湾师范大学历史学报，第十二期。
[155] 顾颉刚的一则回忆中说：“袁世凯存心做皇帝，很奖励复古思想，孔教的声势很大。”（《古史辨》第一册序。）这种语气可透视出当时的情形。
[156] 山东的孔道会的劝进书说：共和政体，弊多利少，所以劝袁世开应天顺人，见《孔教会资料》，46页。中华书局，1974年。
[157] 《张勋等联名争孔教为国教电》，《孔教会资料》，39-40页。中华书局，1974年。
[158] 1913年黎元洪比较坚决地支持立孔教为国教，在提案未获通过后，要求袁世凯通令全国学校一律崇祀孔子。他坚定地认为民国以来的社会危机源于对于礼教的否定。他认为每个人应坚持自己的“本分”，孙中山“祖述太西”。参见黎元洪：《黄陂政书》21册，12-17页，上海古今书局，1915年。陈志让：《军绅政权》144页，三联书店，1980年。
[159] 《中国近代尊孔逆流史事编年》，40页，中华书局，1974年。
[160] 陈志让：《军绅政权》，140-141页，三联书店，1980年。
[161]杜维明说：“对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自极右翼，尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。” 见 杜维明：《道•学•政》，158页，上海人民出版社，2000年。
[162] 《鲁迅全集》第6卷，252-253页，人民文学出版社，1981年。
[163]罗志田认为近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的“儒学再造”过程，也就是借批孔教会这样的名义，将儒家描述成一种“迷信”，进而成为当时所盛行的“进步”和“科学”的对立面。说：“然而，尽管正宗的儒学或时人所说的‘国学’恰不欣赏‘子不语’，许多反孔反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体，等于是传统的‘再造’，则其批判打击的‘传统’实已具有一定的虚悬意味。新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行‘主动’观察，故多见所谓的‘乌烟瘴气’，并将‘怪力乱神’的猖獗看作以‘孔家店’为代表的传统之余威不绝，具有诡论意味的是，这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神。”《异端的正统化：庚子义和团事件表现出的历史转折》，《裂变中的传承—20世纪前期的中国文化与学术》，30页，中华书局2003。
[164] 关于启蒙运动，现在受到越来越多的反思。我在这里只想引一段希尔斯的话，来说明当“启蒙”本身变成一种传统，一种信仰的时候，他同样是会导致迷信和偏执，尽管这是启蒙所竭力反对的：“在西方社会之中和之间，启蒙运动的观点愈来愈广泛地传播开来，在20世纪，又在非西方社会中蔓延。然而启蒙运动的观点在任何社会中都未取得全面胜利，即使是在科学的社会中也是如此。他所取得的胜利也是有代价的。这一代价不仅是它毁弃了曾一度被实质性传统、基督教信仰以及对于祖先的孝敬、对家庭和其他机构中的权威的尊敬所占据的大部分领域。这毕竟是他们的目的，代价也由他们的对手来偿付的。然而，除此之外，还有一部分代价则由胜利者自己偿付。这部分代价包括‘自身也成为传统’。”《传统论》，28页，上海人民出版社，1991年。
[165]陈独秀，《独秀文存》，73-78页，合肥，安徽人民出版社，1987。
[166] 《复辟与尊孔》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，114页，湖北教育出版社，2003年。
[167] 胡适和鲁迅都曾经为他们的激进立场作出说明。鲁迅认为中国人有其惰性，他打了一个著名的比喻就是，如果你想开窗透一下空气，必会招致反对，但如果你说要把屋顶掀掉，人们自然会同意开窗。
[168] 《敬告青年》载《陈独秀文章选编》75页，北京，三联书店，1984。
[169] 《陈独秀文章选编》，186页，北京，三联书店，1984。
[170] 《本志罪案之答辩书》，《陈独秀文章选编》，317页，北京，三联书店，1984。
[171] 《新青年》1卷6号，载《陈独秀文章选编》，108-109页，北京，三联书店，1984。
[172] 《答常乃惪》，《陈独秀文章选编》，162-163页，三联书店，1984。黄进兴认为其实康有为和陈独秀同样是以基督教为范型来评判宗教的作用。“以康氏为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治物质方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属落后势力，亟需加以革除。”载《圣贤和圣徒》，56页，允晨出版实业有限公司，2002年。
[173] 《箴洋八股化之理学》，转引自殷海光《中国文化的展望》，346页，北京，中国和平出版社，1988。
[174] 《鲁迅全集》第一卷，281页，北京，人民文学出版社，1981。
[175] 《致陈独秀》，（1916年12月3日），载《吴虞集》，385页，成都，四川人民出版社，1985。
[176] 《说孝》同上书311页。
[177] 胡适后来又说：“孔家店之倒也，也不自今日始也。满清之倒，岂辛亥一役为之？辛亥之役乃摧枯拉朽之业。我们打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也。”不知道这句话是否同样否定了吴虞的成绩。《论六经不够作领袖人才的来源》，《胡适论学近著》，406页，济南， 山东人民出版社，1998。
[178] 周策纵：《五四运动史》,430页，长沙，岳麓书店，1999。
[179] 杜瑞乐说：大学儒学“消失了的乃是这个思想赖以存在的物质性条件与象征性条件，即儒家的礼之实践或者说身体力行之条件。我们今天所谓的儒家哲学，乃是试图以一种新语言来保存儒家宝贵思想的努力之产物，但它也因此丧失了那些思想得以存在的条件。……对于大学儒学来说，旧式的儒家实践，无论是礼仪方面的还是身体践行层面的，事实上都转变成了某种抽象的诉求，变成一种可有可无的东西，人们仅在口头上认为它很重要，可究其实而言，它却成了某种次要角色，几乎无关紧要。这里我们应看到的并非是这场思想运动的理论弱点之后果，而是某种实际演变之结果：即这些古老的实践从当代中国知识分子的日常视域中消失了，或者至少说是离他们远去了，因为他们更多地变成了大学人所追求的而非他们所经验的东西。”载《儒家经验与哲学话语》，5页《中国学术》第十四辑，商务印书馆，2003年。
[180] 对于新儒家的多元主义立场，因已经超出了本文讨论的范围，可参看拙文：《从“良知坎陷”到“理一分殊”》，载《思想学术评论》第二辑，沈阳，辽宁大学出版社，1998年。
