摘    要：在19世纪末，西方“民族主义”浪潮席卷全球之际，诸多传统帝国相继瓦解。在列强入侵下，清帝国也到了生死存亡关头，有识之士纷纷寻求救国方案。康有为的关注点，是中国在向现代国家转型的过程中，如何全方位延续帝国的疆域和文明，避免陷入肢解、分裂或灭亡局面。有别于章太炎、孙中山，康有为力倡混合清朝疆域内所有种族，在中国固有的领土、人口和文化的基础上，建立新的“国族”。这种“以国建族”而非“以族建国”的思想，源自《公羊》学的“夷夏之辨”。在该学说中，“攘夷”只是华夏文明捍卫自身的临时手段，“远近大小若一”则是其终极理想。“夷夏之辨”强调在动态中界定夷夏双方。康有为借助这种动态视角，发挥《公羊》学“夷夏之辨”，提出了有别于僵化、静态的现代民族主义的新思想，对中国的现代化转型具有启发意义。

1898年“戊戌变法”失败后，康有为游历海外，探求救国良方，先后提出虚君共和论、文明移植论、物质救国论、理财救国论等方案，对中国的前途可谓殚精竭虑。其中，现代中国的建立与国家认同的奠基，是康有为思索的核心主题。起源于西方的民族主义随着现代化浪潮传遍全球，旧时依赖君臣之义维系的多民族王朝皆岌岌可危。与清王朝同病相怜的奥斯曼帝国的瓦解对康有为触动极大，中国如何避免覆灭命运则成为康有为长期考虑的问题。康有为的思想探索，最重要的理论资源当属《公羊》学“异内外”之义，其核心问题即“夷夏之辨”。

关于康有为对中国的现代转型的思考，以及与之紧密相关的“民族国家”问题，多年来一直为思想界所重视。学者们从各种角度对此进行梳理，并提出了不少精到的见解。如：金观涛、刘青峰考察近代以来“天下”“万国”和“世界”的概念流传，梳理了民族主义在中国的起源和发展；郭成康从清代皇帝的“中国观”入手，考察清朝官方对“中国”认同的发展。上述研究为我们理解康有为的思考提供了详细的时代和思潮背景。【1】陈明则从“文明论”的视角出发，在政治架构和文化精神的关系中思考康有为的转型主张，【2】从而提供了现代“民族国家”思路之外更加宏阔的视角，即：康有为并不主张彻底摆脱帝国形态而建立“现代民族国家”，而是务实地考虑如何在现代转型中继承帝国形态中的合理因素。李莉、朱忆天从“国族”构建的角度出发，指出康有为对“国族”建构的坚定信心。3这些既有研究成果，为我们理解康有为在中国现代转型问题上的主张奠定了坚实的基础。如果我们注意到康有为思想的《公羊》学渊源，并考察《公羊》学“夷夏之辨”的内涵，则能对康有为的建国主张及其现代意义有更深入的理解。

一、标准何在：康有为的夷夏论

夷夏问题出自《公羊》学“三科九旨”之“异内外”，其义有三。其一，王化由近及远。《春秋》有“详内略外”的笔法，《公羊传·隐公十年》称：“《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书；于内大恶讳，小恶书。”何休注曰：“于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起，当先自正，内无大恶，然后可以治诸夏之大恶。”【4】此即《论语·卫灵公》“躬自厚而薄则于人”之义。其二，攘夷。《公羊传·僖公十年》云：“南蛮与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”【5】桓公抵御蛮荆，保卫华夏，故《春秋》褒之。这是表明攘夷的必要性。然而攘夷的正义性是有前提的。《公羊传·庄公三十年》载齐人“伐”山戎，有贬齐桓之意，何休注曰：“戎亦天地之所生，而乃迫杀之甚痛，故去战贬见其事，恶不仁也。”【6】可见攘夷的正当性在于捍卫华夏文明，不可假之以行欺压。其三，化夷。《公羊传·宣公十二年》载晋楚邲之战曰：“大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。”【7】楚庄王本已退兵，晋国不顾郑国已与楚和解，挑起战端，无善善之心。书“楚子”，因楚能守礼，故进之为诸夏。同样，中国有夷狄之行，则退之以为夷狄。邲之战，书“晋荀林父”，按照《春秋》笔法，是贬晋为夷狄。正如韩愈所言：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”【8】

关于夷夏之别，历来有两种判断标准。一则种族血统之别，一则礼义道德之判。首先，如《白虎通》云：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”【9】则夷狄与华夏所居异地，又有种族、习俗差异。其次，夷夏之别并无绝对界限，而以礼义道德之有无为标准。《公羊》又有将吴、楚进为华夏，而黜晋为夷狄的笔法，表明夷狄有礼则应视作华夏，诸夏背弃礼义则当贬为“新夷狄”。故而在《公羊》学中，夷夏的判定标准，时刻处在动态过程之中：教化或道德之有无是绝对标准，种族与地域只是相对标准。因为夷夏之辨的标准处于动态之中，故而又与《公羊》强调时间维度的“张三世”之义密切关联。何休表述“三世”之义为：衰乱世“用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外”；升平世“内诸夏而外夷狄”；太平世“夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详”。【10】据此，在王化尚未遍及天下时，攘夷与化夷都是捍卫与推行王化的手段。由此可知，夷夏之辨从根本上讲，不在种族或地理之别，而在对先王教化的认同与践行。只不过，在现实中，承担先王教化使命的人群是具体的，故而又不得不有种族与地理之别。

正因为“夷夏之辨”兼具开放和封闭两种理解，“当中国政治经济力量衰落时，主导天下观的华夏中心主义就会趋向封闭，严于防范以夷变夏”【11】。宋人处偏安之世，受西夏、辽、金之迫，无力化夷，故而宋儒治《春秋》者每以攘夷为第一义，如孙复、胡安国等。则宋儒的夷夏之辨，多以种族分界为限。至于清廷，本是渔猎之族，依靠武力入主，不由得在入关之初，对夷夏之辨讳莫如深。其后，面对统治正当性危机，雍正皇帝著《大义觉迷录》予以回应。书中严正声明了对华夏文明和教化理想的捍卫：“盖生民之道，惟有德者可以为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”【12】同时将满汉之别约化为地域方位之别：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”【13】雍正皇帝此处论证满汉一体，援引了《春秋》“异内外”之义。对此，唐文明指出，“夷夏之辨”中的教化意义与地理意义，成了清廷反驳夷夏之辨的种族意义、论证其统治正当性的理论基础。【14】此外，雍正皇帝又强调“统一”的重要性。盖清代疆域辽阔，除中原之外，又有蒙古、新疆、西藏等不同文化，则清王朝又颇有“帝国”之性质；然而，清廷对“内外”边界有着十分明确的意识，且其疆域观念大致等同于现代国家之国界观念。【15】此种特殊历史情形下，清代《公羊》学中的“夷夏之辨”也更加复杂。

乾隆年间，庄存与作《春秋正辞》，将《春秋》之义提取为九个“正辞”，即奉天、天子、内、二伯、诸夏、外、禁暴、诛乱、传疑。今人通常认为庄氏《春秋》学意在迎合清廷，消弭朝廷与士林的对立关系。如辛智慧称：“将判分夷夏的标准确立为以君臣之义、父子之亲、男女之别为内核的‘礼’，从而将夷夏身份问题转换为君臣礼教问题。”【16】汪晖指出：“庄存与通过各种论述取消了内外的严格分野，以‘夷狄入中国则中国之’为基本价值取向，以礼仪而非种族作为王朝认同的前提，呼应了清代法律和礼仪改革的主导倾向。”【17】刘逢禄治《公羊》，则绝口不提“夷夏之辨”的种族之别。其《秦楚吴进黜表序》称“(秦)始小国僻远，诸夏摈之，比于戎狄。然其地为周之旧，有文武贞信之教，无敖僻骄侈之志，亦无淫佚昏惰之风”，又谓“观于《春秋》，以吴楚狎主中国，而进黜之义，虽百世不可易也”。【18】似乎在刘逢禄看来，《公羊》学“异内外”之义，仅表明王者教化有先后之别，而无关乎种族差异。其后的清代《公羊》学，在夷夏问题上基本与刘逢禄一致。龚自珍关注大一统观念之下的地理学，魏源对海洋时代危机的构想与应对，都可归于清代特殊国情下的内外关系问题。

康有为治《公羊》，在“夷夏之辨”上继承了清代《公羊》学的这一传统。康有为论“夷夏之辨”，并不把清廷视作夷狄。康有为称：“故夷狄而有德，则中国也；中国而不德，则夷狄也。并非如孙明复、胡安国之严华夷也。盖孔子之言夷狄、中国，即今野蛮、文明之谓。”【19】在注解《春秋》“荆败蔡师于莘”时，康有为提出：“盖孔子之贵中国者，贵其礼义也；不欲无礼义人之犯有礼义人，不欲野蛮人之犯文明人；然后人道益以进化。”【20】这里将夷夏之辨理解为野蛮与文明的差别，并将“攘夷”之义解释为文明共同体面对野蛮侵略的必要防卫。在对“邲之战”的注释中，康有为称：“后儒尊攘之说，则当亲者晋，不当亲者楚也，何德之足云？不知《春秋》之义，中国、夷狄之别，但视其德。中国而不德也，则夷狄之；夷狄而有德也，则中国之。无疆界之分、人我之相。否则，孔教不过如婆罗门、摩诃末之闭教而已。后儒孙明复、胡安国之流不知此义，以为《春秋》之旨最严华夷之限。于是尊己则曰神明之胄，薄人则曰禽兽之类。苗、瑶、侗、僮之民，则外视之；边鄙辽远之地，则忍而割之。呜呼!背《春秋》之义，以自隘其道。孔教之不广，生民之涂炭，岂非诸儒之罪耶!若不知此义，则华夏之限终莫能破，大同之治终末由至也。”【21】康有为在这里总结历史发展轨迹，认为华夏的范围是不断扩展的，华夏的标准在“德”，而不在疆界、人种；并批评宋儒罔顾现实，以种族为界，画地自限，阻碍了华夏文明的发展。

康有为对孙复、胡安国的批评，如果仅从《公羊》学本身而言，似乎显得苛刻，因为原始的“夷夏之辨”确实包含种族因素。但从根本上看，“夷夏之辨”的标准确实在文明高低而非其他。因此，康有为的夷夏论大致可概括为：华夏和夷狄的区别在于文明教化程度，而不在种族和地域——华夏的范围始终处于变动之中，诸多曾经被视为夷狄的群体，在历史长河中也成为华夏的一部分。

二、康有为的民族国家建构主张

康有为对“内外”的理解，既继承了庄存与以来的清代《公羊》学传统，也与其本人的心性有关。康有为素来就有人类大同的理想，区区满汉之别固不足计较。康有为所着眼的问题，并非满汉之争，甚至也不是朝代更迭，而是儒家教化与国家形态在大变局下的挑战。就儒家教化面临的冲击而言，欧洲中心主义带来的“全球知识”，让儒学作为“放之四海而皆准”的真理地位不复存在，儒家的价值体系发生动摇。对于重建儒学的“普遍主义”，康有为通过自己的“三世”学说做出了尝试，而更紧迫的挑战则是大变局下国家形态的变革。基于对“万国竞逐”时代的感知，康有为深知，不论朝代是否更迭，中国都将进行现代转型。而此时的现代转型，很大程度上意味着“民族国家”的建立。

建立“民族国家”是现代民族主义的诉求。对于这种民族主义的力量，梁启超讲得更为透彻：“此一大主义以万丈之气焰，磅礴冲激于全世界人人之脑中，顺之者兴，逆之者亡。以拿破仑旷世之才，气吞地球八九于其胸而曾不芥蒂，卒乃一蹶再蹶，身为囚虏，十年壮图，泡灭如梦，亦惟反抗此主义之故。”【22】梁氏指出，拿破仑之所以败，全因挑战了民族主义。旧日庞大帝国之分裂，皆由于民族主义冲击。一旦有了民族主义，再弱小的国家也会迸发强大的力量：“以崎岖山谷之杜兰斯哇儿，其人口曾不及伦敦负郭之一小区，致劳堂堂大英三十余万之雄兵，至今犹患苦之。凡百年来种种之壮举岂有他哉？亦由民族主义磅礴冲激于人人之胸中，宁粉骨碎身，以血染地，而必不肯生息于异种人压制之下。英雄哉，当如是也!国民哉，当如是也!”【23】现代民族主义浪潮席卷全球，旧时之帝国主义也变为民族帝国主义。梁启超认为，中国当此民族帝国主义侵犯之际，若全凭一二英雄奋起，则无从抵抗，惟有发扬民族主义才能凝聚力量，否则中国永无自立自强之时。【24】然而在当时中国，朝廷上满汉隔阂猜忌的现实，使得民族主义的剑锋首先指向清廷，或者说得更具体一些，满族皇室。

这一时期，关于中国的“民族国家”建构主张，声势最浩大的是章太炎、孙中山等以建立汉人的民族国家为诉求的“种族革命”论。章太炎自1900年起立场彻底转向排满革命，主张将满人驱逐至故地：“建州一卫，本尔旧区，其自返于吉林、黑龙江之域。”【25】章氏又将满汉截然对立，从人种上区分通古斯人与华夏祖先不同。他甚至表示，即便能证明满汉同祖同宗，也不能将二者视为同一民族。【26】孙中山也主张：“故今日欲保身家性命，非实行革命，废灭鞑虏清朝，光复我中华祖国，建立一汉人民族的国家不可也。”【27】至于章、孙二人后来主张混合汉人与其他民族，建立一个大的民族，则是民国建立以后的事。

康有为极力反对章太炎、孙中山的这一主张。这与他对孙复、胡安国的批评一脉相承。康有为称孙复、胡安国以“攘夷”为第一义，是“背《春秋》之义，以自隘其道。”【28】康有为认为，汉人独立建国将导致中华文化的画地自限。庚子以后，民族主义革命声潮高涨，康有为在1902年发表《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，更加旗帜鲜明地反对章、孙等人的排满革命：“谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国，二百年一体相安之政府，无端妄引法、美以生内讧，发攘夷别种之论以创大难，是岂不可已乎？”【29】康有为注意到排满革命的主张下隐藏着巨大的危险，即中国将走向分裂。这意味着中国将在万国竞逐的大时代中不能自保，中国文明也将面临危机。因此，中国建立民族国家的方式，只能是合既有之人民为新的大民族，在全盘继承清王朝的疆域基础上，建立现代民族国家。在这封答书中，康有为援引《公羊》学，着重论证了满汉一体的事实。

首先，满人虽来自东北，但夷夏之别不在地理方位。“舜为东夷之人，文王为西夷之人，入主中国，古今称之。”【30】这与《大义觉迷录》所言全然一致。其次，即便在血统上，满汉也未必能别。“然则满洲、蒙古，皆吾同种，何从别而异之？”【31】尤为重要的是，“夷”并非一成不变，楚国在春秋初期为蛮夷，而战国之时已不被视作蛮夷。汉高祖刘邦原本是楚人，却无人斥之为夷狄。如今中国四万万人，其先祖孰夷孰夏，既无须辨清，也无法辨清。如此则满汉之别亦当止息。其三，康有为称：“夫夷夏之别，出于《春秋》。然孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。故晋伐鲜虞，恶其伐同姓则夷晋矣；郑伐许，恶其伐丧则夷郑矣；鲁伐邾，恶其凌诸夏小国则并夷鲁矣；楚庄王入郑不取，邲之战，则夷晋而中国楚矣。春秋当此之时，惟德是亲。然则孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷狄。将为进化计，非为人种计也。”【32】此处援引《公羊》学，将“华夏”“夷狄”等同于“文明”“野蛮”。所谓“为进化计，非为人种计”，即《春秋》别夷夏，不是为了袒护某个种族，而是为了文明的进步。至于满汉之辫发、衣服不同，则只是习俗差异。

总之，康有为的建国方案是混合清王朝疆域内所有种族而成一新“国族”，因而在阐述现实时，他更强调满汉之间的融合。而在援引历史时，他更重视民族融合的过程，强调“夷夏之辨”的动态性，指出华夏在历史中逐渐扩大的事实。而章太炎、孙中山主张汉人独立建国，则是受到西来的现代民族主义的影响。梁启超将后者称为“小民族主义”，而将前者称作“大民族主义”。也有学者将这两种路径总结为“以族立国”与“以国立族”之争。【33】若按章、孙等人的“以族立国”主张，即以现有的民族各自独立建国，则中国必随清朝瓦解而分裂，如同令康有为触目惊心的奥斯曼帝国一般。康有为的主张是“以国立族”。早在1898年设立保国会时，康有为即以“保地、保种、保教”为旗帜。而“保全中国”为其根本宗旨：“仆之素志，以为能保全中国者，无论何人何义，皆当倾身从之；苟不能保全中国者，无论何人何义，必不可从也。且夫中国者，兼满、汉、蒙、回、藏而言之；若舍满、蒙、回、藏乎，则非所以全中国也。”【34】可见，康有为保全的中国，包括了清朝留下的全部疆域和人口。

值得一提的是，康有为的立场在当时也有呼应者，如持“金铁主义”立场的杨度，杨度提出：“中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故。”【35】杨度的主张，与康有为、梁启超所言可谓雷同。此外，随着时局发展，“大民族主义”越来越成为各界共识。随着清帝逊位，隆裕太后退位诏书的颁布，以及“中华民族”“中华民族是一个”等理念的提出，历史的走向也正是沿着“总合各族组建大中国民族”的方向。【36】

三、康有为建国主张的现代意义

现代民族主义形成于一战前后，以《威斯特伐利亚合约》诞生为标志。随着法国大革命、美国独立战争等事件以及欧洲各国对拿破仑扩张的反抗，民族主义在欧洲深入人心，又伴随着欧洲海外殖民而传遍全球。辛亥革命之前，章太炎、孙中山的民族主义虽然时有变化，但大体基于这种西来的民族主义观念。

在清末大变局面前，中华文明在国家建构层面的任务，是如何从清王朝的帝国形态转为现代国家，具体体现为“民族独立”的主权国家。革命党人主张汉人独立建国，建立单一的汉族中国，似乎是顺应了这种民族主义的潮流。但这种民族主义，将“民族”理解为静态的、一成不变的不同群体，刻意强化不同族群之间的差异，其后果极为危险。然而在当时，人们对“民族主义”的惊人力量的认知，以及民族认同的广泛传播，使得这种西方式的“民族国家”似乎理所当然地成为中国现代转型的唯一选择。将章太炎、孙中山等革命党人的选择称为“时代大势”似乎并不为过。然而，现代国家的建构，注定是漫长和复杂的过程，又岂能以单一民族的独立建国方案为捷径，企图一劳永逸地解决？就此而言，革命党人的“顺应大势”，恐怕也是对西方“民族主义”的迷信。

而康有为的选择，可以说是对这种“大势”的消极应付。康有为用“以国建族”的方式暂且“伪装”出民族国家的形态，而实际上对这种“民族主义”背后的狭隘偏执不以为意。康有为坚持以《公羊》学的“夷夏之辨”来理解“民族”，将民族视为动态的、互相交流融合的、处于变化之中的族群。因此，康有为对西方“民族主义”的态度似乎是：方其锐不可当之际，则用“以国建族”稍避其锋，待其势衰。他坚信超越“民族主义”的“文明教化”层面的认同将会回归。从这个角度看，康有为始终未曾放弃以文教立国。对比革命党人的“顺应大势”，康有为的主张更显得苦心孤诣。而革命党人执政之后改弦更张推行的“五族共和”的民族政策，则显出康有为等立宪派人士在此问题上的先见之明。

从戊戌变法到流亡海外，康有为始终反对“排满革命”说。民国成立以后，康有为仍汲汲于“以国立族”。无论是清廷逊位前的保皇主张，还是民国肇建后的孔教会运动，皆为康氏“以国立族”的策略。盖不论何时，康有为的首要目标都是“保国、保种、保教”。在中国的现代转型道路选择上，康有为并不迷信西方“民族国家”的形态，而是坚守儒家立场，相信以文教凝聚的国家形态的未来。这种国家形态在某种程度上继承了帝国的形态。甚至可以说，康有为用理性务实的策略，试图将即将到来的现代中国与传统的中国文明维持在一起。

回顾历史，康有为在中国现代化道路的选择上，无疑有卓识远见。这种远见，在于用动态的眼光理解“民族”概念。康有为此种眼光，正是源自《公羊》学中“夷夏之辨”的张力，即夷夏双方都处在动态之中，在文明教化的推广下，所有族群终将通向“远近大小若一”的大同之世。在现代中国的建构进程中，康有为基于《公羊》学“夷夏之辨”的建国主张，仍具有重要启发意义。

注释：

1参见金观涛、刘青峰：《从“天下” “万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年版，第226页；郭成康：《清朝皇帝的中国观》，刘凤云、刘文鹏主编：《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，中国人民大学出版社2010年版，第212页；章永乐：《在“国竞”中“去国”——康有为论德国崛起与世界秩序的未来》，《原道》2016年第2期；张广生：《冲击与回应——康有为儒教中国的转型之思》，《原道》2016年第2期。

2参见陈明：《霸王道杂之：中华帝国的政治架构与文化精神》，《中国政治学》2020年第2期。

3参见李莉、朱忆天：《康有为的“国族”构建说探究》，《理论探索》2020年第1期。

4《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版，第74-75页。

5《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版，第249页。

6《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版，第212页。

7《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版，第405页。

8韩愈：《原道》，《五百家注韩昌黎集》第二册，中华书局2019年版，第675页。

9陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第318页。

10《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版，第31页。

11 金观涛、刘青峰：《从“天下” “万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源》，《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第226页。

12 沈云龙主编：《中国近代史料丛刊》第36辑，台湾文海出版社1969年版，第1页。

13 沈云龙主编：《中国近代史料丛刊》第36辑，台湾文海出版社1969年版，第4页。

14 唐文明：《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版，第15页。

15 参见郭成康：《清朝皇帝的中国观》，刘凤云、刘文鹏主编：《清朝的国家认同——新清史研究与争鸣》，北京大学出版社2010年版，第212页。对于“新清史”悖谬之处，我们必须保持清醒的认识。

16 辛智慧：《庄存与公羊学视域中的夷夏观析论》，《天津社会科学》2019年第5期。

17 汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第553页。

18 刘逢禄：《春秋公羊何氏释例·春秋公羊释例后录》，上海古籍出版社2013年版，第189页。

19 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第395页。

20 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第71页。

21 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第179页。

22 《梁启超全集》第二册，中国人民大学出版社2018年版，第324页。

23 《梁启超全集》第二册，中国人民大学出版社2018年版，第325页。

24 《梁启超全集》第二册，中国人民大学出版社2018年版，第326页。

25 《章太炎全集》第四册，上海人民出版社1985年版，第194页。

26《章太炎全集》第四册，上海人民出版社1985年版，第173页。

27 《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第441页。

28 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第179页。

29 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第326页。

30 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第326页。

31 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第327页。

32 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第327页。

33 李莉、朱忆天：《康有为的“国族”构建说探究》，《理论探索》2020年第1期。

34 《康有为全集》第九册，中国人民大学出版社2007年版，第202页。

35 《杨度集》，湖南人民出版社2008年版，第372页。

36 参见陈明：《重思中国：国家之发生、国族之建构以及帝国之转型——基于儒家视角的历史考察》，《原道》2015年第3期；孙建伟：《论康有为<中庸注>立教改制思想》，《暨南学报(哲学社会科学版)》2014年第6期。

来源：《原道》第41辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月）