摘 要：古代中国的“王教”是政教一体的制度、组织、教化体系，即国家宗教。儒家不是宗教，经学是王道学，是国家宗教的阐释体系。儒家与国家宗教的结盟关系，始于董仲舒，终于康有为。康有为的著作和活动，宗教意义明显。他把儒学从王道学改造为神学，变“敬天法祖”为“敬天贬祖、尊孔”，取消“奉元”以孔诞纪元。在宗教体制方面，先就筹谋改变国家宗教，另立性质为制度性宗教的孔教，相关著作遭毁版；参与戊戌变法即争取皇帝支持推行宗教改革，未得响应；辛亥革命后成立孔教会，未有成效。虽然失败，但划时代意义是预告中国社会将由制度性宗教统领。
康有为是近代中国思想史上具有里程碑地位的重要人物，是一位大儒，生活在儒家与国家宗教关系转折时代。前已述国家宗教存在到清朝末年。【1】如果以国家祭天、国家元首以天子之号担当教主作为传统国家宗教存在的主要标志，中华民国既称民国，意思是不关天命；袁世凯篡位，祭天祭孔，但称帝失政，似乎为国家宗教中止提供了最后、也是最有力的确证。自董仲舒起，儒家成为王道学——国家宗教的唯一阐释体系。清末民初，国家宗教不再存在，儒家何去何从成了必须解决的问题。康有为提出以孔教为国教的主张，并付诸实践，成立孔教会。这种教会，依杨庆堃学说划分，属于制度性宗教。换句话说，儒家由此前的国家宗教支撑势力和理论体系，挺身而出担当国教，而且是新的宗教类型。康有为是启其端者。
《春秋董氏学》及《孔子改制考》两书首次由上海大同译书局于光绪二十三年冬刊行。《康南海自编年谱》系于光绪二十年甲午条。《春秋董氏学》自序末署“光绪十九年癸巳七月”。戊戌、庚子再次奉旨毁版。可见，在戊戌变法之前康有为已有宗教改革设想，这个意向遭到国家宗教遏制。
一、 《春秋董氏学》：改写董仲舒，变王道学为神学
1. 《春秋繁露》“轶荀超孟”；确立董仲舒道统位置：文王-孔子-董仲舒
《春秋董氏学自序》写道：
道、教何从？从圣人。圣人何从？从孔子。孔子之道何在？在六经。六经粲然深矣，浩然繁博，将何统乎？统一于《春秋》。……《春秋》三传何从乎？从公羊氏。惟《公羊》详素王改制之义。《春秋纬》：孔子曰，乱我书者董仲舒。乱者，理也。太史公曰：汉兴，唯董生明于《春秋》。刘向称董仲舒为王者之佐，虽伊、吕无以加。即刘歆作伪，力攻《公羊》，亦称为群儒首。朱子论三代下人物，独推董生为醇儒。其传师说最详。其去先秦不远，然则欲学《公羊》者，舍董生安归？【2】
极赞董仲舒，确定其历史地位。然后，与孟子、荀子作比较，进一步确定其位置：
然大贤如孟、荀，为孔门龙象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀，何以得此？然则皆是孔子口说之所传，而非董子之为之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，传于孔子。孔子之文，传于仲舒。故所发言轶荀超孟，实为儒学群书之所无。若微董生，安从复窥孔子之大道哉！【2】
孟子、荀子历史地位明确，盛赞曰“孔门龙象”，且“董生道不高于孟、荀”，然而从孟子、荀子著述中寻求“孔子立制之本”的“微言奥义”，反而不如《春秋繁露》。《春秋繁露》所述“轶荀超孟”！在儒学诸书中独一无二！至于董仲舒的历史地位，康有为引用王充的话“文王之文，传于孔子。孔子之文，传于仲舒”，摒孟、荀于侧，不止是赞颂论著，直是道统定位。
南海此论，笔者认为可以接受。孟子、荀子，思想深则深矣，论著高则高矣，终归属于诸子时代，其历史使命是与其他诸子论辩，阐发精微。而董仲舒身处以六经之学统领诸子、重建王教的时代，要关注的是王教之本，要做的是集成、整合、归本。故而他所成就的就是揭示孔子欲传之道。
2. 斥韩愈、贬朱子，为道统新说奠基
要重叙道统，就须首斥韩愈。康有为写道：
后世之道术不明，统绪不著者，皆韩愈粗疏灭烈之罪也。愈之言道也，自孔子后千年，举孟子、荀子，而以杨雄虱其间。又谓“轲死不得其传”焉。宋儒绍述其说，遂若千余年无闻道者。2
道统之误，宋儒亦有过焉。
举史实以驳之，曰：
信若斯言，则是孔子大教已灭绝，岂复能光于今日哉？夫《吕氏春秋》《韩非》作于战国之末日，孟子已殁，而吕氏称孔子弟子充满天下，弥塞天下，皆以仁义之道教化于天下。《韩非》称儒分为八，有孟氏之儒，有颜氏、子夏氏、子张氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之儒，不特孟氏有传，七家亦皆有传焉。至于汉世，博士传“五经”之口说，皆孔子大义微言，而董子尤集其大成。【2】
南海此处驳论，文则雄矣，理则未安。要点在确认何为孔子正统。所谓未得其传，当指未传孔子之道；非仅仅传孔子之文、孔子之名可当之。
遂列孔子正统所在：孔子之大道在《春秋》,《春秋》在《公羊》。“公羊博士之传遍天下，云礽百万，皆出江都”。【2】斥韩愈不提董仲舒，反而抬举杨雄，妄甚。
董子与朱子历史影响相当，可相提并论：
自元、明以来，五百年治术、言语皆出于朱子，盖朱子为教主也。自武章终后汉，四百年治术、言语皆出于董子，盖董子为教主也。二子之盛，虽孟、荀莫得比隆。【2】
再比较朱、董：
朱子生绝学之后，道出于向壁，尊“四书”而轻“六经”，孔子末法无由一统，仅如西蜀之偏安而已。【2】
批评严厉，直指两条错误：道则向壁自造，途则轻视六经。定论为：虽为儒学之盛，终究未得孔子大道之真髓。但口气却含同情——“生绝学之后”，无处寻觅传承。观《近思录》，为学难矣哉。尊“四书”，别开新径，其创造力之伟，可称千年一人：
董子接先秦老师之绪，尽得口说，《公》《谷》之外，兼通“五经”，盖孔子之大道在是。虽书不尽言，言不尽意，圣人全体不可得而见，而董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉！【2】
以朱子反衬，董仲舒学有可靠的传承，悉心精研诸经，把握孔子大教之本。其功绩在于：绝诸子之学、为传道之宗。南海此说，完全把朱子排除出道统之正宗。为营造新道统“孔子-董子-康有为”奠定了基础。
此书遭毁版，不令人奇怪。
诚然，南海所论，根据充分。《春秋董氏学》一书，勾辑《春秋繁露》全书，罗列全部思想，条分缕析，分门别类，纤毫无遗。据之立论，无可辩驳。然而，学派如朝代，亦有时有运。南海出世，岂是传统国家宗教运数已尽？
3. 变董子王道学为神学
前已明董子之学为王道学，或，凸显其宗教意义称作天道学。而南海所述董仲舒，则向神学转变，非董子原意矣。
《春秋董氏学》卷五《春秋改制第五》，南海导语曰：
朱子谓《春秋》不可解，夫不知改制之义，安能解哉？圣人举动与贤人殊，适道学立，未可与权，言不必信，惟义所在。况受天显命为制作主，当仁不让。圣人畏天，夫岂敢辞？故《春秋》专为改制而作。然何邵公虽存此说，亦难征信，幸有董子之说，发明此义……此真《春秋》之金钥匙，得之可以入《春秋》者。夫《春秋》微言暗绝久矣，今忽使孔子创教大义如日中天，皆赖此推出。然则此篇为群书之瑰宝，过于天球河图亿万无量数矣。【3】
南海谓孔子作《春秋》乃受天命为改制而作。大儒如朱子，不明此义，从而读不懂《春秋》。唯有董仲舒发明此义，赞之曰读懂孔子大义的“金钥匙”。使用佛典夸张语汇赞颂董著，神学口吻毕显，意在突出孔子之创教也。
南海引《春秋繁露·深察名号》:“名号异声而同本，皆鸣号而达天意也。天不言，使人发其意，弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”论曰：
孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。【3】
谓圣人代天立言，乃《周易·系辞》“天垂象圣人象之，河出图洛出书圣人则之”之义，无可怪者。但南海所引下文则神学味儿十足：
有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道。而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》)
是故大改制于初，所以明天命也。（《春秋繁露·楚庄王》)【3】
文句确实如朱子所说，难以读懂。南海以受命改制解读，则通。董子之意，真在此乎？“西狩获麟，受命之符”，真正宗教语气。南海抉出，孔子隐然耶稣。妙笔神学也。
又引《春秋繁露》解说“王正月”文：“王者孰谓？谓文王也。”南海评注曰：
《论语》：文王既没，文不在兹。孔子已自任之。王愆期谓：文王者，孔子也。最得其本。人只知孔子为素王，不知孔子为文王也。或文或质，孔子兼之。王者，天下归往之谓。圣人，天下所归往，非王而何？犹佛称为法王云尔。【3】
直称文王当解释为孔子。且引王愆期缪说为佐证。以天下归往分属王者、圣人，论证圣人即王者，逻辑尤其难通。凡此，皆神学之妙。神学固超脱逻辑约束者。结语以佛称法王比拟孔子为王者，宗教口吻也（后文将揭示，此处是论证孔子为教主的关节点）。
于是，“《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑”【3】，应在孔子。新王，孔子也。
《春秋繁露·王道》篇，首列春秋贵元。元是整部《春秋》首字，其义为始、本。有时释为元气，实则为天。贵元，即返本于天。【3】《春秋繁露·王道》中的“道，王道也；王者，人之始也”明言王道贵元，必尊王。王是关键词。康有为释曰：“天下归往谓之王，人人归孔子，不可谓非王矣。”【3】把王解释为孔子。尊王，转换为尊孔子。《春秋董氏学》又抄《春秋繁露·王道》文：
郊天祀地，秩山川，以时至，封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先德，恩之报，奉元之应也。【4】
董子之文，意义明显——祭天祭祖意在敬天尊祖。尊祖乃王道之要义。南海则曲解之。评语谓：
《文中子》谓：“封禅非古，其秦皇、汉武之侈心”。以董子考之，此乃孔子之制。孔子发明三统，著天命之无常……使王公戒惧，黎民劝勉，新王受命，特祀封禅，盖为非常之巨典。今学不明久矣，王通未足以知之。【5】
南海取王通“封禅非古”说，而其讥秦皇、汉武，则属未见孔子深意。他断言，董仲舒提炼的先王治理、祭祀史实，是撮述孔子编造的制度神话；借以创建特大宗教典礼。尊祖置之一旁，替换为尊孔。王道学遂成为神学。
二、 《孔子改制考》：阐明儒家是宗教、奉孔子为教主
与《春秋董氏学》同时出版、同时毁版的《孔子改制考》，更是奇书，神学著作也。这与王道学巨著《春秋繁露》成鲜明对照。《孔子改制考》在儒学史和中国思想史上全然是创新的，有着划时代意义。
1. 孔子是黑帝降世之圣王、教主
《孔子改制考·序》写道：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精【6】而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。【7】
全然是开创新宗教的创教者口吻。宣称孔子是黑帝降精而生，颇似基督教“太初有道；道即上帝；道成肉身”之义。黑帝，应《春秋》“作新王”“正黑统”义。
继又以公羊说申教义，曰：
生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统，乃立元以统天，以天为仁，以神气流形而教庶物，以不忍心而为仁政。【8】合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教【9】，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱争战角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。【7】
攻击古文学削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师。世称孔子为“至圣先师”是降格之号。应该称孔子为圣王。这就是说，先师，意思不是教主。称圣王才是承认孔子为教主。于是澄清了一个流传已久的模糊概念，尊孔子为先师等于认他为教主。
继又批评朱子：
朱子生于大统绝学之后，揭鼓扬旗而发明之，多言义而寡言仁，知省身寡过而少救民患，蔽于据乱之说而不知太平大同之义，杂以佛老，其道觳苦，所以为治教者，亦仅如东周、刘蜀、削詧之偏安而已。【7】
“多言义而寡言仁，知省身寡过而少救民患”两句意思大体相同：修己身而未关国事。国乃军、教、政三位一体。未关国事包含未关宗教。朱子之不如董子，宗教乃重要一维。南海论朱子“偏安”，前引文多含非正统之义；此处之义，以今日用语则曰“片面性”，未得孔子大教之全体；更透彻地说，未得孔子大教之精髓。“杂以佛老”，不够纯粹儒学也。
又述自己感梦若获神启：
天哀生民，默牖其明，白日流光，焕炳莹晶。予小子梦执礼器西行，乃睹此广乐钧天，复见宗庙百官之美富。门户既得，乃扫荆榛而开途径，拨云雾而览日月，别有天地，非复人间世矣。不敢隐匿大道，乃与门人数辈朝夕钩撢……为《改制考》三十卷。【10】
虽未明言，颇似保罗于异象中耶稣授命，自称感梦受命。宣称《孔子改制考》为传道之作。似是受命于天；“梦执礼器”又似天命继承孔子教主之位。
2. 康有为不承认礼制含宗教制度
《孔子改制考》卷一以“上古茫昧无稽”一笔抹煞古代宗教之存在。换句话说，康有为的宗教观念，未把自古即有的祭祖、祭天看作宗教。曰“印度婆罗门前，欧西希腊前，亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事，黯芴渺昧不可识耶？”【10】不仅中国，全世界各族“原始”宗教以无文字资料可考而一笔抹煞。
首从《论语·八佾》引孔子语“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”复从《礼记》两处引相似言论，提及得《夏时》《坤乾》二书。【10】
整篇卷一，未引孔子《论语·八佾》中重要言论：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。可见孔子亲自参与宗教活动。孔子也承认自己不知禘之说，呼应“文献不足”义。但是孔子未以难考而否定宗教存在，而且是作为国家制度的存在方式。此语列于上引《论语·八佾》文之后，康有为竟视而不见。足见康有为所谓宗教，未把祭祖、祭天之体制包含在内。由此可见，《孔子改制考》一书并非以学术为目的，而是以学术之模样行创建宗教之用。
康有为引述的三份资料之三，《礼记·礼运》文，其后又记录“孔子曰：呜呼哀哉！我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣！鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！”此处孔子所观周道，指国家体制、国家治理，也即政治、宗教一体的体制及其运行。其衰落表征凸显在宗教之维——“鲁之郊禘，非礼也”，即上引文“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”之因。康有为忽视这一资料，也就是说，按他的宗教观不能理解祭祀制度在礼制中的核心位置。礼制既是政治体制、伦理体制，又是宗教体制；天子是国家元首，也是教主——这是康有为不能理解或不愿承认的。“周公其衰”透露周公时体制精严，须避而不提，以免后文贬周公、尊孔子尴尬。
康有为曰：“太古之事已灭，若存若亡，若觉若梦。”抄录《管子·封禅》文“管仲曰：古者封泰山，禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”论曰：“封禅大典，泰山又在齐，管子既不能详，则古事之湮没者何可胜道？”【10】直是凸显其亡，无视其存，实现他抹煞先王之教意图。
《春秋董氏学》抄引《春秋繁露》中的《三王五帝九皇六十四民》:“故圣王生，则称天子，崩迁，则存为三王，绌灭，则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。”和《九皇五帝》:“是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。”评论道：
“三王五帝”，近人知之，“九皇”而无知之者。司马贞易以“三皇”，于是“九皇”之义益隐，六十四民则更无闻此义。孔子谓：皇天辅德，天命无常。自神农以上八皇及六十四民共百七十二君，封神祭之，上推无极，圣人拟议之大，日月星辰齐照耀，皇王帝覇大铺舒。此岂陋儒所能知哉！今赖董子仅存其概，犹得粗窥宗庙之美耳。【11】
前文已申论，董仲舒此说意在阐明古代国家宗教的祭祀制度，证明国家宗教的连贯性、继承性。如此明显的宗教意义，只落了句“宗庙之美”。而且在出版“万木草堂丛书”时把末两句改为：
民与王、帝、皇并称，则所谓民者，民主之谓。民主有总统、总裁、议长、总理之异，故不称民主，但称为民。然上贯圣王，盖其权位固王也。孔子称民，盖预知民主，且下极六十四种之变，直烛照至今，非大圣至公远识，安能及此？今赖董子粗存其一二，犹得窥宗庙之美耳！【11】
行文读之骇怪。此又改王道学为神学之显例。
3. 释诸子学为创教改制之学，托古说意在抹煞王教存在
淡化先王之教，而后可谈诸子开创之功。
《孔子改制考》卷二题为“周末诸子并起创教考”，卷三题为“诸子创教改制考”，卷四题为“诸子改制托古考”，从古代文献中抄录诸子言行记载，稍作分类，冠以“创教”“改制”“托古”之名。卷二抄录《荀子·非十二子》《庄子·天下》、司马谈《六家要旨》等，把诸子之兴全部看作有意创教的历程。
然而所引《非十二子》明确有“不法先王、不是礼义”，“略法先王而不知其统”，“尧舜之制”“圣王之迹”等语，表示荀子确认王教之存在。之所以非十二子，乃其变乱、偏离先王之教。《庄子·天下篇》则言“古人之大体，道术将为天下裂”，意思相同，也即古有大教，现正遭逢古教崩坏时代，因而诸子兴。《庄子·天下篇》且曰“古之人其备乎！”“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。”透露六经古已存在之主张。太史公已入汉。《庄子·天下篇》论六家独尚道家，曰“……其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”意思在能集诸家之长、重振王教之希望所在。其中“阴阳之大顺”，前论阴阳家有言曰“其序四时之大顺，不可失也”；释曰：“夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。”后赞墨家“亦尚尧舜道”。基本立足点乃古代王教明矣。【12】
《汉书·艺文志》论诸子的文字，认为墨家者流，盖出于清庙之守；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；纵横家者流，盖出于行人之官；兵家者，盖出古司马之职。未列儒家，盖以儒家为尊，特拔出。另略去杂家、农家、小说家。康有为全录《艺文志》总结词，词曰“诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。”认为诸子乃王道衰微引发。也就是说，王道乃其前提。康有为未认识到，所谓王道，正是国家宗教。总结词又曰“今异家者，各推所长，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔”【13】，明言诸子之说出自六经。而所列诸子出处，皆为王官——国家职能部门。可见诸子乃国家宗教衰弱不振之时各职能部门从各自视角创说所生。
然而卷二之卷首语却杜撰了一个诸子创世史：“人为万物之灵。人类之生，皆在洪水之后。故大地民众皆蓲萌于夏禹之时。积人，积智，二千年而事理咸备。于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。外国诸教亦不能外是矣。故大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！”【12】虽未冠“轴心时代”之名，思想已草创矣。设定国史当始于夏禹治水，与西史取齐。夏禹到战国的两千年似乎未有王教；至少，诸子创说乃“惟其质毗于阴阳，故其说亦多偏蔽，各明一义，如耳、目、鼻、口不能相通”，与王官无关。康有为承认孔子是诸子之一，曰“《论衡》称孔子为诸子之卓，岂不然哉！”孔子“积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。”思想纷乱的时代由此结束，“天下咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子”。【12】然则大道始于孔子矣。自夏禹始有人类，越两千年诸子繁盛，其中孔子卓然，凝聚大道。无视所引史料透露的王道先于诸子、诸子出于六经，为后文“六经皆孔子所作”设下伏笔。
这段诸子创世史的要害是否认诸子之前的王教存在。为强化论点，又倡“托古”说。“托”字之义，有依托义，所托为真；有假托义，所托为伪。康有为取后者。引《淮南子·修务训》“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能入说。”评语曰：“《淮南子》尚知诸子托古之风俗，此条最为明确。盖当时诸子纷纷创教，竞标宗旨，非托之古，无以说人。”又引《庄子·寓言》文，评语曰：“《庄子》一书所称黄帝、尧、舜、孔子、老聃，皆是寓言。既自序出，人皆知之。然此实战国诸子之风。非特《庄子》为然，凡诸子皆然。”12足见托字之义为伪托。南海称当时文风喜造寓言说人，容或有之。然而，《淮南子》本意未必全属伪托。《庄子》重寓言，他子或用之，未必全属寓言。叙史者，即使诚意求真，亦难免挂一漏万。此方法论可证之定理。康有为以“托古”说一笔抹煞法（以些许寓言推定全属寓言；有所假托推广至一笔抹煞），意在否认王教曾经存在，进而否认伏羲神农黄帝等先祖之真实存在，动摇其上帝地位，意图是宗教性的。
既曰托古以说人，则必有可托之古制——总要有所依托，决无凭空虚造之可能。古制即王教——古时宗教，岂可没有！诸子创教之说略嫌夸张。创新学说，乃至创立学派，必有之。至于创立新宗教则未必。或有端倪，如墨家。并非普遍则无疑。
4. 声称孔子创立儒教
《孔子改制考》卷七题为“儒教为孔子所创考”，主张孔子创立了儒教。所述类同于前几卷述诸子创教，建立学派而已。看作宗教，却嫌不足。卷八题“孔子为制法之王考”，列孔子为王诸义，塑造孔子教主形象。卷九题“孔子创儒教改制考”，举孔子各项制度建设，则宗教组织意思现矣。
康南海声言《周官》为刘歆伪作。他说：“伪《周官》谓儒‘以道得民’，《汉书·艺文志》谓儒‘出于司徒之官’，皆刘歆乱教倒戈之邪说也。”又“章学诚直以集大成为周公，非孔子。唐贞观时，以周公为先圣，而黜孔子为先师”，斥为“愚横狂悖”。【14】
其实，承认有儒在先，孔子创建儒家，并不贬低孔子。《周官》“以道得民”之儒，乃一官职，并非孔子创建的学派。何况儒家不可能凭空问世。孔子以儒为号，必有其源，亦情理不可缺。南海此辩，道理难通，似无必要。
章学诚之说，较之康南海义长。周公所立，王教也。孔子，诸子之一。有王教才会有诸子。即使孔子创立新宗教，承认先有王教又何妨？王教衰微，新教应命而起，有何不可？南海此论，岂非过于激烈？
其实，争议点在谁是教主。周公先圣，意思是居教主位；孔子先师，则居辅佐位。康有为意在树立孔子为教主，因而必须推翻此说。连带的，必须否定王教之存在，盖因事理要求孔子之前不得有宗教存在。周公未称天子，居教主位，尚须如此否定。文王是天子，理所当然的教主，遂用移花接木法，阐释为意指孔子。南海路数，大抵如此。
其文堆砌大量资料，论证儒为孔子所创。先引《盐铁论》《论衡》《韩非子》《淮南子》寥寥数条，夸张称“孔子创儒显证”。首条“礼义由孔氏出”最无谓。南海赞曰“儒教礼制义理，皆孔子所制，此条最可据，盖汉诸儒皆知之。”此句出自《盐铁论·论儒》，乃御史攻文学语。语境似今时辩论。举例则“孔子见南子”，论题则儒门“贬道以求容”。【15】南海意似乎是：论敌尚且知之，故而人皆知之。论辩时抬高至顶，正为踩入污泥，岂可信之？称之为“最可据”之“显证”，令人无语。又引“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子”，【14】则礼义并非自己出焉。
随后列举“孔子自明创儒大义”“弟子后学发明创儒大义”“异教非儒专攻孔子”“其服谓之儒服”“其书谓之儒书”“诸弟子传孔子口说谓之儒说”“从其教之诸弟子谓之儒生”等，证明孔子所创为儒教。所列证据为人们熟知。儒家为孔子所创，本来无争议。所争唯儒家是否宗教。康有为所列，有明确的创始人，有教义礼仪，有典籍，有专门服饰，有专称为儒生的徒众（比拟于神职人员），且为世人（尤其异教）所辨识，着墨皆在论证其为宗教。所缺，有教民之证据。无教民则不成其为宗教矣。亦无向民众宣教之记载。【16】
5. 断言六经为孔子所作
《孔子改制考》卷十题为“六经皆孔子改制所作考”。先前已著《新学伪经考》，全面颠覆儒家经典归属之传统说法；出版即遭禁毁。本卷导语透露意图，曰：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在‘六经’。‘六经’皆孔子所作也”【14】，意思是：把传统宗教归于孔子名下，必须依据的最坚实理由是经典著作皆孔子所作。
导语开篇叙述众所周知的事实：“求孔子之大道乃无一字，仅有弟子所记的语录曰《论语》，据赴告策书钞誉之断烂朝报曰《春秋》耳。若《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》，皆伏羲、夏、商、文王、周公之旧典，于孔子无与，则孔子仅为后世之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足以生民未有范围万世之至圣哉？”【14】
引旧说“《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》皆周公作，孔子仅在删赞之列，孔子仅为先师而不为先圣”，怒斥曰：“然以《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》为先王周公旧典，《春秋》为赴告策书，乃刘歆创伪古文后之说也。”【17】扣紧主旨：孔子应该奉为先圣，即升格为教主。仍然指罪魁为刘歆。由此可窥今、古文两派之争之宗教意义。
“孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学展转所口传谓之说。故惟《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》‘六艺’为孔子手作，故得谓之经”。【17】确定本卷论证目标——六经是孔子亲手创作。在方法论上看，这是确立判据。
南海论《诗》为孔子所作云：“《诗》，旧名。古诗三千，孔子间有采取之者，然《清庙》《生民》皆经涂改，《尧典》《舜典》仅备点窜，既经圣学陶铸，亦为圣作。”“《春秋》之为孔子作，人皆知之。《诗》亦为孔子作，人不知也。儒者多以二学为教，盖《诗》与《春秋》尤为表里也。儒者乃循之，以教导于世，则老、墨诸子不循之以教可知也。《诗》作于文、武、周公、成、康之盛，又有商汤、伊尹、高宗，而以为衰世之造，非三代之盛，故以为非古，非孔子所作而何？”【17】
此言孔子从三千多首中“采取”三百零五篇，有所“涂改”“点窜”，与前文“删赞”似无甚区别。明明白白地说，“《诗》作于文、武、周公、成、康之盛，又有商汤、伊尹、高宗”。理由是：“经圣学陶铸，即为圣作”，就是说，删节是按孔子的思路做的，因而就是他所作。
论《书》为孔子所作云：“《书》，旧名。旧有三千余篇，百二十国。今二十八篇，孔子作，伏生所传本是也。《尧典》……皆孔子大经大法所存。其文辞……皆纯乎孔子之文也。……其殷《盘》、周《诰》《吕刑》聱牙之字句，容据旧文为底草，而大道皆同，全经孔子点窜，故亦为孔子所作。”亦属承认旧文俱在，孔子删改。且“……要孔、墨之各因旧文裁剪为《书》可见矣。”【17】所谓“《士丧礼》纯乎孔子之文”，文献根据仅《礼记·杂记》“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学《士丧礼》。《士丧礼》于是乎书。”证明的不过是记录旧日口传的著作。全部理由仍是合乎孔子的“大经大法”“大道”。
由上述论证《诗》《书》乃孔子所作，所述皆删定旧文；产品皆为选本。与旧说的根本区别在于孔子所定选本贯彻了孔子思想，后日所传六经全属孔子手定，因而认定孔子为作者。或曰：南海所言无非孔子篡改古籍、弃先王之道而创立大道。实际上，康有为连先王之道之存在都不承认。意思似是古书仅仅为一堆杂乱无章的文献堆积，并不包含大道。仿佛中华民族有道自孔子始。否则无以称圣人。他之所以极论六经为孔子所作，意图在此。
总观此卷，盖以教主以道确定，道则以经展示，故而经必须出自创教之教主。如此则先王一笔抹煞，不得称圣人、教主。然而中国传统以“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之谓不朽”。天何言哉？道以德显，何必多言？封帝未必（乃至“不必”！）需经。康有为思想以基督教为范本，可见一斑。
三、 创建儒教的实践活动
《新学伪经考》《春秋董氏学》《孔子改制考》为儒家建设为脱离国家宗教的新宗教奠定了神学理论，勾画了结构模型。辛亥革命则是历史给康有为提供的把思想付诸实践的机遇。辛亥革命改变了革命概念之内涵。革命一词源于《周易·革卦·彖辞》“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”【18】，是天道学概念，意思是天子易姓。辛亥革命解构了天命转移之意义，滤去革命概念之宗教内涵。中华文明五千年，实则国家宗教五千年。辛亥革命中止国家宗教，是五千年未有之大变局。中国社会之宗教何去何从，作为历史转折关头的重大问题凸显出来。
相应地，这也是作为国家宗教阐释者的儒家、作为王道学理论形态的经学面临的问题。
康有为本意就是把儒家剥离出国家宗教，建成为独立于国家机器的制度性宗教。他的方案把中国社会宗教命运与儒家命运两个问题结合为一，获得了划时代意义。
1. 戊戌变法内含宗教改革维度
1895年上书，康有为还未提出建立新宗教的主张。不过，论及教化，强调科学技术教育的同时，突出了宗教建设。他写道：
近日风俗人心之坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成。大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外国异教，得起而煽诱吾民。直省之间，教堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不痛哉！
今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授以国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，皆厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆，俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。……若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子初见成效，领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。【19】
尊道学在此有深厚的宗教建设意味。针对的是人心败坏、异教乘虚而入的危殆局面。开展的是队伍建设、机构建设。最要紧的是暗涵着把孔子推向至上神地位的意图。不过，尊孔仍然属于国家宗教体制内的建设。
1898年6月16日康有为觐见光绪皇帝之后，立即进呈《孔子改制考》《新学伪经考》《董子春秋学》三部著作，上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，向朝廷提出建立孔教的主张。可见，宗教改革是戊戌变法的重要一维。其文曰：
窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。祈子则奉张仙，求财则供财神，工匠则供鲁般，甚至士人通学，乃拜跳舞之鬼，号为魁星，所在学宫巍楼，高高坐镇，胄之士夫，齐祈膜拜，不知羞耻，几忘其所学为何学也。即称为城隍，列为正祀，而号为阴官，多列鬼判，虽狞恶足警，亦非经典所昭垂，其里祀土地，亦是矫诬也。其他龙王、牛王、猴王之祀，以人祀兽，尤为反异。若夫木居士之一株，石敢当之一片，亦有无穷求福之人。【19】
所述国家宗教多神体系的弊病，诸如正神与淫祀混杂，即使正神亦祀典淆乱，无疑情况属实。康有为接着写道：
夫神道设教，圣人所许，乡曲必庙，祷赛是资，而牛鬼蛇神，日窃香火，山精木魅，谬设庙祀，于人心无所激厉，于俗尚无所风导，徒令妖巫欺惑，神怪惊人，虚糜牲醴之资，日竭香烛之费。而欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄，等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗而已。于国为大耻，于民无少益。夫教民正俗，修礼重教，此岂细故哉？中国数千年来，敬教正学，凡历代儒先所论，我朝圣训所垂，罔不迪于正典，力辟怪邪。而坐听妖巫神怪不经之事，大供奉于民间，积久尊崇，或光列出祀典，岂不异哉？历朝间有刚正之大臣，时请为淫祀之严禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀复兴，遍于民间。推原其故，盖朝廷虽言敬教正学，只等具文，而未令天下人民专祀先圣故也。【19】
所言“神道设教”之意义，亦存。而正解乃前文已述之以天道“春生、夏长、秋成、冬藏”等设教。所述种种乱象，足见康有为熟知国情民性。诡辩处则在于：洋洋洒洒地铺陈引出的“敬教正学”，不是振兴国家宗教，而偷换为“专祀先圣”孔子。
继揭露祀孔限制：“今自学宫尊祀孔子，许教诸生岁时祀谒外，其余诸色人等及妇女皆不许祀谒。”【19】“闻昔在明世，民间尙有祠祀孔子者；至康熙时，御史吴培乃始奏禁妇女入孔庙烧香。自是禁民间庙祀孔子，以为尊崇先圣，岂知圣教从此不及于民矣。圣教日微，而淫祀昌盛。吴培不知大理，其罪可胜诛哉？”对照则在基督教——“观欧美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其齐肃。此真得神教之意，而又不失尊教之心。”【20】
此处所论是宗教实践的基础。限制普通民众的，不仅祀孔，更在祀天。康有为指出，“臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉”。祀天限于天子。康有为认为，“王者至尊，为天之子，宜祀天；人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不过古者尊卑过分，故殊祀典，以为礼秩……孔孟大义，许人人祷祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民间岁时向空，无不祀天者。既久听之而不禁，何不因而正定其礼乎？即今欲禁之，则基督之教人，皆日膜拜上帝矣”。【21】此处关于人民也是天子的说法明显是诡辩。然而面对的是实际问题。康有为指出局势之大变：其一，中国原为天下，现在是世界列国之一；其二，“孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”。【21】他观察民众宗教需求深中肯綮，触及宗教建设的基础。
倘若止于此，则尚未突破国家宗教体制。而一则断言孔子为教主，宜行孔子之道；再则，“夫孔子之道，博大普遍，兼该人神，治教合一。奉其教者，不为僧道，只为人民。在昔一统闭关之世也，立义甚高，厉行甚严，固至美也。若在今世，列国纵横，古今异宜，……莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”【21】离经叛道矣。
尊孔子为教主，则夺天子之位。或者说，天子不可称作教主，只可称作教皇。耶稣才是教主。此名词之区别而已。盖耶稣为神，康有为称孔子为教主，实际意思是尊为耶稣等级的神。古代中国的国家宗教，一般天子为教皇，圣人级天子如伏羲神农黄帝等则称“人帝”，按康有为术语，当尊为教主。也就是说，如果按国家宗教之体系，则教主当列伏羲等。而国家宗教的“教主”，为帝，亦为祖。所谓“敬天法祖”，祖指的是伏羲神农黄帝少皞颛顼。若尊孔子为教主，则教主再无祖义，背弃中华传统矣。不祖伏羲，何来五千年中华文明？
天子既是国家元首，又是国家宗教元首，也即治教一体的双重元首。康有为主张治教分途，则夺天子教权。进一步说，则是摆脱国家宗教，另创新宗教。
他论述道：“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途。莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。”全国罢淫祀，“独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祠谒之”。孔子配天，皇室祖先还可配天吗？皇权天授义遂失。“所在乡市，皆立孔子教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。”【21】“公举”，意思是国家无权决定。
组织结构：“乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席。一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。”21教会最高位置为祭酒，自下而上逐级公举产生。若令其就任朝廷的教部尚书，则“官立教部”之首脑非官立，教会立耳。首脑与机构如何衔接？职能如何接轨？存疑。
又提议以教主孔子纪年。仿西历以耶稣纪年。公羊学奉国家宗教，故而重元。皇权天授，改朝换代则改元。倡孔教，公羊学基本点亦遭弃焉。
综上所述，康氏三书违犯国家宗教明显，出版之初即遭禁毁版；初蒙帝眷就迫切进呈，足见在康有为思想中份量之重；宗教维度在戊戌变法中是重头。
2. 孔教会：变儒家为儒教
辛亥革命推翻清朝，同时中止传承五千年的国家宗教。中国社会将会有个什么样的宗教？或者，社会是否可以没有宗教？儒家自汉武帝、董仲舒时起，一直辅佐国家宗教，与其共存；儒家阐释的经学担当国家宗教的王道学。国家宗教中止，儒家何去何从？中国宗教的命运和儒家的命运交会为共同命运，康有为创立孔教会是其综合的解决。
康有为是大儒，不像大奸大恶之徒。他无视国家宗教存在，当属于“认识问题”，不懂得国家即教会；从而倡孔教意图似是加强宗教建设，而非瓦解政教合一的皇权。他认为健全的宗教是国家富强必不可少的前提。成立孔教会是戊戌变法的纲领性内容，是他的制度构想组成部分。辛亥革命之后，无须谋求皇权批准、支持，自行创建，所图远大，决非当时局面纷繁复杂之利益关系可解释的。
在《孔教会序》中写道：“中国数千年来奉为国教者，孔子也。大哉孔子之道，配天地，本神明，育万物，四通六辟，其道无乎不在。”【22】
康有为所谓国教，并非国家宗教。国家宗教意思是，国家机器即教会，国家是政治、宗教、军事为一体的存在体。而此序所称国教，意指全国性宗教，为举国之民所共奉、在各宗教中位置最为崇高、而与政权分立之存在体。且国家宗教是已有的存在体；孔教会则是尚待努力建立的存在体，是刚刚发动的宗教运动之目的性存在。曰“孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而实以人道为教”，显然儒学。修改处在以尊孔取代敬祖——尊孔子为圣王、教主，贬三王五帝九皇六十四民仅仅“宗庙之美”而已。噫！儒学大变也。
又曰：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否则皮之不存，毛将焉傅？中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”【22】极言国教之必不可少；且必须是孔教。
再曰：“且夫虽为野蛮，岂有无教之国者，况欲立于天下者哉？昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。”人人皆在其中、勿言而自在，此即杨庆堃所谓国家宗教之弥漫性、公众性。康有为移之归于孔教名下，诡辩术也。“今则各国皆有教，而我独为无教之国。各教皆有信教、奉教、传教之人，坚持其门户，而日光大之；惟孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从，今当大变，人人虽皆孔教而反无信教、奉教、传教之人。”【23】“无教”，实则国家宗教中止其存在。“不强人为仪式之信从”，旧日国家宗教之弥漫性、公众性。康有为移之于孔教，论证当下孔教应该创立教会、设定仪式、设员传教。旧日国家宗教，按杨庆堃学说，为原始宗教，也即原生宗教。今康有为设想的孔教，则为次生的、制度性的宗教。
康有为的国教主张，见于他拟推的宪法草案——
第九十六条：凡国民苟不扰治安，不害善俗，不妨民事政事之义务者，许其信教之自由。而以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教。
一、崇体制。总统与行政官、地方长吏，春秋及诞日大祭，朔望祠谒，学校奉祀，皆行三跪九叩礼。
二、立学设学位。大中小各学皆诵经，大学设经科，授以学位，俾经学常入人心，其学校特助以经费。
三、立教会。国家特保护而助以经费，或设教院专司宏导。【24】
再度申论以孔教为国教配天，意思是改祭祖配天为祭孔配天。祭祖，既祭当代天子之祖，并祭中华民族先祖伏羲等，及历代杰出帝王。现一并移除，改祭孔子。祭天则不变。惟主张人民有祭天权利【25】。盖敬天乃中华民族信仰之所归、宗教之根本。其诡说为：文王“非谥也。文，教也，王，主也，昔之所谓文王，即今之所谓教主也。中国数千年，皆归往孔子，而尊为教主，以文王配上帝，即以教主配上帝也。然则非以孔子配上帝而何也？昔之专制之君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？故宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。”【26】文王配天义为天子配天。教主自是天子。今以个别公羊学家有释文王为孔子之说，论证孔子为教主，遂转圜为孔子配天之根据。
这主张确有现实依据：如今已是共和制，无世袭义之君主，似无祖可祭。然而，虽无今祖，尚有远祖，为何不尊伏羲黄帝为教主配天而必尊孔子？观上引文，天与上帝混用，似类比于基督教，与之较短长。意在制度性宗教明矣。于是，国家宗教转型为制度性宗教，儒家由辅佐国家宗教挺身而出，转型为宗教。建立孔教会，即儒生构建宗教组织之实践。经学则由王道学转型为神学。
国家宗教止于辛亥革命。儒家与国家宗教关系始于董仲舒，终于康有为。其终，构思于康氏三书；进呈于戊戌变法之初；建制于民国初年之孔教会【27】。晚清科举改制、学校改制，儒生之生产几乎停顿；至民国则无。体制内没有生产儒生的机制，儒家仅存为学派。
康有为宗教活动留下的思想遗产是：任何社会必定有宗教；必须有国教。观康有为之后的中国社会史，新宗教、邪教层出不穷，证明民众有宗教需求，且甚饥渴，至饥不择食。似乎说明宗教存在必不可免。而乱象则证明国教之必要。邪教越多、乱象越繁，则国教之必要越明显。
杨庆堃称康有为等人的活动为“把儒家宗教化的运动”。他指出：这场运动的理论依据是，每个现代文明国家都必须有全国性宗教；而这个思想出于对西方世界的误解；不过，提出的问题是重要的并引发热议：中国要成为现代化国家是否需要国教？【28】至于康有为的活动，杨先生评论为完全失败，“几乎没能动员起群众的普遍参与，也没能建立起新的神学信仰体系”。失败原因则是“由于在领袖人物中没有神秘的教主，故‘儒教’运动没有产生新的神学观念，也没有新的超自然灵感。从仪式上看，缺乏将孔子神化的动机，也没有对古老祭祀仪式的创新……从结构上看，由于缺乏有组织能力、有资金支持的领袖群体，没有人能拿出全部时间和热情去逐步推进儒学宗教化运动。这场运动，至多可以看成强调作为制度化正统儒学宗教性的一次失败尝试，……从整体上看，并没有任何迹象表明新的制度化宗教已经开始出现。”【28】所论虽粗疏，要点已列大半。无非荀子所说“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》。又《礼论篇》:“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”）。南海以为“学者知‘六经’为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也”【29】，遂能凝聚“凡有血气者”，见识逊荀卿远矣。不过，杨庆堃先生的结论“没有任何迹象表明新的制度化宗教出现”意思似乎不够完善，未估计到康南海的历史意义。
康有为的言论活动不仅宣告国教之必需，且标志着中国宗教史的转折。戊戌变法时进呈三书，仅十几年，原生的国家宗教随着清朝一起灭亡，岂是历史命运？他和他的著作、活动预告制度性宗教统领中国社会的时代来临，有划时代意义。
注释
1 本文是《儒家与国家宗教——始于董仲舒，终于康有为》之下篇。上篇为《董仲舒：儒家与国家宗教始结盟》，载于《复旦学报》（社会科学版）2023年第3期。
2 《康有为全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第307、307、416、416、416、416、416、416页。
3 《康有为全集》第二集，第365、365、365、366、366、372、402页。
4 《康有为全集》第二集，第403页。《春秋繁露义证》断句为：“郊天祀地，秩山川，以时至封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服而后见先。德恩之报，奉先之应也。”第103～105页。校改“奉元”为“奉先”。
5 《康有为全集》第二集，第403页。
6 黑帝降精说出自纬书《春秋演孔图》:“孔子母征在，游大泽之陂，睡梦黑帝使，请己。已往梦交，语曰：汝乳必于空桑之中。觉则有感，生丘于空桑。”安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，第二册，第576页。黄奭《通纬逸书考》所载，文字略有不同。
7 《康有为全集》第三卷，第3、3、3页。
8 行文至此尚纯儒义。下则混杂佛义。或可看作兼杂耶教义。
9 区分君子庶民是儒学基本设定。混一且杂昆虫草木，突破传统；或：袭张子《西铭》义。
10 《康有为全集》第三卷，第3、4、4、5页。
11 《康有为全集》第二卷，第371、371页。
12 《康有为全集》第三卷，第8～13、8、8、29页。
13 《康有为全集》第三卷，第16～21页。见《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1724～1746页。
14 《康有为全集》第三集，第85～86、86、128、127页。
15 王利器校注：《盐铁论校注（定本）》，北京：中华书局，1992年，第151页：“御史曰：……孔子适卫，因嬖臣弥子瑕以见卫夫人，子路不说。子瑕，佞臣也，夫子因之，非正也。男女不交，孔子见南子，非礼也。礼义由孔子，且贬道以求容，恶在其释事而退也？”其中“礼义由孔子”句，注70在第160页：“卢文弨曰：‘氏’下当有‘出’字。案：《孟子梁惠王下》‘礼义由贤者出。’此卢说所本。张之象本、沈延铨本、金蟠本有‘出’字。”
16 今吾犹记儿时不识字的祖母谢梁氏、外祖母刘邓氏教我敬惜字纸，态度极虔诚。文字崇拜是否可列为儒教教条？此教义不知起于何时？
17 《康有为全集》第三集，第127、128、129、130页。
18 《周易正义》（十三经注疏整理本），北京：中华书局，2000年，第238页。
19 《康有为全集》第二集，第75、96、96、96页。
20 《康有为全集》第二集，第97页。
21 《康有为全集》第四集，第92、98、98、98、98页。
22 《康有为全集》第九集，第341、341页。
23 《康有为全集》第九集，第342页。此集收《孔教会序》两种。上引文出于第一篇。
24 《拟中华民国宪法草案》,1913年3月，《康有为全集》第十集，第81、83页。
25 见前文引戊戌时上光绪帝的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。又见《人民祭天及圣祔配以祖先说》,1914年12月下旬，《康有为全集》第十集，第200页以下。文曰：“自顷举行祭天之典，自京师暨郡国，有司肃将承祀，盖中国数千年之创典也。”当作于袁世凯12月23日天坛祭天之后。该月29日颁布《修正大总统选举法》，据此法，大总统可成为终身职。康有为写道：“非天子则不祭天者，非孔子之意也。”又引孟子语“虽有恶人，斋戒沐浴，可以祀上帝”，证明“孟子拨弃古王专制、惟天子为能祭天之说，而发明孔子人人皆可祭天之礼”。并以答门人陈焕章问“吾欲立庙，上祀天，以孔子配之，下祀祖考，可乎？”提倡新式典礼。可解读为探索人权之宗教维度。
26 《以孔教为国教配天议》,1913年4月，《康有为全集》第十集，第95页。原标点“非谥也，文教也。王，主也”，笔者改为“非谥也。文，教也，王，主也”。
27 南海自称“鄙人于戊戌之年，开孔教之会，立大同学校于日本之横滨，与门人徐勤实始创圣诞之纪念大典。”《曲阜大成节举行典礼序》,1914年10月19日，《康有为全集》第十集，第199页。
28 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第284、278页。
29 《康有为全集》第三集，第128页。
谢遐龄（复旦大学社会学系教授）
来源：《复旦学报(社会科学版)》 2023年第6期
