康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义最重要的人物。他的著作明显地贯穿着两条线索：变法改制以拯救中国和大同世界，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。他通过最大程度地扩展经学和其他传统思想的框架以容纳晚明以降，尤其是十九世纪以来世界范围内的天翻地覆般的变化，以应对所谓“三千年未有之大变局”，但最终在建立孔教运动的败亡中宣布这一过度扩张的思想世界以及政治尝试的退场。这一波澜壮阔、高潮迭起的思想实践不但为后人留下管窥其时代脉络的多重线索，而且恰恰由于其最大程度扩展了传统的思想世界而为我们理解自己的时代提供了独特的视野。
康有为研究历久不衰，随时代潮流的变化而新诠迭出，大致说来有三个交叉但取向极为不同的方向，其时代特征（共产主义的、改革的和文化守成的）不言而喻：以《大同书》为中心，探讨近代空想共产主义或乌托邦思想的起源，强调这一思想激进的革命性质及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新学伪经考》《孔子改制考》及《春秋董氏学》为中心，阐发托古改制、探求中国近代变革道路的实践及其失败，强调其变革的实质，而将其经学视为特定历史条件下包裹其激进改制的托古外衣和无法摆脱其历史限制的思想症候；以康有为戊戌变法失败之后，针对激进的共和革命浪潮而展开的重释经典、建立孔教的努力为中心，侧重解释康有为的经学思想及其文化保守主义，或从这一文化保守主义的视角出发，重新解释其公羊学的理论脉络。张翔《大同立教》一书以一八九九年康有为与梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子之间的辩论作为其一生思想变迁的枢纽，将其回应“三千年未有之大变局”的重心从西方挑战转向共和革命，由此展开康有为的后期思想，尤其是针对共和革命而展开的立孔教为国教的思想和实践。这一进路与上述最后一个思潮存在着重叠关系。本文综合和提炼了我过去表述过的一些观点，目的是参照该书和近期康有为研究的一些新进展，回顾和反思二十余年前我自己关于康有为的初步探讨。
民国初期，基于对政权之外另立教权的担忧，袁世凯拒绝康有为立孔教为国教的建议，但这一姿态并未阻挡后者对于复辟帝制和恢复孔教的努力。一九一七年，康有为参与张勋复辟，不仅在思想，而且在政治上成为共和政治与新文化运动必须对付的头号思想对手。在反思五四激进主义和全盘西化论的背景之下，历来作为批判对象的保守主义思潮获得了前所未有的重视，重评康有为显然是这一思潮的一个重要环节。但正如其标题所示，《大同立教》一书试图在这一保守潮流中透视康有为的立教实践。作者将重心落在大同之上，意在提示这一保守的思想实践包含着某些激进的内核。若要准确阐释康有为一生的思想和实践，就需要考虑思想变迁与时而蛰伏低潜、时而激越奔腾的时代洪流之间的关系。
正由于此，与同一时期的其他作品非常不同，该书包含了作者对其置身的学术潮流批判性的回应：第一，作者以“大同立教”作为全书的论述中心，将康有为早期即开始发展的大同思想与立孔教的实践结合起来，特别强调其后期立教思想依旧以大同观念为内核；康有为对共和革命的回应包含了吸纳和整合全球经验、自主选择变革道路的思考，从而不能简单地归结为“保守主义”。第二，作者建构了一条从晚明方以智《东西均》中的天下观和大同思想，利玛窦等欧洲传教士的上帝观及其对儒学的阐释，直至综合西方和传统思想的太平天国之大同学说的历史线索，为康有为大同思想的形成做历史铺垫。第三，作者将康有为的大同立教的具体实践视为一种以宗教形式参与政党政治的运动，其目的是重新整合政治阶层与文化阶层，以回应共和革命导致的政教分离。第四，作者在对《大同书》进行阐释时，特别关注康有为九界分类对日后社会科学诸领域区分的预示。上述四个方面与后期康有为政治上的保守性形成了复杂张力。全书紧扣这一错综关系，对康有为大同立教思想展开细密考订、系统阐释，给人留下极为深刻的印象。这部著作为我们重审现代中国思想的形成提供了独特的视角。
康有为一生思想随时代和情境而发生变化，但国家（中国）、大同和立教，及其相互关系是进入其思想世界的三个关键词，也是其回应“三千年未有之大变局”的独特方式。尽管大同思想贯穿康有为一生的思考，但通过变法改制让中国获得新生始终是他一生事业的中心问题。康有为的变法改制经历了君主立宪、虚君共和等不同形式的变化，但万变不离其宗：以君权为中心、以孔子及其儒学为依据、以变法改制相号召、以工业化和军事化为手段，多方面地汲取西方经验，在兵、刑、赋、税、教、养和吏制等各个方面实行变法，用郡县一统的方式维持国家统一，在列国并争的时势中拯救“中国”，是其始终一贯的奋斗方向。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。《新学伪经考》《孔子改制考》等著作就是沿着这一思路在儒学内部展开的“革命运动”，它们的出现意味着今文经学正在从王朝合法性理论向变法改制理论转化。变法改制的中心问题是国家体制，从而变法改制论说到底是一种国家理论。
在展开国家变革实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。从一八八四年前后以几何学、天文学为基础讨论“公理”“公法”，中经《大同书》的漫长写作和修订，直至晚年的《诸天讲》，关于世界乃至宇宙之大同的思考贯穿其一生。在大同的视野中，康有为将主权国家的实践看作是祸乱的根源，以一种大同主义的世界概念否定以民族—国家的政治结构、以海洋军事力量作为历史基础的资本主义。为什么康有为一面积极投身国家建设实践，另一面又把自己的心力倾注在如何克服国家及其后果的问题上？产生这一悖论的动因首先源于康有为对“三千年未有之大变局”的判断：这是一种前所未有的变局，即便是变法自强也必须推倒旧轨道，在超越国家及其历史脉络的范围内寻求解决路径。一八六四年，首部完整翻译为中文的“国际法”著作经由传教士之手呈现在国人面前。“万国公法”这一标题明确地告诉人们：第一，“公法”是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则；第二，那些长期被视为“万世法”的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识；第三，“中国”必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的“万世法”才能跻身“世界”。因此，清末的儒学普遍主义与其说起源于帝国的扩张，不如说起源于一种无法把握“外部”和“内部”的紧张（它经常表述为“外部”已经渗透到“内部”之中），一种对于“万世法”蜕变为“地方性知识”的忧虑。没有对“中国”的地理、制度、经济和文化等各个方面限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认，亦即没有对于“外部”的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力。康有为将十九世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服“列国”时代，在另一层面重建“大一统”的体制。
全球关系变化与源自内部的危机相互激荡，后者由此获得了不同以往的性质：太平天国、捻军起义、回民起义等从不同方向上改变清朝社会的政治、地域和族群关系。太平天国运动的文化后果包含两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。第二，它以巨大的动员力量，重新提出区分内/ 外、夷/ 夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制，以前所未有的力度震撼着儒学“万世法”的基础。在晚清时代，民族主义与共和政治结伴而行，不但瓦解了清王朝的统治基础，而且也对绵延两千余年的政治制度及其价值体系构成了前所未有的冲击。如果无法在儒学内部发现能够包容这一“全球知识”的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运，中国亦无由重生。
康有为上承前代的儒学万世法信念，拒绝将儒学，特别是今文经学看作是一种仅仅适用于特定地域、社会的知识。他以公羊三世说为据叙述全球历史，今文经学的应用范围随之突破了“中国”的范畴。“通三统”由此变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，“张三世”转化为适合整个人类进化法则的普遍公理，“别内外”被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了“大民族主义”或“多元的民族—国家”论述的根据。在一定程度上，“三世说”“素王说”替代其他义例上升为清代今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。在《大同书》《新学伪经考》《孔子改制考》等不同时期的著作中，我们均可以发现以大同、三世等学说为框架总结历史发展、囊括各种知识的踪迹。康有为清晰地意识到：在这一新变局之下，如果没有一种儒学普遍主义的创发，国家变革的方向是无法确定的。“大同”逻辑对国家的批判建立在一种历史演化的概念之上，即从传统社会向国家转变，再从国家向大同转变，从而对国家的克服又必须以国家为前提。在这个意义上，“大同”逻辑不但提供了强国逻辑的世界观前提，而且又包含了个人主义、理性主义和民族主义的知识体系。“大同”是一种紧张和矛盾体的综合：既不是大同逻辑，也不是富强逻辑，而是超越民族—国家的大同逻辑与寻求富强的强国逻辑之间的持久纠缠、矛盾和分离，构成了康有为思想的内在基调。
变法改制不是一种以保存旧制为目标的国家变革方案，而是创造新统并在三统论的框架下综合全球经验的再生之道。晚清儒学普遍主义关注的不仅是“中国”问题，而且也是“世界之治”的问题；它不可能通过历史的脉络自然地展开，而必须以一种非历史的方式——立教——重建中国与世界、中国与传统的关系，即发明传统以重建自身的历史脉络。这一强烈的非历史态度和方式正是意识到“三千年未有之大变局”所提出的挑战的深度和广度使然。无论是全球关系的变化，还是共和革命的展开，这一大变局意味着沿着历史的旧脉与轨道已经无法回应其挑战，只有非历史的方式才能重建一种关于世界的总体知识，并以此为框架探索新秩序的地基。因此，无论是在宇宙论或本性论的框架下论述大同之理与制，还是阐述孔子以元统天，都包含了一种超越历史脉络以确立新秩序的冲动。
康氏的儒学普遍主义是在一种宇宙论和本性论的背景上建立起来的，从而不同于更早时期的儒学形态。这是一种“科学的”或曰超历史的天人学说。康有为的问题极为明确：如果不能重新确认儒学的普遍价值，又如何把握当代世界的变化、提供变法改制的依据？或者说，如果不能解释当代的变化，又如何维持儒学的普遍主义？在这个层面，变法改制的逻辑依赖于儒学知识的普遍性，而儒学知识的普遍性取决于能否将儒学从其与中国内在的或历史的联系中解放出来，变成世界乃至宇宙的儒学。康有为力图寻找一种超越“中国”问题的视野来看待“中国”与世界，其方式是把几何学和地理学知识与佛教世界观结合起来，对世界“众苦”进行平面分类，通过忽略历史的渊源关系，把自然灾难、社会疾苦并列为人类和世界的基本特点，从而拯救中国、拯救人类不只是一种国家事业，也不只是一种世界主义的使命，而是一种普遍宗教的教义。
正是从立教的视角出发，康有为的变法改制论和君权中心论具有了超越国家、皇权自身的意义。从改制论的角度说，“中国”概念本身包含了大同的意义： “中国”不是民族—国家，也不是帝国，而是一种文化的象征和载体，中国与西方列强的冲突不仅是一般国家间的冲突，而且也是文化规则的冲突，即王道与霸道的冲突。拯救中国在这个意义上包含了一种文化的承诺，是对装扮为普遍主义的欧洲霸权主义的克服和对儒学普遍主义的承诺，后者不仅是中国的礼仪和法律前提，而且也是世界的礼仪和法律前提。在《新学伪经考》和《孔子改制考》中，康有为对皇权神圣性和唯一源泉的倡导包含了一种极为醒目的特征：他所推尊的绝对王权不是历史中的帝王，而是孔子；他所倡导的王位的神圣性，源自孔子制作的礼仪和制度的神圣性。一方面，六经出于孔子，另一方面，六经以礼乐制度为大纲，从而礼乐制度的神圣性高于任何现实权力的神圣性。换言之，康有为通过供奉孔子为唯一教主恢复了王权的神圣性，但这一恢复仍然建立在对礼乐、制度的优先性的前提之上。这一叙述不仅表达了一种王权不能分割、君权必须置于中心和中华一统的历史观念与政治寓意，而且也需要置于上述极其广阔的“中国”概念中才能得到充分理解。
那么，如何才能在复杂的内外关系中确立皇权的中心地位呢？在康有为的思想脉络中，君权绝对性是以孔子立教和孔子为圣王的形式确立的，从而皇权中心不仅是一种政治关系，而且也是一种礼序关系，即皇权的合法性建立在礼仪／制度的前提之上。康有为确认王位的神圣地位，以批驳盛推周公的古文经学为名，完全排除了“摄政”在皇权行使过程中的合法性；就此而言，他的皇权中心论与变法改制的具体路径有着紧密联系。但另一方面，他以孔子改制相标榜，将先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范畴加诸孔子而非皇帝，将王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，即一方面确立君权的绝对中心地位，另一方面以孔子及其代表的价值、礼仪和制度限制皇权的运用范围。康有为倡导皇权中心论是和下述考虑密切相关的：中国只可行立宪，不可行革命；中国只可中央集权与基层自治相结合，不可行分省自治。这是内在于儒学的君主立宪论和虚君共和论，前者因应清朝晚期的政治现实，后者回应共和革命的激进诉求。
在政治的层面，皇权中心主义无非是施行孔子所订立之王制的历史条件，也是向大同过渡的一座桥梁。这是皇权及其权力体制自我转化的内在逻辑。康有为参与的变法运动并不是塑造绝对君主的文化运动，恰恰相反，变法的目的是君权与国家的分离，从而达到“中国”与自己的文明（孔教）的合一。孔教一统既为以儒教为中心实行政教分离体制提供了前提，又为超越皇权与国家的大同体制提供了转变的内在逻辑。如果三代礼法是孔子创制的结果，那么复归三代之治的方式不在古文家们所注重的“祖述王制”，而在“创制”的行为和过程本身。如果礼序的存在是中国存在的前提，那么在皇权主导的改革向“国家主义”的方向转变之后，对皇权的否定并不意味着中国的灭亡，反而表示中国向太平世的趋近。
《新学伪经考》通过辩证秦火与东汉伪学，论证了六经的单一源泉和孔学的至尊地位。康有为不仅否定文王、周公的角色，而且也贬低诸子的位置，认定诸侯各国同样尊崇孔子之教，从而将列国之势纳入孔子的一统天下。康有为的改制论实际上就是创教论，孔子一统天下的过程也正是诸子创教并争的过程：老、墨、名、法、农、战各家均与孔子分庭抗礼，诸子并存、诸教相杂表明大一统的时代尚未来临，这一九流并立的局面要到汉武帝时代董仲舒请“诸不在‘六艺之科、孔子之术者，绝勿进”始告终结。在康有为的叙述中，学术思想上九流并置与孔子之一统共主地位的对峙，对应着一种政治现实，即诸侯（封建）与一统（郡县）的对立、周边（夷）与中心（夏）的冲突。孔子创教改制与诸子创教攻儒的关系本身就是历史中“一统”与“封建”的关系。儒教一统是诸家并起创教、经过漫长斗争而归于一的结果。汉代大一统局面确立了儒教一统的地位，从而也暗示了孔子为汉制法的义旨。孔子创教改制的努力与文王制礼作乐、一统天下的政治实践完全一致。在这个意义上，孔子即文王。综合上述各点，我们得到的一个基本结论是：孔子之学是分裂之乱世中体现统一的唯一力量。沿着这一结论，我们得到的另一个结论是：先秦诸侯纷争、诸子互攻的局面与列国并起、文明冲突的殖民时代构成了一种比喻性的关系，一统与封建的关系不仅可以说明诸子并起的局面，也可延用于对外国诸教的描述。因此，“天下咸归依孔子”描述的固然是汉代以后罢黜百家、独尊儒术的时代，却也暗喻世界范围内诸教并争、咸归一统的必然趋势。
为什么康有为对孔子改制的论证必须通过诸子创教、诸教互攻、诸教攻儒和儒教一统的考证来表达呢？为什么他甚至将民族—国家冲突的格局比喻为诸教互攻而非直接的政治冲突呢？最重要的原因在于：一、康有为把“中国”视为一种文明，而不单纯是一个国家；他也把十九世纪国家间的冲突同时理解为一种文明的冲突。二、康有为把儒教视为对于各家学说的历史综合和平衡，而不是将儒教看作是各派之中的一派。在这个意义上，所谓文明冲突也不是几种宗教文明之间的冲突，而是大同力量与分割性霸权力量之间的冲突，一如孔子创教与诸子创教之关系。上述两点集中在他对儒教及其力量的解释上：儒教体现的是一种综合的历史关系，一种文明的形式，而不是一种取向单一的学说。它是孔子创教的结果，也是历史关系和历史冲突的产物。康有为从不掩盖孔子是无数创教诸子之一人。一方面，只有在这样一种复杂的历史关系之中，孔教与其他各教尖锐的对立（例如孔子与杨朱）和微妙的差异（例如孔子与墨子）才能显现出来；另一方面，也只有各种思想之间的互相攻击才能创造一种综合各家学说的情境，提供各教分化和综合的可能性，从而最终将儒教一统视为历史运动的自然结果，亦即天命所归。
孔子托尧舜以改制，而尧舜为中国存在之前的太平世的象征，从而皇权中心主义的改制论包含了一种自我否定的逻辑：从中国大一统向太平（世界或宇宙）大一统的转变。康有为对三世关系的叙述包含了一种独特的逻辑，即如果尧舜为太平盛世，则太平盛世存在于包括中国在内的国家并不存在的时代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下；另一方面，《春秋》三世的逻辑本身又预示了“新王”无非是一个过渡、一个程序。如果孔子之学是普遍主义的儒学，那么，它所倡导的制度必然不能视为任何一个中国朝代的制度。随着孔子至尊无二地位的最终确立，治教关系必将再次由分到合。对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法，也是在列国竞争之世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权是一个过渡，一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。
康有为把儒学普遍主义视野与各种西方科学、政教知识结合在一起，构想了一个乌托邦的大同远景。这一带有浓郁社会主义／共产主义色彩的大同预言与他反复讨论的普遍主义的孔教世界相互呼应，提出了超越国家、种族、阶级、性别和其他等级关系的构想。如果把康有为的大同构想与他在经学形式中表达的国家理论加以对比，大同与“大一统”的国家模式之间也存在着共同之处，两者都是对民族—国家模式的否定。《大同书》的首要政治含义是对国家的超越：康有为在重构皇权中心主义的同时，显然看到了近代国家本身不可避免的专制性质和国家理论深刻的专制主义特点。这是一个超越近代中国正在努力追求的资本主义现代性的诉求，一个反现代的现代性纲领，一种将“中国”组织到资本主义世俗化进程之中的宗教化的反抗。这一构想一方面遵循了直线进化的时间逻辑和乐观主义的前瞻态势，遵循了十九世纪有关民族—国家、疆域、主权、种族和劳动分工的基本预设，同时却以此为前提，构筑了一个反论式的大同世界。无论这个世界是否总是以一种儒学普遍主义的形式出现，其大胆的、遥远的设想的确植根于近代历史的变迁脉络和内在矛盾之中，以致这一构想本身成为中国现代性问题的一个症候，一个不断被回顾、被总结、被重新激发和重新批判的思想源泉。在这个意义上，不是这一构想是否现实，而是激发这一构想的现代矛盾本身，构成了现代中国思想的回顾和前瞻姿态的根源。
康有为的大同概念是对人类状况的描述，但这一概念是从“中国”这一概念的普遍性中衍生和发展而来的。“中国”概念预设了“天下”概念，普遍主义儒教超越某个地域、某个民族和某个特定王朝的法律和政治体系，它以“天下”概念或“大同”概念重构特定时代的政体、法律和习俗，从而大同世界是中国的自我否定。在戊戌时代，康有为以孔子创教说截断二千余年之伪经伪学，其非历史或超历史的姿态恰好呼应了“三千年未有之大变局”的时代挑战，他的强有力的国家主义倾向因此洋溢着一种在政治上超越国家的激情和在文化上超越任何特殊论的普遍主义倾向。我们也可以说变法改制论包含着一种宗教革命的氛围。然而，伴随着共和建立之后的新形势，康有为立孔教为国教的努力失去了早期作品中孔子创教的能量。那些接过他大同理想的革命者脱去了儒学或儒教外套，以一种至大无外的姿态囊括万有，并在大众政治的脉络下展开另一种非宗教的宗教革命、超历史的历史运动，而康有为却从一个超历史的人物变成了历史人物，依旧将期望寄托于早已失去创造力的皇权和无处依傍的孔教。大同立教的光芒被复辟实践掩盖，有待一个世纪之后的人们重新探索与发现。历史总是推动着非历史时刻的到来，而非历史时刻也是历史重新展开的契机。如果的确存在着康有为所梦想的儒学普遍主义，那么，它势必会以无名无姓的普遍主义形式在某个历史／非历史时刻诞生。
（《大同立教：康有为政教思想研究》，张翔着，社会科学文献出版社即出）
