摘要：本文首先对现代中国自由主义的困境进行了梳理，指出现代中国自由主义赖以运思的思想资源主要是哈耶克所说的法国式自由主义，对于中国面临的宪政转型事业来说，这种自由主义是时空错置的。本文将指出，由于支持宪政制度的诸多规则是不可言传的，因而，中国人学习生成于西方的宪政制度面临知识上的内在限制，自由主义欲在中国宪政转型过程中发挥作用，必须实现保守化转向。它首先意味着，从关注现代自由主义转向关注较为古典的宪政主义；其次意味着面向传统-现实，以“西学中体资相循诱”的进路，实现制度的宪政化转型。

关键词：自由主义，宪政主义，保守主义，体用论

九十年代大陆重新兴起的自由主义思潮，从情感上、知识上对传统采取了一种亲和的态度。这一保守化转向不仅在自由主义思想界内部引起了广泛的争议，甚至也引起了其他思想流派、比如以复兴儒家为诉求的保守主义的关注，从而在一定程度上改变了当代中国的思想谱系。

实际上，自由主义的保守化转向，早自五十年代就已经开始了，惟其发生于当时已与大陆隔绝的台湾，而少为当时处于封闭状态的大陆学界知晓。最早是周德伟，已经开始致力于融合自由主义与儒家。 随后发生殷海光晚年的思想转向，即由激烈地批评中国传统的观念与制度，转而采取一种亲和的态度。这一事件甚至引发了相当激烈的争论。 应当说，此一事件具有重要象征意义。殷海光之所以被称为现代中国自由主义思想史上承先启后的人物，或许与此一事件有很大关系。在他之前，以胡适为代表的主流自由主义对传统持一种坚定的批判态度。而在他之后，台湾另一位自由主义者、《自由中国》的同事夏道平，也在人生的最后几年转向了与传统的和解，尽管他是成为虔诚的基督徒。

本文拟对现代中国自由主义的这一保守化转向现象之形成动因进行解释，并探讨这种保守化的理据与内涵。整个论述过程将主要借用弗里德里希•冯•哈耶克、迈克尔•奥克肖特（Michael Oakeshott）、迈克尔•波拉尼（Michael Polanyi）和爱德华•席尔斯（Edward Shils）的思想资源。

本文拟分为七个部分：第一部分将指出，现代中国自由主义赖以运思的思想资源主要是哈耶克所说的法国式自由主义，但哈耶克的理论则推动了台湾、大陆自由主义的保守化转向。第二部分将论述，主流的现代中国自由主义是时空错置的，其惟理主义哲学倾向也使自由主义者启蒙为职志，以工程师心态看待立宪事业，陷入后发劣势中。第三部分将指出，支持宪政制度的诸多规则是不可言传的，因而，中国人学习生成于西方的宪政制度面临知识上的内在限制。接下来将讨论解决这一知识限制的进路。第四部分讨论自由主义保守化的第一层含义，即面向西方的保守化，从关注现代自由主义转向关注较为古典的宪政主义。不过这种转向仍然无法克服宪政主义西学的内在限制，支持宪政制度的那些不可言传的细节性规则，只能从传统-现实中内生地生成出来。这将是接下来三部分要讨论的主题。第五部分首先透过传统的含混性概念，揭示了传统内在演进的可能性。第六部分则基于张之洞的“中体西用论”和陈寅恪先生的阐释，提出了“西学中体资相循诱”的传统演进模型，从而提出，借助西学诱导，中国的传统-现实具有内生地生成宪政制度的可能性。第七部分进一步讨论体、用含义，并据此对李泽厚的西体中用论和陈明的即用见体论略作评论。最后是简短的结论。

一、自由主义保守化的哈耶克动力

先后发生于台湾和大陆的自由主义的“保守化”，是指相当部分以自由主义自命的人士，改变了此前现代中国自由主义对于中国固有价值、文化、社会结构乃至政治安排的态度，从坚定批判的态度转向某种程度的亲和态度。

至少从表面上看，这一转向与中国自由主义赖以运思的西方思想资源的迁移直接相关。很多学者都对自由主义进行过类型分析。考虑到哈耶克对于五十年代以来的台湾自由主义和八十年代以来的大陆自由主义产生过重大影响，本文的分析将主要参照哈耶克的划分，尽管其他学者的划分与哈耶克的划分其实有诸多共通之处 。

哈耶克区分了两种自由主义，其前后称谓略有变化，强调的侧重点各不相同，但所指大体相同：一种是“伪个人主义”，“法国式的自由主义”，这种自由主义的哲学基础是哈耶克所说的“建构论的唯理主义”。与之相对的，则是真个人主义、英国式的自由主义，或者说“进化论的（批判性）理性主义”——我则宁愿将其称为“基于有限理性的理性主义”，以突出其对于理性之限度的强调。

换一个角度看，这两种类型的自由主义在一定程度上呈现出历史的先后次序。在西方自由主义演进的脉络中，两者前后相接，分别应对不同时期的主要议题。概括说来，哈耶克所说的英国式自由主义是一种政治自由主义，更准确地说是宪政主义，哈耶克也把“普通法法理学”视为英国式自由主义的基础，而十六、十七世纪基于普通法法理学提出的政治主张就是宪政主义。这种宪政主义渊源于中世纪，并在西方各国、尤其是英国立宪政治时代获得较为清晰的表述。作为一种制度，宪政主义则旨在确立保障自由、限制权力的规则体系本身。严格意义上的“自由主义”则是较为晚出的概念，成形于十九世纪，尽管其理论基础已由霍布斯所奠定。自由主义主要包括个性解放自由主义、经济自由主义、福利自由主义。它们所面对的是宪政框架确立之后法律、政策的选择问题。在英国，从十六、十七世纪的宪政主义到十八、十九世纪的自由主义——包括经济自由主义、密尔的个性解放自由主义，似乎有一个清晰的演变过程。

二十世纪初，当中国知识分子向西方寻求解决中国困境的思想资源时，西方所盛行的主流思想资源已不再是宪政主义了，现实的制度也发生着某种巨大变化。哈耶克本人曾经指出，从十九世纪中后期开始，自由主义也已经完成了一次根本转向，“法国的传统便逐渐在各地取代了英国的传统” 。从内容上看，他们所能接触到的思想资源，不再是英国式自由主义或宪政主义，而是当时盛行于西方的法国式自由主义。哈耶克已经分析过这种思想体系的基本特征，西方也正依据这种思想体系对其制度、法律进行改造，比如，强调民主参与，限制私人产权，限制市场，增加政府控制，建立国家福利。

急于从西方寻找从匡时救国之良方的中国知识分子，惟新是从，对西方流行的一切新观念不加分辨匆忙地拿来，以至于真诚的自由主义者，其实选择了反对自由主义的知识体系。诚如刘军宁所说：“以北大为主要代表的近现代中国自由主义传统，在今天看来，还有一些重大的失误和偏差。比如说，中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途中开始的。除严复等少数人外，都是自由主义课程的‘插班生’，而不是从自由主义的根本处——洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。胡适的自由主义的思想渊源多半是来自杜威。杜威是一个实用自由主义者，而非古典自由主义者。而像张君劢、储安平的自由主义思想渊源多半来自英国的拉斯基，这个人与其说是自由主义者，不如说是民主社会主义者。……早期的自由主义者们无法在英美的自由主义传统与以法国为代表的欧陆的自由主义传统之间作出区分。他们轻视光荣革命，青睐法国革命，先是以卢梭的思想为自由主义的正宗，后又以具有浓厚的社会主义色彩的新自由主义为楷模，因而极易受到各种伪自由主义的诱惑。那些被哈耶克视为通向极权主义的歧路，被中国自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。” 现代中国自由主义者在中国建立确保自由之宪政、民主、法治制度的诚心是无可置疑的，但是，他们学自西方的自由主义却具有“唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥自由市场经济的特征” 。

与本文分析相关的一点是，这种自由主义具有明显的反传统的倾向，而这是现代中国全盘性反传统主义的观念渊源。

人们早就注意到了，现代中国自由主义从一诞生起就是反传统的。林毓生曾经得出这样的结论：“与日本经验可说是正好相反，二十世纪中国史上最重大与影响最为深远的特色之一，则是全盘性反传统的意识形态（ideology）的出现与持续。这一意识形态的强大支配力（dominance）一直延续到‘文化大革命’时代（一九六六—七六）的末期。在今日的中国大陆，……这个一元论式的意识形态早已渗透到许多人的不自觉的意识层次（unconscious level of their consciousness），其影响力虽无过去庞大，但仍清楚可见……” 。作为现代中国自由主义历史上承先启后的人物，殷海光也继承了这一全盘批判传统的传统：“除了最后几年，殷先生的思想有很大的变化以外，攻击中国传统，提倡科学与民主，是他一生言行的目标。”

林毓生解释说，这种反传统主义源于中国传统的“借思想文化作为解决问题的途径”的思想模式：“辛亥革命以后，借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式，从而使它变成一个全盘性反传统主义的工具，它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。” 这个解释是有力的，但不完整。与其说它所解释了现代自由主义知识分子为什么热衷于全盘反传统，不如说解释了这些知识分子为什么全盘反对传统的“文化”。然而，五四一代所反对者并不仅仅是这些，他们全盘地反对一切传统，既包括人的思想、观念、价值、行为模式，更包括中国传统的政治、法律制度安排，人们普遍地用专制主义、甚至“极权主义”来形容古代中国的制度，从而其反传统才可称之为“全盘性的”。

更为合理而整全的解释是，现代中国自由主义者的反传统态度的观念渊源是其所信奉的那种类型的自由主义意识形态的内在逻辑。这种意识形态的哲学基础就是 “惟理主义”（rationalism），对这种惟理主义，近人，包括哈耶克、迈克尔•奥克肖特、迈克尔•波拉尼、爱德华•席尔斯等都进行过梳理。

惟理主义认为，“人生来就具有智识和道德的秉赋，这使人能够根据审慎思考而形构文明”8。惟理主义者确信，人类社会赖以维系的道德、宗教、习俗、信仰、组织等一切有效用的制度，都产生于人的理性之深思熟虑的设计，只有通过这种的设计，这些制度才能有益于人的发展和历史进步。相反，若非经由如此设计之制度，或者说，不能被人的理性“极清楚、极明白地设想”（笛卡尔语）的制度，则是无益于、或者简直可以说就是有害于人类的幸福，应将其拿到人类理性的审判台前进行审判。因此，唯理主义的口号是“怀疑一切”，当然，惟理主义者也确信，人类能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则，他们充满信心窗要求理性地设计一切。基于这样的哲学观念，法国式自由主义即以激烈地摧毁传统的基督教和教会为象征的，将一切理性所不能证明的东西斥之为“迷信”9，他们是启蒙主义者。

这也正是现代中国的自由主义者的信念。只不过，现代中国自由主义借以审判一切的标准，不完全是西方启蒙者所信奉的“理性”，而是西方现成的自由观念与制度，或者更广泛地说，就是大而化之的、作为一个实体的“西方”。西方的价值、文化、制度、社会关系、甚至生活方式、饮食起居，构成了判断的标准，现代中国启蒙自由主义者以此来观察、衡量、评判中国相对应的事物。当然，西方已经被认定为是理性的、先进的、进步的、人道的。以此为标准，启蒙者立刻发现了中国的非理性、落后及中国人的愚昧，中国固有的价值、文化、社会结构、制度妨碍着中国的进步，中国要实现转型，建立自由宪政制度，就必须摧毁固有传统，包括价值、观念，改造民众的头脑，重塑他们的世界观，也包括摧毁既有的社会结构与政治制度。于是，现代中国自由主义投入了持续的全盘性反传统努力之中。

不过，在西方思想场域中，经历了第二次世界大战的文明冲击及冷战的制度对峙，相对保守的古典自由主义在战后的头十年出现了复兴的迹象 。这一思想运动的重要人物就包括本文将要倚重的那四位思想人物。其中对于中国现代自由主义之转向发生了显著影响的，则是弗里德里希•冯•哈耶克。

自撰写《通往奴役之路》后，哈耶克的思想兴趣转向政治、法律领域，基于对计划体制的反思，他的政治、法律思考从一开始就明确地反对法国式自由主义的惟理主义、惟科学主义，因而，他明显地扭转了自由主义对待传统的传统态度，他曾经这样说：“自由的价值主要在于它为并非出自设计的发展提供了机会，而且一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用，在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会（tradition-bound society）。”

作为战后古典自由主义的代表人物，哈耶克在中国发挥了非常巨大的影响力，不论是在台湾还是大陆。可以说，哈耶克在五十年代、八十年代分别进入台湾、大陆的思想场域、并被其中的重要人物所接受，从根本上改变了现代中国自由主义赖以运思的思想资源，从而使自由主义发生了谱系的迁移，从法国式自由主义、从个性解放的自由主义，转向英国式自由主义，转向古典自由主义。

伴随着中国自由主义赖以运思的思想谱系的迁移，自由主义者开始改变对传统的态度。关于这一点，笔者曾经专门撰文进行分析，概括而言，透过哈耶克关于规则-秩序、关于理性、传统的理论，中国自由主义化解了与传统的紧张关系 。不论是在台湾、还是在大陆，保守化的自由主义者正是哈耶克式自由主义、古典自由主义的信奉者。

乍看起来，这有点怪异，尤其是在大陆儒家人士看来：中国人要保守自己的传统，却需要由西方理论家说服。但考虑到中国语境下自由主义思想资源的外来特征，这一点不难理解。事实上，在现代中国思想史上、反对自由主义之全盘反传统态度的保守主义，其实同样借用了西方的资源，比如，吴宓之于白璧德。

当然，考虑到自由主义在中国已经有相当久远的发展历史，但仍然必须借助西方现成的思想资源来解决自身的逻辑难题，也证明了现代中国自由主义的幼稚与肤浅。而这一点，又恰恰与中国自由主义学习西方自由主义时发生的谱系错位直接相关。

二、现代中国自由主义的后发劣势

对于哈耶克理论推动中国自由主义保守化转向的命题，人们立刻会提出两个疑问：第一，为什么五六十年代台湾的自由主义、八九十年代大陆的自由主义要放弃信奉已久的法国式自由主义而接受哈耶克、转向哈耶克所推崇的英国式自由主义？第二，发生转向的自由主义者是否误解了哈耶克，他们所保守的传统真是哈耶克能够赞成的吗？换一种说法，中国传统是自由主义者所应保守的吗？保守这种传统合乎自由主义吗？

后面将专门回答第二个问题，而要圆满回答第一个问题，也需要对相应时代的社会、文化、思想等背景进行全面分析。这里只就大陆情形，提出几项社会思想史的因素，留待未来进行详尽讨论：第一，大陆思想界对文化大革命及其之前历史的反思，引发了一股“经验主义”思想热潮，其中的代表人物是顾准，而经验主义被认为是古典自由主义、英国式自由主义的哲学基础。第二，大陆思想学术界对法国大革命、俄国革命、苏联历史的反思，促使整个思想学术界倒向英美的思想和制度进路。这方面的代表作是朱学勤的《道德理想国的覆灭》（1994年）。第三，经济学界对计划经济的批判、对私人产权和市场经济的讨论，及法治问题的凸现，引导人们关注古典自由主义，因为，现代自由主义对这些问题缺乏神似思考，而古典自由主义恰恰关注这些问题。哈耶克在中国引起广泛关注的第一本著作是其《通往奴役之路》，其中对计划经济及因此而必然形成的权力全面控制社会的体制的分析引起中国读者的广泛共鸣。而在法国式自由主义、惟理主义的自由主义体系中，关于私人产权、市场制度、法治的讨论要么付之阙入，要么根本上就对这些制度持批判态度。不过，本文不拟探讨这些社会与思想史因素，而将基于某种内在视角分析自由主义保守化转向的动因。

二十世纪中国自由主义承受了一次相当典型的“后发劣势” 。高全喜教授近年来一直强调，当代中国所面临的问题接近于西方十六、十七、最多再到十八世纪所面临的问题，彼时的欧洲正处于民族国家建构（nation-building or nation-state building）时期，这个时期以自由为导向的主流意识形态是宪政主义。那么，同样面临这一任务的中国，所需要的也本应是旨在构建宪政制度框架的宪政主义。然而，阴差阳错，在复杂的西方自由主义思想谱系中，现代中国自由主义引入的是当时比较流行的现代自由主义，对中国知识分子产生过较大影响的是罗素、杜威、拉斯基，严复介绍过穆勒，甚至作为文学家的萧伯纳、易卜生也曾经被当作伟大的思想家甚至政治思想家。相对于中国的现实来说，这些人所代表的先进而时髦的诸自由主义是时空错置的。如上文所说，这种自由主义基于其惟理主义的哲学信念，而对传统持一种否定态度。

另一方面，现代中国自由主义者引入的这些先进的自由主义的观念体系，又是高度成熟而系统化的，被整合为一套完备的自由主义意识形态。中国自由主义者相信，西方自由主义的理论、学说，已经提供了完备的制度建设的原理与方案。这样，现代中国自由主义者又具有一种制度设计的理性自负。在他的心目中，社会改造的方向、目标当然是给定的，制度的原理、具体设计也没有疑问了。当然，这些都是西方现成供应的，记载于从西方舶来的书本中。关于政府合法性问题，西方先贤不是已经有人民主权原则了？政府的结构问题，孟德斯鸠不是已经提出三权分立并且在欧洲运转得很良好？关于司法，不是已经有司法独立制度了？关于政府与宗教的关系，不是已经有“政教分离”原则和宽容原则了？关于民族问题，不是已经有了自治原则与全民公决制度了吗？既然自由宪政制度在西方运转良好，那么，现代中国自由宪政制度建设所需要的一切具体制度细节，都已是现成的，那中国人要做的事情就十分简单：全盘接受这些原则，按照西方的理论，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建构出自由民主制度。

这就是哈耶克所说的“工程师心态”：典型的工程师“只关心单一目标，对为此目标而做的所有努力进行控制，并为此而支配范围明确的现有资源。这使他的工资有可能获得一个最典型的特点，即至少从原则上说，复杂的操作过程的各组成部分，事先就在工程师的头脑里完成了，作为其工作基础的全部‘数据’，已被清楚地纳入了他事先的计算，并被绘制成蓝图，以此支配整个方案的事实” 。基于这种工程师心态，现代中国的立宪事业被视为一项高度技术性的工作，中国所需要只是自由的工程师。这种社会工程师的首要工作是启蒙。将立宪转型等复杂的社会事务技术化的惟理主义观念，是形成林毓生所说的“以思想文化解决问题的思维模式”的重要因素。既然方案、蓝图已定，剩下的只是施工问题，那立宪转型的关键就是解决民众的思想观念问题，让他们全面地接受这一蓝图，理解这一方案。高度复杂的立宪事业被狭隘地理解为文化、思想运动。在现代中国自由主义者看来，自由宪政制度的建设必须以启蒙作为先决条件。

需要注意的是，这种启蒙并不是以自身的理性进行启蒙，而主要是以记载在书本中的西方的价值、文化、社会关系模式、制度作为判断的标准，这些西方因素被等同于理性，中国固有的价值、文化、社会关系模式、制度需接受这一标准的审判。经过这样一番比较、审判之后，现代中国自由主义者得出结论，中国是“传统的”。但是，他们所说的“传统”，其实就是他们所面对的中国的现实。只不过，这一现实以西方现代性和自由主义的标准来衡量是“传统的”。传统、现代这样的古今之辨，变成了横向的中西之辨。现代中国自由主义者普遍相信，经过了这种西方化启蒙之后，从传统束缚中解放出来的个人将会照着记载在书本中、并由他们简化的蓝图进行施工，建成中国的宪政制度。

既然自由宪政事业不过是一项根据既定蓝图施工的工程问题，“科学”也就成为现代自由主义特别热衷讨论的问题：新文化运动两个口号中就包括“科学”。不过，此处所谓的“科学”，其实是哈耶克所讨论的近代兴起于法国的“唯科学主义” ，尤其是迷信所谓的“科学方法”。从较早的自由主义者严复之介绍《名学》，胡适强调科学方法，一直到殷海光之倡导逻辑不遗余力，可以说，对于“科学方法”的重视，或者说唯科学知识的信念，乃是近代以来中国自由主义者所一脉相承的传统。惟科学主义认为，“宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识” 。当然，科学方法首先是知识分子批判传统的有力武器，事实上，他们要求将“科学方法”普遍应用到人类在各方面的活动，胡适受杜威科学方法的影响，便致力于“使中国文化成为科学主义式的文化，使文化中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配” 。殷海光也指出，“陈仲甫所说的‘科学’之为‘科学主义’，在他的思想演变过程中，发展成了人生观、乌托邦、历史哲学，甚至于一种社会的动力。陈仲甫是非宗教的。可是，在不自觉之间，他把他所认为的科学当作他的宗教” 。现代中国自由主义者重视科学方法的原因其实很简单：如果建立自由宪政制度的问题是一个按照给定蓝图施工的工程技术问题，那尊重科学的方法就是成败的关键。当然，首要的任务是要将每个人塑造出工程师心灵，清除精神中一切不合理性标准的东西，全盘地接受理性标准——其实就是当时所能见到的自由主义书本上的西方的东西。

当然，自由主义意识形态化、宪政事业的技术化，导致了一个显而易见的知识史现象：现代中国自由主义没有用心地对自由进行详尽的知识论证。基于西方的现实，个人自由、自由制度的正当性已被视为理所当然，通往自由的方案也被视为现成的，这些已经被清晰全面地记录在西方关于自由主义的书本中。中国自由主义者所要做的工作，就是简单地、被动地介绍和引进西方记载在书本上的现成的自由知识。这样做，在自由系一种异质理念的中国确实是十分必要的。正是这些传播工作，将自由的理念变成普通人的常识，从而在一定程度上改变民众的行动模式，而这乃是制度变迁的一个重要动因，这一点下面将会论及。

不过，这种知识路径也造成现代中国自由主义的一项致命缺陷：自由主义无学术。表面上看，一直有人致力于自由主义思想的介绍、研究，自由主义的出版似乎也相当热闹。但自由主义的知识却始终只是平面地扩展，而缺乏深度发掘，缺乏关于自由的深入的理论探讨。晚年的殷海光就痛心地说，“在这50年来，我们既为看见中国有像穆勒（J.S. Mill）的On Liberty（论自由）的著作，更没有看见像海耶克（F.A. Hayek）的The Constitution of Liberty（自由之构成）的著作”。他不得不承认说从知识增长的角度看，自由主义不如新儒家：“在思想方面，无论有何严重毛病，中国的保守主义是一种相当成熟的思想。和保守主义比较起来，自由主义在中国还需多多增进”。自由主义者对来自左右两面的夹攻很少能够屹立如山，其中一个重要原因即是“自由主义者本身的思想脆软稀薄”。 殷海光到了晚年才认识到这一点，而他本人也正是这类自由主义者的典型。可以说，殷本人或许是最后一位现代意义上的自由主义者，他的学术活动大体上仍然是介绍性、宣传性的，而缺乏思考的深度和力度 。

这样的结局并非偶然。思考始于观念之间、观念与现实、及不同现实之间的差异、紧张、对立、冲突，单一而又外生的思想资源，将现代中国自由主义者置于一种被动接受的地位，而根本没有思考的必要。现代以来三波自由主义——五四及其后、八十年代、九十年代——均从介绍自由主义的常识开始，且一直停留在常识层面上，而没有什么知识的积累。

当然，最重要的是，从制度转型的实践角度看，惟理主义的政治心灵让自由主义在中国社会中无法成为推进宪政制度建设的现实的政治力量。首先，启蒙心态使现代中国自由主义者无法依托任何群体，启蒙意味着自由主义者在社会之外，在自由主义眼里，商人、市民、更不要说农民，都是愚昧的，当然不可能作为立宪政治的依托力量。同时，现实的政治都是丑恶的，传统的——其实就是现实的——社会组织方式是落后的，本身就是有待于重建的，当然也不足依靠。因此，现代中国自由主义尽管有伟大的理想，但其理论逻辑却使他们找不到动员资源的组织化的手段。他们只能依靠自己，依靠经过了启蒙的知识分子，他们所能从事的政治不过就是“文人议政”。这样的政治对于立宪事业来说，是远远不够的。

其次，迷信来自西方的技术性知识，也使现代中国自由主义者无法正确地理解西方。现代中国自由主义者所接触的西方自由主义理论，思考的是自由宪政制度已经稳定之后西方所要面对的政策问题，很少涉及立宪问题，宪政制度的初始构建的问题。现代中国自由主义者从书本上知道当时西方的基本政治架构，也了解西方的政策辩论议题。但受制于这些理论，他们很少认真地分析自由宪政制度在西方生成的历史过程，当然也就没有能够发现西方立宪的技艺，很少理解自由宪政制度最深层次的经验性原理。缺乏历史的维度，缺乏对于基本原理的理解把握，他们只能学习当代的欧美某些制度，而没有能力学习那个制度的原理，那个制度的基础架构，这一基础架构在很大程度上被为解决枝节问题而不断叠加的具体制度所遮蔽了。这样，现代中国自由主义者甚至没有能力设计出一套可以运转的自由宪政制度的一般性蓝图，尽管他们自以为已经掌握了这一蓝图。

第三，自由主义的意识形态化也使现代中国自由主义没有能力正确地理解中国，从而甚至没有能力设计出可以在中国环境中正常运转的自由宪政制度的蓝图。

任何可有效运转的制度，只能在现实中形成，建立自由宪政制度同样必须面向现实，而面向现实在很大程度上就是面向传统，因为“一个社会不只是一个存在于特定时刻的共时现象”，“一个社会是一个连续的存在。连续性是一种跨时间的一致性，它取决于同一性在某种程度上的稳定”。 在社会治理领域中，传统就是依然长久以来即发挥作用、并且仍在现实中发挥作用的种种价值、观念、制度。传统就是使现实的秩序成为可能的那一整套规则体系。

启蒙的自负本身在西方的语境中就具有重大偏颇，现代中国自由主义的启蒙就更加奇特。他们借以进行启蒙的判断一切的标准，并不是理性本身，而是他们所理解的西方，他们将西方视为判断中国的标准，因此而将“中西之辨”简单地等同于“古今之辨”，将他们生活于其中的现实断定为“传统”的。现代中国自由主义所说的“中国传统”，其实是中国现实，仅仅因为其相对于西方的现实来说是传统的，所以被称为“传统”。林毓生所说的近代以来知识分子所信奉的“全盘反传统主义”，就等于全盘反现实主义，他们所要摧毁的所谓“传统”的语言、宗教、道德规范、价值、习俗、社会各种制度等，其实就是支撑整个现实社会的规则体系，他们希望用来自西方的先进的规则体系全面替代这一“传统的”规则体系。

这样的态度当然取消了传统，取消了社会的历时性。这其实是现代惟理主义的基本特征，惟理主义眼里的社会是没有时间维度的，社会视为理性的个体通过订立契约而组成的临时机构。事实上，时间维度被认为一种恶，一种负担。极端的惟理主义者相信，任何一代人都有权为了自己的幸福生活，推翻以前的宪法，重新为自己制定宪法。

问题是，一旦取消了社会的时间维度，取消了作为支持社会的规则体系的传统，也就取消了现实。既然如此，当然毋须毋须对中国的历史-现实进行仔细考察，毋须对其进行具体的、细节性反思，毋须考察中国的传统-现实之内在复杂性，及蕴涵在这种复杂性中的可取的因素与倾向。

另一方面，既然取消了现实，社会也就不存在了，也就不可能有真实的政治了。现实完全当成了立宪的障碍。他们相信，西方时新的政治理论可以直接作为设计中国宪政的具体基础性制度的依据，现实则是一个顽固的壁垒，充满了阻碍力量，建立宪政制度就必须彻底颠覆现实。由此，我们可以较为准确地理解现代中国自由主义者的困惑：一方面，他们相信，自由主义的制度方案已经被他们轻松地找到了，即便是愚夫愚妇也可以轻易地理解。但另一方面，他们又始终十分悲观，毕竟，要完全颠覆传统、塑造一个全新的现实，当然是一项十分艰巨的工作。如此过度的自信与过度的失望，其实都是对传统误判、同时又缺乏现实感的产物。

总之，惟理主义及其导致的启蒙迷信，使现代中国自由主义在从事立宪政治的时候却表现出强烈的“反政治”倾向，自身的理论逻辑使自由主义者缺乏现实感，因而无法成为对立宪过程发现实质性影响的政治力量。在立宪政治的场域中，现代自由主义者既没有能力设计宪法，也没有能力组织立宪的政治、社会力量。惟理主义的自由主义的政治是一个纯粹个人的政治，就像霍布斯的“利维坦”中所昭示的那样。缔结契约的是理性的个体，进入政治时代之后政治活动的主体同样是这理性的个体。即便政治需要集体行动，那个集体也不过是个体为了明确的目的通过契约临时组织而成的。但是，现代中国自由主义的失败似乎已经证明了，这样一种纯粹原子化的政治，是一种无力、无效、只开花不结果的政治雄心勃勃地欲重新塑造文化、社会、政治的现代中国自由主义者，最终却一事无成，甚至在学术思想方面也无所作为。

五十年代台湾自由主义者与九十年代大陆自由主义的保守化转向，乃是自由主义群体为了应对其学术上的空虚感与政治上的无力感，而作出的自觉的重大抉择，尽管并不是每一个转向者都清楚地意识到这一点。这一抉择就是从过于现代的自由主义，转向古典的自由主义，或者说，从严格意义上的自由主义转向严格意义上的宪政主义。正是伴随着这一转向，自由主义者对传统的态度发生了明显而重大的改变。不过，面对传统的态度转向，其实有比较丰富的内涵，这种丰富性通常被忽视了。

三、西学的可能性及其限度

概括而言，现代中国自由主义者所追求的是在中国建立宪政制度，以保障人的自由与权利。这样一种制度可以被理解为一整套渗透着自由价值、具有复杂关联的规则体系。从根本上说，建立自由宪政的事业，就是在中国确立起这样一套可以有效运转的规则体系。

由此立刻会引发一个重要问题。完整的自由宪政制度形成于西方，而不是在中国的传统中自然地生发出来的，中国自身的历史并没有演进出可有效运转的、相对完整的自由宪政制度，中国人只是在接触西方之后，才“知道”这样一套制度。研究表明，大约是在甲午战争、尤其是在日俄战争之后，形成了中国也应当建立自由宪政制度的共识，至少在关心公共事务的士大夫精英群体内 。现代中国的自由主义者始终坚持这一点，尽管其关于自由、宪政的理解经历了若干变化。

那么，自由宪政制度是否可以被中国人学习、被中国模仿？有很多人，也即近代以来的顽固派相信，西方的这一套制度是不可学习模仿的，或者干脆就不值得学习模仿。而自由主义者的回答是，可以。因而，近代以来，几乎所有思想开明的人士，都热衷于学习“西学”。在这背后当然隐含了一个命题：形成于西方的自由宪政制度具有被抽象为知识的可能性。这从根本上打开了由宪政知识通往宪政制度的大门。

可以说，在中国语境中，立宪必然首先呈现为一项知识性事业。自由宪政制度对于中国人来说，首先呈现为一种政治上的应然状态，而自由宪政的规则体系，则呈现为一种“知识”。由此看来，近代思想、政治人物在讨论中西关系、讨论中国学习西方的策略的时候，使用“中学”、“西学”的概念，是相当精辟的。比如，张之洞谈论中体西用论，就是说“旧学为体，新学为用，不使偏废”，并谓“西政、西艺、西史为新学”。试图用自由宪政制度重新塑造治理秩序的中国人，先知道自由宪政制度这个事物，并且判断，这样的制度对中国有益，有助于解决当时中国所面临的根本问题，有助于达成中国人所欲追求的公共目标。知识刺激了热情与行动。

不过，接下来的问题同样十分关键：此种知识又呈现为何种形态？现代中国自由主义者掌握的是什么样的知识，他们所掌握的知识对于在中国建构自由宪政制度是否充足？恰恰是在这个问题，现代中国自由主义犯了一个错误，他们没有充分地意识到关于自由宪政制度的知识的复杂性，及部分知识的不可学习性。

奥克肖特在其名篇《政治中的理性主义》（1947年）中区分了这两种知识“技术性知识”（technical knowledge）与实践性知识（practical knowledge）：“一切科学，一切艺术，一切实践活动，都需要某种技艺，实际上无论什么人类活动，都包含知识。一般来说，这知识有两种，任何实际活动总是都包含这两种知识……第一种知识我要称之为技术知识或技术的知识。在一切艺术和科学中，在一切实践活动中，都包含有技术。在许多活动中，这种技术知识被制订为规则，它们被，或可以被精心学习、记住，并且，就像我们说的，被付诸实践；但不管它是否，或已经被精确制定，它的主要特征是它可被精确制定，虽然制定它需要特殊技巧和洞见……我要第二种知识为实践的知识，因为它只存在于运用中，不是反思的，也（不像技能）不能被制定为规则。” 类似地，迈克尔•波拉尼区分过“言传知识”与“默会知识” 。奥克肖特举例说：“在像烹调这样一门实践技艺中，无人会假定属于一个好厨师的只是就局限于烹调书上写下或可能写下的东西；技术和我称之为实践知识的东西结合在一起，构成烹饪技能，无论它存在于何处。”然后，奥克肖特指出，“就像在一切以人为它们的可塑材料的艺术，像医学、工业管理、外交和军事指挥这样的艺术中那样，政治活动所包含的知识突出地具有这种双重特征。” 关于宪政制度的知识，自然同样具有这种双重性。

当然，尽管强调知识的默会性质与不可言传性质，但不论是奥克肖特还是波兰尼都承认，任何一种技能，一种本领，都包含着可言传的部分，包含着技术性知识。烹饪大师是可以撰写烹调书的，将烹调的基本技巧写成前后连贯的技术规则。按照同样的道理，法国人就近观察英国人的政治实践，可以撰写出他们的《人权宣言》，托克维尔通过到美国的实地考察也可以了解美国的宪政结构及其与美国民情之间的关系，并且他的洞见被美国人普遍接受。

因此，英国的宪政制度是可以被缩写成一种关于自由宪政的“意识形态”：“一种意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段” 。而这种意识形态当然是对现实的制度的一种抽象：“我们称为‘意识形态’的抽象观念的体系是某种具体活动的抽象物。大多数政治意识形态，当然它们中最有用的（因为它们肯定有其用处），是某个社会政治传统的抽象物”；“它是一种参加一个社会安排的传统样式，但被缩写为一种有待追求的目的的学说”。比如，法国的《人权宣言》“揭示、抽象和缩写的是英国人普通的法律权利”。

因此，这个世界上确实可以有制度移植、或者说“传统出口”之事。奥克肖特谈到过这种的情形，仿佛是在直接谈论中国问题：“当一种参加[社会政治]安排的样式从它生长起来的社会移植到另一个社会时（这始终是一件成问题的事），意识形态的简化可能是有好处的。例如，英国的政治样式要移植到世界别的什么地方去的话，在打包上船前先缩写成叫作‘民主’的东西，也许是合适的。”事实上，英国之外的人们几乎只能通过这种意识形态来了解英国的自由宪政制度，也就是说，英国之外的人们所能了解的只能是关于宪政的知识。

当然，这样一样，这种移植也就始终是有限度的，并且存在很大风险。风险在于，接受了那种抽象的意识形态体系的人，可能会错误地以为，“选定的意识形态的知识可以代替理解一个政治行为的传统……在缩写过程中被挤出的传统的种种复杂性被当作是不重要的：‘人权’被理解为脱离参加安排的方式而存在的……在实践中，缩写靠它本身决不足以成为指导……” 波兰尼说过同样的话：“一门本领的规则是有用的，但这些规则并不决定一门本领的实践。它们是准则，只有跟一门本领的实践知识结合起来才能作为这门本领的指导。” 波拉尼曾经更明确地谈到过法国人学习英国人的自由宪政制度所面临的困境：“在17世纪和18世纪期间，英国的公共生活中形成了一种政治本领和政治学说。这种体现了公共自由的行使的本领自然是不可言传的，政治自由学说则是这一本领中只有内行人才能正确理解的准则。但是政治自由学说在18世纪时却由英国传到了法国然后传遍全世界，而行使公共自由这一不可言传的本能由于只能通过传统进行交流则没有一并传播开来。当法国革命者按照这种学说行动时——如果不名其实际应用，这一学说是毫无意义的——伯克就用自由社会的传统主义观念反对那些革命者。”

不过，对于本文的论述来说重要的是，如果宪政制度是一套规则体系，那么，究竟有多少是可以被外人学习的？也就是说，哪些规则是可言传的，哪些又是不可言传的？

参照奥克肖特的上述论述，大体上可以说，构成一个可有效运转的宪政制度的规则体系，可以包含三个层面：第一个层面是价值性规则，即带有明确价值色彩的界定政治之抽象目标的规则，比如自由、民主。第二个层面的规则，就是框架性规则，也即构成宪政制度之基本框架的规则，比如三权分立、议会制、司法独立等等。第三个层面是比较具体的细节性规则或者“情景性规则”，比如三权分立的具体划分、议会选举与议事的规则、法院的运作规则等等。从价值性规则、到框架性规则到细节性规则，规则的抽象性是依次递减的——尽管细节性规则作为规则仍然是哈耶克所说的“一般且抽象的”——其可言传性同样在依次递减。

西方现实的宪政制度可以被抽象为知识，构成关于自由的学说或意识形态，对于宪政的后发社会之学习者来说，它们首先提供了价值性规则。按照奥克肖特的说法，这种意识形态“参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的”，也即确定了制度变革的目标。通常，这种目标是比较抽象的，更多地是一种价值、一种理想，比如，就是“自由”、“民主”。只有如此抽象的价值性目标，才能够成为一个引发人们想象的愿景，激发出人们行动的热情。

当然，在关于宪政制度的学说和意识形态中，也包含了关于实现那个目标的手段的知识，比如可以提到“三权分立”、“司法独立”、“言论自由”等。很显然，这些手段直接决定着自由的目标是否能够实现，但是，在学说和意识形态中对它们的规定只是原则性的，对于后发社会的学习者来说，透过这种知识，可以了解宪政制度的框架性规则。当然，宪政制度的框架性规则也完全能够被写入宪政国家的宪法文本中，这种宪法文本规定重要的权利及基本的治理架构，它们构成自由宪政制度的基本框架。对于后发社会的学习者来说，这也是掌握宪政知识、了解框架性规则的一个重要途径。

但是，归根到底，维系一个自由宪政制度的规则体系，远不只是关于自由宪政的理论学说及宪法文本所能表述的那些价值性规则与框架性规则。这些规则非常重要，但除此之外，还需要大量细节性规则，它们构成一个复杂的、相互关联、相互支持的规则网络，借此使价值性规则、框架性规则变成生活中的事实，而不只是停留在价值和文本的层面上。只有在这些细节性规则填补了宪政价值和框架的骨骼之后，宪政制度才能够有效地运转起来。比如，所谓三权分立究竟如何划分、界定、如何互动、如何相互监督，不同机构的代议士、行政部门领导人如何选举，所有这些，价值性规则、框架性规则并不能提供。因此，没有恰当的细节性规则网络，自由宪政制度根本就不可能有效运转。

如奥克肖特所说，法国致力于追求自由的人们为了让法国人了解英国的制度，不得不对英国的制度进行“缩写”，这是制度出口、或者换一个角度说是制度模仿的前提。在这一缩写过程中，价值性规则通常不会有太多损耗。事实上，价值性规则很可能被突出出来，甚至连原发国家的民众都会对用于描述其价值的那些概念所惊讶。不过，框架性规则就有可能被部分地忽略或者扭曲，这方面的典型例子是孟德斯鸠所总结的英国宪制的基本特征“三权分立”。但三权严格分立果真是英国宪制的基本架构吗？学术界一直在争论，美国联邦党人径直将立法、行政、司法三权的严格分立，解释成了三种权力的分立与制衡，三权不是严格分立，而是各自其是又相互监督、相互制衡。

不管怎样，在缩写过程中，构成宪政制度之基础的细节性规则必然被大部分忽略、被挤出。波拉尼所说，“较高程度的形式化使科学的陈述更精确，使它的推理与个人的相关性更少，于是也相应地更加‘可逆’了。但是，为实现这一理想而前进的每一个步伐都是对内容所作的进一步牺牲。” 后发社会的宪政主义者在学习自由宪政制度时必然牺牲其制度中的细节性规则。

问题的关键在于，这些细节性规则就其性质而言，就是不可言传的、默会的，连自由宪政国家的人们自身也难以清晰表述它们。生活于自由宪政制度下的人们所做的要多于他们可以知道的，他们可以知道的又多于他们能够说、写出来的。因而，宪政制度之可言传性是有限度的，也即，宪政社会中的观察者、思考者、哪怕是行动者所提供的关于他们生活于其中的宪政制度的知识，有其无法克服的局限性。他们所能提供的可言传的知识对于构造一个可以有效运转的宪政制度而言，不可能是完备的。后发社会致力于构建宪政制度的人们必须清醒地认识到这一点，这是其学习成功的前提。

但是，现代中国自由主义者没有意识到西学的这种内在局限性。他们把自己从西方学习到的关于宪政制度的可以言传的知识，当成了关于宪政制度的完备知识。以为只要了解了关于比较抽象的价值性规则、框架性规则的知识，就足以构建一个可有效运转的宪政制度，而忽略了细节性规则对于这一制度的重要性，因而也就没有仔细地思考在中国社会的语境中如何生成这些细节性规则这一十分重要的问题。

更不要说，如前所述，现代中国自由主义者所掌握的关于自由宪政的可言传的知识，本身就是相当不完整的。它们更多地只是不完整地反应着十九世纪后期、二十世纪初西方的可言传的表面的规则，也即，正处于变动、调整之中的制度中的政策性规则部分，而不是涉及制度根基的那些深层此次的结构性规则。因此，大陆自由主义的保守化，始于面对西方的保守化。

四、第一重保守化：面向西方传统

既然自由宪政事业在中国首先表现为一项知识的事业，则在中国建立可以有效运转的自由宪政制度的前提是完整地了解关于西方宪政制度的知识。既然宪政制度的价值性规则因其比较抽象因而具有较高的可言传性，那么，获得关于宪政之完备知识的难题是了解自由宪政制度所需要之细节性规则，在一定程度上，也需要较为准确地了解宪政制度的框架性规则。自由主义之保守化，在很大程度上正是为了应对这一知识难题。

获得这种知识的前提是，对西方进行一种内在的历史考察，以一种制度发生学的视野面对自由宪政制度，即超越现代自由主义，沿着西方的历史回溯立宪政治时期关于自由的观念体系及制度设计方案，即宪政主义。这就是自由主义保守化的第一层含义：对西方的关注从当代转向近代与近代之前，从比较晚近的自由主义转向比较古老的宪政主义。

改变了中国自由主义反传统心灵的那个西方自由主义传统，即二战后所兴起的古典自由主义，本身就体现了这样一种保守化倾向。这种古典自由主义广泛地对现代自由主义的哲学、伦理学、社会理论、政治理论等进行了反思，这方面的典型当然是哈耶克，他呼吁人们关注十七世纪前后的普通法法理学，关注十八世纪的苏格兰道德哲学与托克维尔。他在制度方面的思考带有回归性质，比如，他要求人们重温英国革命及美国建国前后的思想与制度，他甚至干脆拒绝自由主义的称呼，而自称“老辉格主义” ，一种十七世纪末的政治观念，典型的宪政主义观念。西方有些学者甚至投向更为遥远的人类治理的古典时期，比如施特劳斯对于古希腊城邦治理、对于柏拉图的政治哲学传统的重新梳理，剑桥学派关注古希腊及中世纪晚期意大利城市共和国的共和主义传统等等。

老子说，“反者道之动”。古典自由主义向相对古典的自由的观念与制度的回归，隐含着一个判断，尤其是哈耶克清楚地表明了——在波拉尼、席尔斯那里也都可以看到：自由宪政制度在其建立之初，在十七、十八世纪的英国、美国，呈现为一种比较纯正的保障自由的制度，也体现了一种自由制度的核心原则。

在此之后，西方经历了从宪政主义向自由主义的转变。这种自由主义有其自身的逻辑，其最重要的信条是，一方面要求人从宗教、传统中解放出来，另一方面却又相信，国家可以提供一些条件使这些被解放出来的个人趋向自我完善。因而，这种原子式的个人主义又开辟了通往集体主义的通途。从十九世纪开始，在自由主义的这种内在逻辑支配下，个人主义在西方迅速繁荣，民主的多数决策原制度在宪政框架中的地位迅速上升，由此，西方各国政府出台了大量集体主义政策性规则。这些制度与政策同时被附加在宪政主义的初始框架之上，导致自由宪政制度陷入内在紧张，逐渐地向多数意志统治的民主制转变。只是由于波拉尼所说的“悬停”效应，这些政策性规则尚未从根本上损害宪政框架，基础性宪政制度依然能够大体正常地运转，自由依然能够大体获得保障。但是，到二十世纪，这些自由主义政策性愈来愈沉重，最终让宪政制度陷入比较严重的危机之中，并且如哈耶克所担心的那样，似乎已经打通了一条“通往奴役之路”。

保守化的古典自由主义起而主张回归自由主义的古典时期，从关注集体主义的福利再分配，转向关注保障自由和正义的政体结构，简单地说，就是从自由主义回归到宪政主义。哈耶克就清楚清楚地说到过这一点，他说，《自由宪章》旨在“重述、并希望在一定程度上成功地澄清自由主义的宪政主义的传统学说” ，而《法、立法与自由》则是重温当年美国制宪者所追求的目标，发掘那些“一度在西方正常发挥作用的具体制度，这些制度以人们默会地接受某些其他原则为预设，这些原则在西方可能字某种程度上被人遵守，但在那里也没有被人们认识到”，据此重新构造出一个能够达成那个传统目标的制度方案。哈耶克及其他古典自由主义者意识到他们所生活的时代的政体框架已经偏离了经典的宪政制度，他们所作的工作，就是沿着历史上溯，回到宪政主义传统中，重新发现宪政的秘密。哈耶克所思考的问题，同样是把“我们这种类型的代议制度所默会地预设的那些概念显白地写入宪法之中” 。

这样的知识努力，为中国自由主义的保守化转向提供了极大的便利。显然，近代以来中国所面临的根本问题是立宪，这也一直是现代中国自由主义所欲实现的根本目标，那么，宪政主义本来就应当是最切题的意识形态。只是由于现代中国自由主义者缺乏相关知识，由于当时西方的思想格局，而阴差阳错地主要继受了现代自由主义，它与立宪政治其实是不大相干的。基于立宪政治的任务，将关注的焦点从西方更为现代的自由主义，转向更为古典、繁荣于西方立宪时代的宪政主义，就是合情合理的。这一点，在五十年代台湾的周德伟、殷海光、夏道平、林毓生等身上表现得并不是很明显，哈耶克对他们的影响，更多地关于自由与传统的论述。但在九十年代以来大陆自由主义身上，宪政主义转向是十分明显的。

既然是探究关于宪政制度的知识，那当然就需要回到历史上的立宪时代。不论是对西方的古典自由主义者，还是对中国的宪政主义者来说，其知识努力必须转向西方宪政的古典时期、经典时期的“西学”。

从原则上说，了解那不可言传的细节性规则的唯一办法是自己生活于那种制度之下。如波拉尼所说：“当科学中的言述内容在全世界数百所新型大学里成功地接受的时候，科学研究中不可言传的技艺却并未渗透到很多这样的大学中……如果不是给年轻的科学家们提供在欧洲当学徒的机会，如果欧洲的科学家没有依据到那些新兴国家，那些海外的研究中心是很难有多大作为的”。 不过，很显然，不可能把每一个后发社会的成员送到宪政制度之下当学徒。

奥克肖特想象过学习英国自由宪政制度的类似方式：由英国人直接治理某个地方，在他看来，相对于简单地出口意识形态，“它是一种缓慢的、代价高昂的方法”，但这种办法的好处是，“用这种方法，出口的是传统的细节，而不是它的缩写，工人带着工具被运送去——这是产生大英帝国的方法。”应当承认，英国的这种殖民治理确实给很多地方带来了法治、宪政。因为，通过这种方式，被推定掌握了自由之技艺的英国人把自由宪政的细节性规则，连同价值性规则、框架性规则一起带入一个新的社会中，从而之那种制度可以有效运转，而不仅仅是抽象的价值与抽象的结构。尽管奥克肖特也指出，这种模式在道义上是不可接受的：“常驻西方行政官只是被人视为奴性的一个符号”。

那么，除了上述的学徒制和殖民制之外，后发国家致力于立宪的人们，有没有其他渠道了解关于西方宪政制度的细节性规则？应当说，直接地观察制度、学习制度，难度是相当大的，因为，这类细节性规则甚至连生活于宪政制度之下的人们也未必能够清楚表述的。因此，后发国家的宪政主义者的知识努力，只能放在学习“西学”上。获得关于宪政的相对整全的知识的一种办法是较为仔细地观察、研究西方语境中与自由宪政有关联的宪政主义“师傅”、“大师”们的行为，尤其是其理论、观念。

波兰尼在讨论“科学共和国”的治理结构时突出强调了作为一种传统的“科学的前提”——类似于托马斯•库恩所说的“范式”——对于有效率的科学研究的决定性作用，因为，这些前提中隐含大量关于科学研究的无法言传的细节性规则。这种前提在很大程度上内居于科学大师的身上，青年科学研究者可以通过与这些大师建立密切的个人联系感悟到这些科学前提。由此不难理解伟大的科学家总是出自大师门下这一现象。 这一结论可以扩展到更广泛的文化领域，波拉尼在《个人知识》一书中谈到过“上层知识”概念，这种知识“包括一切被自己的文化中的人们连贯地认为是正确和优秀的东西”，而这种知识就内居于该文化传统的文化大师们身上：“我们归根到底还是可以把体现在一个现代的高度言述性的文化中的整个上层知识视为它的大作家们所说和它的英雄和圣贤们所做的东西的总和。如果我们属于这一文化，那么，这些人就是我们的大人物：我们相信他们的杰出性；我们尽力理解他们的著作，遵循他们的教导，学习他们的榜样”。

类似地，自由宪政的传统、“前提”、“范式”内居于自由宪政传统的大师们所生成的“西学”中。这些大师首先是宪政制度起源、形成过程中的那些参与者，他们直接参与了那些细节性规则的形成，研究他们的行为、观念、理论，当然有助于获得关于那些细节性规则的实践性知识。其次，那些“前提”、“范式”也内居于那些在现场、在第一时间进行思考的人们的理论、思想中。相对于行动者，他们可能并未直接参与，因而，关于细节性规则他们可能并无多少知识。但是，他们对整个自由宪政的规则体系进行过思考，可能比较准确地陈述了宪政制度的价值性规则与框架性规则，而这些对于准确理解细节性规则，具有十分重要的意义。

也就是说，回到立宪时代的“西学”，有助于后发社会的人们探究宪政制度在西方的生成过程，准确地理解、把握自由宪政制度的价值性规则、框架性规则乃至细节性规则。构成自由宪政制度的每一具体规则，不论是价值性规则、框架性规则还是细节性规则，都有其特定的渊源。中国人欲对其进行探究，存在极大知识困难。但是，透过宪政主义“西学”，中国人是有可能对形成于西方的宪政制度获得较为整全的理解的。

现代中国自由主义恰恰在这方面努力不够。现代中国自由主义者关注的是同时代西方的制度调整，而没有透过这些调整观察深层次的宪政结构。二十世纪上半期在中国影响最大的西学，出自罗素、杜威、易卜生等人之手。这些西学基本上不涉及宪政制度的生成，他们本来也毋须思考这些问题，他们所思考的西方的政策问题。透过这种西学的中介，根本无从获得构成宪政制度之基本规则的有效知识。

应当说，九十年代以来大陆知识界的西学已经涉入宪政主义范畴。比如，托克维尔、贡斯当、苏格兰道德哲学、柏克以及最新的共和主义受到较多关注。中国学者按照这些大师的引导，开始探究西方经典的宪政制度的原理、结构、生成等问题。知识努力的这种古典取向，大大地有别于现代中国自由主义。当然，这一转向，直接导源于问题意识的转变、及作为运思资源的西学的转向。

不过，中国人即便实现了这种知识上的转向，通常也只能做到较为准确地了解宪政制度之价值性规则、框架性规则，理解自由宪政制度生成的原理及初始性宪政制度的构造性要素，而难以真正地探知关于西方自由宪政之细节性规则。归根到底，关于细节性规则的知识是一种无法言传的知识。即便能够间接地获得关于这种细节性规则的知识，也必然会遭遇一个质疑：细节性规则之所以是细节性的，就是因为它是内嵌于西方社会的具体情境中的，因而，这些细节性规则通常并不具有可模仿性。即使我们获得了关于英国、美国宪政制度的种种细节性规则的知识，这些知识本身也无法转化为中国宪政制度所需要之规则。细节性规则的知识不具有直接生成制度的能力，这是由细节性规则的内在性质所决定的。关于价值性规则和框架性规则与经验没有过于直接的关联，是高度抽象的，因而，其可诠释的空间本来就是十分巨大的。而细节性规则本来就相当具体，只有在特定共同体的脉络中才能够被理解，甚至英国的细节规则在美国也可能找不到，更不要说在中国。构成西方宪政制度之基础的细节性规则是无法模仿的。它们的主要作用是启发，启发中国人对于自由宪政制度的细节进行深思熟虑，这个时候，人们可以利用类比、联想等思维方法，在中国传统中寻找细节性规则生成的可能性。

因此，归根到底，自由主义的保守化是面对中国传统的保守化，尽管这种保守化与上述面对西方的保守化是伴生的。

五、中国传统同样值得保守

自由主义保守化的第二层含义是面对中国传统的保守化，即摒弃现代中国自由主义的全盘反传统主义，转而对中国传统采取一种同情的亲和姿态，进而把这一传统视为自由宪政制度在中国生成的基础。

不过，由此我们立刻就会遭到人们针对中国自由主义的保守化提出的一个常见疑问：中国的传统是自由的吗？如果不是，保守中国传统与自由主义兼容吗？本节将首先回答这一问题。

对于台湾、大陆的自由主义在哈耶克的引导下转向保守化，转向与传统和解，一个最经典的反驳是：“哈耶克得出自由与传统协调的理论是有其特殊原因的，从而这个理论也就不具备必然的普适性”，而“无论是社会以前的传统，还是社会主义的传统，总体上说都不合乎哈耶克所说的自由主义传统或自生自发的秩序” 。所以，自由主义保守中国传统，实在是弄错了对象。当然，在这一判断背后隐含着对中国传统的一个启蒙主义的整全性判断：中国不存在一个自由的传统。哈耶克等西方保守的自由主义者主张保守的乃是自由的传统，哈耶克主张自发秩序乃是主张一种自发地生成了自由的秩序。中国既然没有自由的传统，那保守传统就与自由主义相背离。这里实际涉及两个问题：哈耶克究竟主张保守何种传统？中国的传统是不自由的传统吗？

仔细分析就会发现，哈耶克未必主张只有自由的传统才值得保守。哈耶克所说的传统，有的时候确实是特指西方的自由传统，比如哈耶克曾经明确说过，“个人自由的原则也要求自己被作为一种价值本身来接受，亦即被作为一种必须得到尊重而毋须追问其在特定情形中的结果是否将具有助益的原则来接受”，这是自由社会维系的一个基础性条件 。但有的时候，或者可以说，更多的时候，哈耶克所指就是一般性传统，而非特别的自由的传统，这见之于他在《自由宪章》一书第四章《自由、理性与传统》的论述过程中。

在这一章，哈耶克区分了两种不同的自由传统，即以普通法法理学和苏格兰道德哲学为代表的英国自由传统，与以唯理主义启蒙哲学为代表的法国自由传统。两种传统最重大的区别恰恰在于各自对传统的不同认识。哈耶克指出，“苏格兰理论家非常清楚地认识到，这种人为的文明结构极为精致而微妙；在他们看来，这种文明结构所依据的乃是这样一种认识，即人始终具有一些较为原始且凶残的本能，因此人们须通过种种制度对这些本能进行制约和教化，然而这些制度既不是出于人的设计，也不是人所能控制的……苏格兰自由主义者早已经知道，协调利益间的冲突，需要依靠各种制度和传统的人为设置。”很显然，在这里，哈耶克及他所引用的苏格兰道德哲学家所谈论的不是自由社会，而是一般性社会。

这是对自由与一般性传统——而非特定的自由传统——相兼容的第一个论证，这一论证的基本逻辑是：一个自由社会首先得是一个“社会”。如果没有社会，自由根本就无从谈起。而一个社会当然得靠传统来支持：社会需要无数规则和制度来维系，而这些规则必然蕴涵于诸多传统之中；同时，那些规则和制度也需要依赖传统支持。一个社会必然存在宗教、信仰，一个社会需要家庭生活、广泛的人际关系形态、经济组织形态等等，而宗教信仰可以支持后者。所有这些蕴涵于传统、并获得传统支持的规则、制度，与自由的价值之间可能没有直接关系。但是，对于人的正常生活来说，这些规则与制度、因而也就是这些传统，却是绝不可少的。为了生活的确定性，这些规则与制度也应当保持一定的稳定性，而爱德华•席尔斯说，“稳定的最佳保障就是有效地接受传统” 。

哈耶克接着论述说，自由社会必然是一个受一般性传统约束的社会：“一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用，在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会（tradition-bound society）。” 哈耶克在此提出了一个与本文主题关联比较紧密的命题：自由生成于传统的基础之上。在哈耶克的论述中，传统在逻辑上是先于自由的。哈耶克在这一点上没有详尽展开，略有含糊之处，下面将要引述的席尔斯的论述将有所补充，本文也会提出更详尽的论证。

哈耶克还提出了自由与一般性传统兼容的第三点论证：当一个社会尊重传统的时候，自由才有可能：“我们之所以能够彼此理解并相互交往，且能够成功地根据我们的计划行事，是因为在大多数的时间中，我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式，从而在他们的行动中表现出了某种常规性（regularity）；这里需要强调指出的是，这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件……如果这些惯例或规则常常得不到遵循，那么在某些情形下，为了社会的顺利运行，就有必要通过强制来确保人们遵循它们。因此，强制在有些时候之所以是可以避免的，乃是因为人们自愿遵守惯例或规则的程度很高；同时这也就意味着自愿遵守惯例或规则，乃是自由发挥有益的作用的一个条件。”

也就是说，如果社会成员普遍地遵循传统的规则，主要是其中的惯例、习惯尤其是道德规则，那就从逻辑上减少了强制、尤其是政府强制的必要性，而这自然也就扩展了自由的空间。因为，按照哈耶克的定义，自由就是指“一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度” 。如果人们普遍地能够尊重传统中所蕴涵的协调人们关系的规则，那就没有必要引入强制，尤其是政府的强制。据此哈耶克说，“在唯理主义学派以外，许多伟大的自由倡导者都始终不渝地强调着这样一个真理，即如果没有根深蒂固的道德信念，自由绝不可能发挥任何作用，而且只有当个人通常都能被期望自愿遵奉某些原则时，强制才可能被减至最小限度。” 传统，其中包括道德，是自由的前提条件，传统让人自由。

当然，关于自由与传统的这种哈耶克式论证，是法国自由主义传统、也是现代自由主义所不能认可的，在这种自由主义看来，传统，其中所包含的种种习俗、惯例、道德规则，本身就对人构成了束缚甚至是强制，获得自由的前提就是摆脱这种束缚，打破这种强制。按照这种看法，传统就是自由的大敌。这也正是现代中国自由主义的信条。

这里涉及到一些更为根本的哲学与伦理学问题，尤其是哈耶克的自由理念大大不同于现代自由主义。法国传统的自由主义相信，自由就意味着欲望不受阻碍地表达与实现，因而，自由就是不受任何规则约束，就是获得解放。而英国传统的自由主义认为，自由意味着每个人不伤害他人，或者如哈耶克所说，自由就意味着不同目标之协调。因而自由与规则并不是对立的。这里并不准备对此进行详尽讨论，只是简单地重复一个结论：与宪政主义兼容的只能是较为古典的自由理念。用以赛亚•伯林的著名概念——其实很多学者都使用了这对概念——来说，这种自由是消极的自由，而现代自由主义所追求的通常是积极的自由。立宪政治所应追求的只能是免于强制意义上的消极的自由。

上述所引证的哈耶克关于自由与传统的关系的论证更多地是静态的，仅从原则上揭示了自由与传统的相容性，但对于自传统中生成自由宪政制度的过程，至少是可能性，却缺乏详尽的动态分析。他没有明确地回答一个对于本文来说十分重要的问题：从一个表面上看来不自由的传统，有没有可能发展出相对健全的宪政制度？

关于这一点，爱德华•席尔斯、尤其是他的《传统与自由》一文，更有启发意义。在席尔斯看来，“自由与传统之间的关系是多样的。自由由传统维系，包括自由的传统与那些在政治自由领域之外发挥作用的传统。自由存活于秩序的背景中，而有益于自由的秩序是由很多种类的传统所支撑的，有些的内容可能是非自由的。” 这一点与哈耶克的看法相似：自由不仅需要自由的传统支持，也同样需要那些看起来与自由无关的制度的支持，需要一个一般性社会的支持。

席尔斯更深入的看法与本文的主题更切题。一个普遍的共识是，中国的传统是非自由的——尽管不能说是全面反自由的。因而，很多人无法理解自由主义的保守化倾向，因为，保守中国的传统，似乎无助于自由之实现。但席尔斯在一定程度上解答了这样的疑惑。在他看来，一个没有自由宪政传统的社会，同样有能力发展出某些领域的自由来：“即使在非自由社会中，借助于传统的含混性（ambiguity），某种程度的自由也能够在社会的一些领域出现。”

在席尔斯看来，传统的“含混性”，是传统的一项重要特征，甚至是其根本特征。他在另一个地方论述说：“社会中的大多数信仰传统几乎都是含混的——除了对精密科学以及与之紧密相关的知性活动的信仰以来。在关于社会和道德的思想中，大多数基本概念都是含糊的。根据这些概念所形成的种种判断群也是松散地综合起来的；更有甚者，除了对少数官方公布的教条之外，人们之间很少有完全一致的意见，而且即使是这些教条也有各式各样的解释，因为它们也是含混的。”

传统基于两个不同的原因是含混的。首先，客观地说，任何一个传统的内容本身就是丰富而含混的，“所有社会都有一种形成对传统的共同意识的倾向，同时也存在着各个趋向于不同意识的倾向” 。毕竟，生活本身是复杂的，人性也是复杂的，传统，尤其是一种涵盖众多人口的大社会的传统，必须具有丰富性、含混性，才能够适应生活与人性的多样性，维持其大体上的一致性。可以说，传统的丰富性是传统具有一致性的前提。一个过于同质化的传统很难具有自我维持的能力。

可以从理论上推定，中国这样一个复杂的社会，其传统必然具有超乎寻常的丰富性、多样性，或者说，人们笼统地所说的中国传统，其实是由多个不同的传统、多个次级传统构成的，传统并出不铁板一块的。按照席尔斯的研究，被笼统地概括在“中国传统”之下的那些次级传统，“是可拆解的” 。粗略的观察就可以发现中国传统的丰富性，比如，儒家思想传统与法家思想传统有绝大区别，道家传统又与这两个传统有很大区别。就制度而言，皇权专制固然是一个强有力的传统，但是士大夫的道德传统、及其在地方自治的传统，也同样是引人注目的。

在这样的视角下可以得出结论，即便中国传统是一个整体上、或者从表面上看并不自由的传统，但其中仍然存在着自由宪政的元素，即便不同的人对于其数量、水平的估计并不同。有些学者已经对此进行过研究，比如，黄宗智根据对县衙门的司法档案进行的研究得出结论，尽管中华刑律传统中的法典缺乏系统的民法、商法规范，似乎也不见权利话语，在司法机构与民间自发的纠纷解决制度之间，在政体本身的原则和法典中的原则，与民间习惯之间，形成了某种互动，从而在实际上保护了当事人的权利：“在法律系统的实践中，法庭一贯保护和坚持和坚持合法的所有权、土地买卖、借贷契约、婚约及继承。法庭的态度虽然不是要维护权利，而是要执行规章，然而从涉入纠纷者的立场来看，两者的实际结果相同：法庭乃是人们要求保护和执行合法要求或‘权利’所凭借的法律手段。清代法典中尽管缺乏现代‘权利’的明确概念，仍然有许多诉讼当事人凭借法律系统而得到对违法行为的保护，实际结果就像现代诉讼当事人寻求保护他们的权利一样。” 也就是说，尽管没有使用“权利”的概念，但中国传统的财产规则有效地界定着人们的私人财产，相关的司法程序也在保障这种权利，而这乃是自由宪政制度的一个组成部分。

其次，生活于同一个传统之下的人们对传统的理解也各不相同，从而，同一个传统对不同人其实具有不同的意义。关于这一点，波拉尼、哈耶克给予过深入剖析。哈耶克说，传统，作为社会科学中的“事实”，乃是一种“主观事实” ，它本身就存在于人们的行为之中，存在于人们的精神世界之中。依据传统行为的人，其实是依据自己接受的传统行为的。从这一意义上说，传统存在于个人的行动及互动之中。同一个传统呈现在不同上身上，就有所不同，尽管其程度并不会很严重，否则就不构成传统了。波拉尼则从另一个角度进行过论述：在科学领域中，“任何人所掌握的只不过是科学知识中的一个微小的部分”；同样，在文化领域中，“对于自己所处的文化来说，只有极小的一部分是它的任何一个追随者直接可见的。” 传统是一个庞大的规则集合，每个人只能掌握传统的一个极小部分。因而，面对传统，每个人都存在着哈耶克所说的“无法克服的绝对的无知”。基于上述两个理由，每个人眼里的传统都只是自己所理解的传统，每个人所所遵循的传统都只是他自己在特定情势习得的传统。传统对于每个人来说，都是不同的，尽管又具有相当广泛的交叉重叠之处。

总之，传统具有丰富的内容，不同个体对传统也有不同的理解，同一传统之下的人们对传统进行着多样的解释，席尔斯相信，正是由此所导致的传统的含混性，使传统内在地具有变迁的可能性——甚至能够生成自由：“在大规模的、文明的社会中，传统的正规形态是宽松的。行动中的渐进修正是可能的，不会引起其他人的敌视，也不会引起行动者的负罪感。正规传统允许多样的解释，这些解释尽管可能被批评为不正确的，但仍能获得足够正当性，使其被人容忍。确实，在这样一个普遍共享、具有作出多种解释和强烈不同重点之能力的传统框架内，政治自由制度是能够形成并发展的。”

具体来说，传统的丰富性意味着，一个哪怕是整体看起来不自由的传统内部，也仍然可能存在着宪政的元素，这些元素是有可能通过某种解释、适用的技艺得到扩展的。进行这种解释、适用的主体当然是人。生活于同一个传统中的人对传统可能会有不同理解，其中有些人可能会有意无意地具有比较强烈的追求自由的意向，在这种意向的驱动下，他对整体上并不自由的传统内部的那些宪政元素进行解释、扩展，就构成了传统向宪政演进的动力。于是，那些零散的宪政元素就构成了宪政制度生成的起始性元素。

人们改变传统的这类行动可能因为几种不同的动机而采取。第一种动机是改进与完善传统：“传统之中包括着某种东西，它会唤起人们改进传统的愿望。最卓越的伟人不停地在为‘更高’的真理、更大的清晰性和融贯性，以及更充分地表达知觉和想象而奋斗者……说实在，接受或依恋于传统，本身就使人们有可能感知到某些含混性、不确定性，某种不一贯性，某些原先并没有感知到和表现出来的特性。”而优秀之辈则“不停地寻找一种可以成为传统之据点的秩序，从而意识到某些不充分性有待于克服” 。这就是说，传统本身就是有缺陷的，有待于人们改进。此处之所谓“缺陷”，当然是相对于某种“更高”的真理及基于这一真理的融贯性而言的，这就意味着，改进与完善传统的努力，极有可能推动传统向着善的方向演进。

关于这一点，奥克肖特也有过类似论述：“此外，这个活动[政治活动——引者注]既不是从瞬间的欲望产生，也不是从一般原则产生，而是从现存的他们自己的行为传统中产生的。因为它不能取别的形式，所以它所取的形式，是通过探讨和追求在这些传统中暗示的东西对现存的安排所做的改进。构成一个能进行政治活动的社会的种种安排，无论它们是习俗，是制度，是法律，还是外交决定，都既是连贯的，又不是连贯的；它们构成了一种格式，同时又暗示了对没有完全出现的东西的同情。政治活动就是探索这种同情；因此，相关的政治推理就是有说服力地揭示一种已经在场、但还未采取进一步行动的同情，并有说服力地证明，现在承认它正当其时。” 奥克肖特举例说，“这就是说，在社会的安排中有一种不连贯性，它令人信服地要求补救。在政治上，每件事情都是作为结果发生的事情，都是追求，但不是追求梦想或一般原则，而是追求一种暗示。” 而追求这样的暗示所推动的传统变迁，是有可能使传统为自己扩展出更大空间。

这样的传统变迁，正是哈耶克所说的“内在批评”（immanent criticism）的传统演进模式：“法官借助他们对具体案件的裁决渐进地形成一个最有益于一种高效率的行为秩序之形成，假如我们认识到这实际上只是所有思想演进的共同方式，这一论点就更加可信了。与所有其他领域一样，此处是这样现的进步的：通过在一个既定的思想系统内部努力、借助零碎的修正，也即‘内在批评’，使得整体内地更为融贯，同时也与规则将要适用的那些事实更为融贯” 。这种内在批评是必要的，也完全是可能的，因为传统总是具有含混性，为其内部的批评者、创新者的批评、创新留出一定的空间，使得传统从内部就可以发生变迁。用哈耶克的话说，这样的变迁是“自发的”（spontaneous）。

概括起来，哈耶克、波拉尼、席尔斯、奥克肖特等思想家从理论上证明了：（1）一个自由的社会首先是一个社会，而一个社会的正常秩序之维系有赖于传统的稳定性，因此，那些包括在传统之下、表面上看起来与自由无关的种种价值、规则、制度，对于宪政制度的发育，也是不可或缺的；（2）传统是含混的，即便是一个总体上非自由的传统，其内部也依然可能存在自由的元素，这样的要素是有可能扩展的；（3）传统的含混性也意味着，传统内在地是可以变迁的，透过“内在批评”的进路，透过对传统不合理之处的补救，或者透过寻找传统的理想中所蕴涵的可能性之实现形式，即便是一种整体上不自由的传统，也依然有可能发展出自由宪政制度来。基于这些结论，我们可以说，即便是追求自由的理想者，也不必抛弃传统。

我们还可以在上述论述之外补充说，大多数传统中还包含着某种可取的价值意向。奥克肖特认为，传统中包含着某种“暗示”，这种暗示要求人们展开内在批评，补救传统中的不连贯之处。但恐怕很难保证这种追求暗示的努力必然会达到一种可取的后果，比如自发地演进出优良的治理制度。因此，另外一种推动内在批评的动机可能更值得关注。那就是人们所普遍具有的追求善、正义，或者更具体而言，追求优良治理的那种内在趋向。诚如上文所引席尔斯所说：“传统之中包含着某种东西，它会唤起人们改进传统的愿望。最卓越的伟人不停地在为‘更高’的真理、更大的清晰性和融贯性，以及更充分地表达知觉和想象而奋斗着。” 一个传统、尤其是一个持续的、能够规范一个复杂社会的传统，通常总会包含着某种永恒的理想，也即，实现较为优良的治理。这一理想总是会激发生活于传统中的人们寻求更为有效的实现方式。

这样的论断，显然需要伦理学上更为详尽的论证。不过，经验事实也能够大体证明这一论断。我们可以观察到，大多数文明社会，包括中国，一直都存在着约束权力的某种机制，大多数文明社会的政治哲学也都在思考，如何更有效地驯服、约束权力，尽管驯服的手段是多种多样的，其成功机会也大不相同。最为今人所熟悉的、事实上也得到成功的，乃是宪政制度下法律的限制。但是，法律限制的成功并不等于法律限制是唯一可能的限制，或者说其他限制、驯服权力的努力就没有意义，毕竟，作为最抽象层面的理想，用神、用天来限制、约束权力，与用法律约束权力，性质是相同的。这些原始宪政主义仍在宪政主义的范畴中，即便其曾经并未有效地发挥作用，但终究体现了宪政主义的理想。比如，周的礼治中可能就蕴涵多中心治理秩序；董仲舒之天人理论对君权的限制、春秋决狱对君主绝对司法权之分散，两汉魏晋以迄北朝之民间律学传统在立法及司法中对君权的约束等等，均属于宪政主义的制度努力。

也就是说，撇开自由主义的政策性内容，我们可以在差不多所有复杂社会的传统中发现某种共同的宪政主义倾向，各个传统的贤良可能都在进行一种共同的努力：在承认权力必要性的基础上限制权力。只是不同传统中的人们用以限制权力的知识和技艺有所不同，从而导致其可持续性和效果大不相同。在西方传统中形成的近代意义上的自由宪政制度，就是沿着一个正确的方向所发现的一套比较有效的限制权力的智慧和技艺。但是，这种制度背后的理想，其实在各个传统中是普遍的。所谓天理、所谓自然法、所谓理性，都是以人存在某些共通的本性为基础的。大体上，人同此心、心同此理。如有学者所说，否则，就无法解释，“为什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中国，人间争残能被扼制在较低的限度，良风美俗能维系数千年？为什么在西式的法律规范很少社会实效的当代中国，社会生产、生活能保持相对的有序、稳定甚至进步？”

这样，一个传统中内在地具有某种的理想，尽管十分抽象，或者十分含混，传统中的一些伟大人物，也会透过其思考，透过其行动，重新解释传统、重新发现传统，使传统向着自由宪政的方向演进、扩展。

不过，在中国的语境下，似乎不必在这样一个抽象的理论问题花费太多时间，反倒应当优先考虑另一个更为具体的问题：在一个已经明确地将自由宪政作为治理理想的社会中，保守中国的传统，对于实现此一理想是否必要？前面论述的是一个一般性大传统内在的演进出宪政制度的可能性，现在的问题应当更为简单——至少表面看起来是这样的：如果宪政制度已经是一个共识性理想，那还需要传统吗？

六、“资相循诱”的制度变革模型

毫无疑问，中国、至少是其精英群体内部、在一定时期内形成关于自由宪政的理想，能够大大地降低一个整体上非自由的传统向自由方向演进的难度。有一个事实使问题趋于复杂：这样一个自由宪政的确定的理想是受西方启发才形成的。

因而，从中西文化交流的角度看，这是席尔斯所说的传统“增添”：“接受者在或多或少地继续保持其以前的行动与信仰的同时，又给自己增添了某种新的东西。”进一步，新增添的这种东西又被“吸收”进中国固有的传统。

但是，换一个角度看，自由宪政作为理想被确认，毋宁说是对中国固有传统内部的一种相对含混的暗示的一种明晰化。上文已经提出，传统具有含混性，中国固有传统与其他延续时间较长的复杂传统一样，隐含着某种宪政主义的共同意识，包含宪政主义的元素。用奥克肖特的词汇说，在中国传统中，有一种暗示，包含了一种未被清晰、充分、恰当表达的宪政主义理想。而近代以来的贤哲所做的工作，从理论上，可以被解释为，借用西方率先发展出来的一套相对成熟而完整的词汇体系，使中国传统中那一宪政主义元素得到扩展，或者说，中国传统中固有的那一宪政主义的“暗示”，得到了“更大的清晰性和融贯性”。更进一步，通过共同体内部的辩论，这一得到更为清晰表达的暗示，以西方的语言包装之后，在相当大程度上成为共同体的共识，成为共同体追求的一个政治理想。人们又透过对西方的经验观察也确信，这种理想是可以实现的，为了优良的治理，也必须实现这一理想。从这个意义上说，讨论中国的自由宪政，就不完全是一个西方传统的“增添”与“吸收”问题。

关于这一点，夏勇教授曾经指出，“不是说中国应向西方‘求同’、‘趋同’，而是指许多原理在人之作为人、社会之作为社会，以及文明之作为文明的意义上‘本同’，所不同的只是各自的认识途径、认识程序、表达形式和具体规则，还有得道的先后，……不然的话，我们怎么能够理解‘权利’（rights）这个出自西方法律传统的词汇能译为中文并如此流行” 。也就是说，宪政主义之道在中国、西方是相同的，惟其成就、方向有所分殊。也因而，我们同样可以说，对于自己的传统或者说现实，中国人所说的多于其所理解的，所理解的多于其所做的。“西学”提供了一套话语，使得原来至少已经部分地做了、但却未得到表达的一些自由宪政制度的得到清晰表达。

现代中国的启蒙者当然并不这样看，他们把自由宪政理想完全视为外来的，并且相信，只要这种来自西方的理想本身就基本足够了，他们进而相信，既然中国的传统——其实就是他们身处于其中的现实——与这种理想差距极大，那索性就摧毁为了这一传统-现实，依据那一理想，塑造新人，重新构造一个自由社会。但是，如前文所论，摧毁传统其实就是摧毁现实。而这一传统-现实，实际上是构成一个可以有效运转的自由宪政制度的细节性规则体系生长的唯一土壤。

回到前面关于宪政制度的规则结构之讨论，这样一套规则体系包括价值性规则、框架性规则、细节性规则。从根本上说，非西方国家只能掌握可以用言语表述的技术性知识，具体而言，只能借助对西方立宪时代的西学的研究，或研究宪法文本，或对现实的宪政制度的运转进行考察，了解自由宪政的价值性规则、框架性规则。而支撑着西方自由宪政制度的细节性规则是外人很难了解的，因为，西方人自己也无法清楚地表达它们，它几乎无法变成外人可以学习的“西学”。

即便这些细节性规则可以被中国人了解，也不具有在中国社会中复制的可能性。规则越是趋向细节，其具体性越丰富。细节性规则因为是细节性的，所以，与其所生成的社会的具体性无法剥离。离开了这些具体的背景性事实，这些规则本身无法得到充分的理解，当然也就难以被移植。一项细节性规则也与其他诸多细节性规则，构成了一种复杂的关联。剥离了这些关联，单独一项细节性规则很可能将是没有意义的。凡此种种因素表明，中国人建立自由宪政制度的努力，即便依据传自西方的理想，也不应指望借助学习西方自由宪政的细节性规则，构建一个可运转的、由无数规则构成的宪政制度。

既然从知识的角度看，构成一个可以有效运转的宪政制度之基础的细节性规则几乎无法直接向外部学习，那唯一可以设想的生成途径，就是内生，生成于该社会的具体性之中。只有透过这样的生成过程，细节性规则才是有效的。透过这些细节性规则的运转，宪政的价值性规则、框架性规则才能够被无缝地嵌入民众的日常生活，才能使宪法变成宪政，或者使宪政变成现实。

上文关于传统含混性所蕴涵的传统内在变迁的可能性的讨论也证明了，宪政制度的细节性规则其实毋须向外部学习，它们是可以内生地生成的。

下面将提出宪政主义的西学与中国固有传统“资相循诱”模型，通过这样的过程，在中国传统基础上有可能系统地、渐进地生成支撑宪政制度的细节性规则体系，从而内生地构造出一个由多个层次规则支持、可以有效运转的宪政制度。

“资相循诱”概念出自陈寅恪先生。1927年，王国维在昆明湖投水自沉，史学家陈寅恪挽陈诗中论及晚清新政的种种尝试，对张之洞力倡之“中体西用”说，表彰最力：“当日英贤谁北斗？南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”。张之洞的中体西用学说引起了延续至今的热烈讨论，体用论也成为现代人面对中国的传统-现实与西方制度之间的落差，进行思考的主要概念，尽管中、西、体、用这四个词都有多种解说。下文将对这些概念进行阐发，此处也仅指出，“资循诱”概念隐含着一个中国传统在西学的诱导下动态地生成优良规则、从而生成一种优良治理秩序的模型。当然，在笔者的阅读范围内，陈先生本人对这一概念未作明确而详尽的阐释。本文将依据语义和陈先生一贯思想，清晰地描述出这一西学中体资相循诱的宪政变迁模型。

在汉语中，“循”的意思是“依”、“顺”，如《前汉书•賈誼傳》云：“此業壹定，世世常安，而后有所持循矣”。“诱”的意思是“引”、“导”、《書•大誥》谓：“肆予大化，誘我友邦君”。“傳”释云：“化其固滯，誘其順從”。在“资循诱”这一概念中，循的意义是比较确定的，有因循之意，强调的是保守传统的一面。“诱”确实强调了传统变化的一面，但是，这种变化不完全是传统的内在逻辑的自然延伸，而是由某种非传统的、外在的因素“诱导”而生发变化。在现代中国背景下，发挥这种诱导作用的，当然是西学。

这一点立刻会让人联想到新制度学派的“诱致性制度变迁”理论 。不过，这种制度变迁理论所说的“制度”是广义的，对于制度本身并未进行细致的划分。更具体地说，这一理论所讨论的是主要是与市场相关联的制度，即便是关于法律、政治制度的讨论，也主要关注其节省市场交易费用的特征，它已预设了宪政制度之存在，否则就不可能有自由交易。

本文集中关注于最重要、最抽象的制度——宪政制度。基于这一研究目标，上文对构成宪政制度的规则体系进行了比较粗略的结构区分，并且发现，不同层次的规则的可言传性、进而也就是其可学习性是不同的。具体而言，作为西方宪政制度之一部分的价值性规则和框架性规则的可言传程度是比较高的，有可能变成一种可供中国人学习的“西学”。它们可以呈现为奥克肖特所说的意识形态、学说。

经由这样的可言传的西学，将会发生第一个层面的“资相循诱”，也即上文已经讨论过的，中国传统中固有的、但不够完整、也未被明晰表达的宪政主义理念，尤其是人们对宪政制度的趋向，各种制度及行为背后隐含的那种追求优良治理的理想，或者说，中国传统中宪政主义的“暗示”，借由西方成熟而完整的宪政主义的话语，得以被清晰、融贯地表达出来，从而构成了中国现代治理秩序演进的价值性规则。这是西方自由宪政理想内部化的过程，但换一个角度看，这是西学与中国传统资相循诱、在中国传统中内生地生成自由宪政的价值性规则的过程。这些价值性规则一旦被人们、主要是被精英群体接受，那就不再外在于中国传统。相反，这种价值性规则构成了中国的传统，当然也构成中国的现实

这样的宪政理想内部化过程，可在相当程度上提高宪政化制度变迁的效率。确实，一个比较正常的一般性传统也具有内生地演进出较为宪政制度——哪怕是比较初始的——的趋势，但是，如果中国传统处于封闭状态，则这个演进过程必然会因为不同主体在多个方向努力、分散社会资源，而使发现足以构成宪政制度的规则的努力的效率较为低下。透过西学所了解的宪政主义的价值性规则，或者更准确地说，经由西学得到清晰表达的内生的宪政理想，为中国固有传统中的“暗示”增添了新的内容，这样，政治与社会行为主体追求“暗示”的努力，就将于生活于封闭传统中时大有区别。中国制度演进的问题，在很大程度上，也就成为中国人如何追求其自身的传统-现实中之宪政主义“暗示”的问题。得到明确表达的宪政主义理想会导向一个更小的行动集，新生成的比较明确的宪政主义“暗示”将更多地指引人们致力于扩展自由、权利、限制权力，从而使宪政制度内生地生成的速度大幅度加快。

更进一步，这些在西学诱导下内生地形成的宪政主义的价值性规则，将会诱导那些依然生活于传统的规则网络之中的政治与社会行为主体，展开规则与制度层面的“资相循诱”过程，从而生成那些构成宪政制度之基础的相互关联的复杂的框架性规则与细节性规则体系。当然，在这一“资相循诱”的规则生成过程中，发生诱导作用的因素就更复杂了：既有西学本身，又有内部化的了宪政主义价值性规则。

这种诱导作用当然是作用于传统的规则、制度的。奥克肖特曾经强调过传统在政治中的重要意义：“政治是参加属于一群人的一般安排的活动，就他们共同承认一种参加它的安排的样式而言，这些人构成了一个单一的共同体。假定一大批人不承认行为传统，或他们享有的安排不暗示变革的方向并无须注意，就是假定一个政治上无能的人民。” 在宪政化的政治过程中，也即，在立宪政治中，传统-现实同样是重要的，甚至可能更为重要。如果脱离传统-现实，就不可能有现实的政治，当然同样不可能有立宪政治。

首先，传统将缩小立宪政治的任务范围。如上文所论，传统具有内在的含混性，尤其是秉持宪政主义的原则将会发现，在社会较深层面，诸多社会制度本身对于自由的价值而言是中性的，它们与专制的宪制框架并无内在关联，事实上，经常有一种情形，很多传统的社会制度，在专制的宪制框架下就已具有一定程度的宪政功能。因而，毋须对其进行宪政化变革。现代中国自由主义者提出的全盘西化、全盘否定传统的诉求，意味着重建整个社会制度体系。立宪政治必须伴随社会革命、文化革命，甚至以后者为前提，这使立宪政治的任务过于沉重，以至于根本不可能完成。更不要说，这些社会革命与文化革命也将抽空立宪政治的社会与精神基础。

其次，优良的政治如奥克肖特所说是追求传统中的“暗示”，立宪政治也不例外。奥克肖特认为，政治所能采取的形态，只能是“通过探讨和追求在这些传统中暗示的东西对现存的安排所做的改进”，或者说，“在社会的安排中有一种不连贯性性，它令人信服地要求补救” 。政治的起点和基础是传统，而以此为起点和基础也是完全能够启动立宪政治的。宪政主义价值性规则被清晰表达之后，这一规则本身就具有扩展的趋势，据此“补救”传统其他方面的努力，其实也正是重建这些领域的规则的过程。重要的是，这种补救性质的努力，与全盘改造传统相比，还为立宪政治保留了利用社会力量的大量空间。

第三，传统使立宪政治具备现实的可能性。在中国这样的后发国家，传统就是现实。立宪政治所需要的现实的政治力量，只可能存在于传统-现实的复合体之中。尽管在政治中、尤其是在立宪政治中，观念十分重要的，但是，政治终究不是观念的事务，政治观念须依托某种社会力量才能够成为政治力量，而这种社会力量当然是透过某种制度组织起来的。在中国立宪政治过程中，有能力组织起社会力量的各种制度，必然是传统的。假如不依靠这些传统的社会制度、利用传统的组织资源，那么，立宪政治就无法正常进行。现代中国自由主义作为一种政治力量的致命缺陷，正在于它全盘否定传统，包括否定传统的种种社会组织形态，所以它动员社会力量的能力大受限制，大大地影响了其参与政治博弈的能力。

最后，席尔斯在《传统与自由》一文中特别强调指出，在社会大变革过程中，一般性传统的作用反而更为重要：“传统总是具有一些限制性方面，假如传统是有效的，他们就有助于限制个人的冲动和野心，界定各种利益使得冲突能被抑制。它们会降低失败的程度，通过把导致实际被感受到的损失之行动正当性而使该损失能被接受。”传统中包含着一整套行为规则体系，这些规则本来就是为了抑制个体的本能、协调人们的行动而产生的。而在一个变革的时代，社会利益格局肯定会出现相对剧烈的变动。有些人的机会突然扩大，有些人则可能蒙受损失。假如传统依然能够有效地发挥作用，那些居于优势地位的人就依然受既有规则的约束，这样一来，利益格局变动所隐含的冲突的可能性就会降低，即便依然存在冲突，冲突的强度也会降低。更进一步说，传统也可以向人们提供某种解决冲突的较为现成的方案，从而使社会迅速渡过混乱时期。

因此，席尔斯说，“传统会减缓社会变迁的速度，但只要它允许某种适度的变化，那它就能够增加变化的有序性（orderliness），允许社会向着扩大正义的方向自由发展。” 传统确实可以减缓社会变迁的速度，也因此，很多急于改变现状的激进主义者对传统的羁绊很不耐烦。但是，传统所发挥的这种刹车作用，反而能使社会变迁成功的机率提高，避免一个社会的硬着陆。这种硬着陆的结局很可能不是进入理想状态，而是社会失序。

传统与西学、及新生成的价值性规则“资相循诱”的规则生成、制度过程，可能呈现为几种不同的情形：

构成传统的某些规则或制度，在其形态未发生重大变化的前提下，依据新生成的价值性规则被重新解释，获得新的意义。这或许是林毓生所说的“中国传统的创造性转换”机制；构成传统的某些规则或制度在新生成的价值性规则诱导下演进出一种新形态。这或许可以说是李泽厚所说的“中国传统的转换性创造”；人们利用传统的一种具体的规则、制度，创造更加切合宪政需求的另外一种具体的规则、制度。

无论是哪种情形，重新解释传统、依据传统发展新规则、制度的主体，当然是生活于既定传统中的人。因为他们生活于既定传统中，所以，他们的规则、制度创新活动，就是零碎的、分散的。在宪政制度构建过程中，必然会有新规则、新制度缺乏传统支持的情形，因而必然会有全新建立一种规则、制度的必要性。剥离了那些过于现代的政策性因素，以一个曾经长期维系、具有含混性的传统为基础的宪政制度，不可能要求过多全新设计的规则。相反，真正需要全新建立的，只是一部分，其他部分则是可以、也能够借助西学、中体资相循诱的过程生成的。

有必要、并且有可能借助于理性确立的规则、制度，可能是构成宪政制度的中间层次规则，框架性规则体系。就事物的性质而言，价值性规则、细节性规则与社会的具体性有较为直接的关联，而一个宪法框架本身，仅仅安排权力的结构与程序，其抽象水平是比较高的，因而西方的宪法框架是可以被表述为可言传知识，这种可言传知识也可以被比较准确地学习。

总之，西方宪政主义观念与制度在中国的立宪过程中的合理角色，恐怕主要是“提示”。作为一个提示，西方的自由宪政制度的运转及其效果向中国展示了治理秩序演进的一种可能性。借助其所提供的话语对中国传统的解释，宪政制度将成为中国治理秩序演进的一种潜能。它是有待于实现的，它的实现需要借助于资相循诱的过程，内生地生成一整套规则，在这样的内生生成过程中，民众也将训练行使和保障自由的技能。

重新讨论中西、体用之争

本文关于传统与自由关系的论述以知识论为理据。西方的自由宪政制度对于局外的中国人来说，首先呈现为一种“知识”。西方对中国人来说，其实就等于“西学”。中国人学习西方的宪政制度，由于不可能直接充当学徒，通常只能借助知识的中介。而这种知识天然地是不完整的，中国人可以了解关于西方自由宪政制度的可言传的、技术性知识，却很难、甚至无法掌握不可言传的、默会的、实践的知识。这就决定了，现代中国启蒙的自由主义所倡导的所谓“全盘西化”，是一种根本不具有可操作性、也决无成功可能的学习策略。自由主义的保守化，在很大程度上，就是为了走出自由主义自我设定的这一困境，学习西方那些可以学习的规则，同时也基于中国的传统-现实，内生地演进出那不可学习的规则。为此，本文提出了一种“中体西学资相循诱”的规则生成模型。为了更清晰地阐述这一模型，本节将对近代以来关于中国学习西方策略或者中国宪政化策略的几种主流看法略作评论。

自晚清以来，士大夫及知识分子站在西方与中国之间，一直试图用道器、本末、体用等概念来讨论处理中西关系的策略。使用得最多的概念是体用论，张之洞在《劝学篇》中提出的“中学为体西学为用”或“旧学为体新学为用”影响最大，尽管在张之前，很多有识之士即持此种看法。此处之体用，系指社会事务的不同层面。后人多将现代化划分为三个层面——器用、制度、思想三个层面 。中体西用论的主张是，中国应当坚守固有的道德价值及以它们为基础的治理制度，器用层面则可不妨西化、现代化。

对此，激进地主张全盘学习西方的知识分子提出批评，严复就曾对中体西用论给予最经典的反驳：“体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”这一主张的逻辑结论就是全盘西化，中国必须既学西用，也学西体。

当然，中体西用论与全盘西化论之间，并非截然对立。中体西用论者并不全盘反对学习西方，甚至可以说，中体西用论具有发展为全盘西化的可能性。中体西用论基于对中学可以为体的信念，为学习西方以为我用提供了一个辩护。张之洞在《劝学篇》中也猛烈地抨击那些顽固不化者。只是随着时势变移，人们发现，不仅中用不济，中学也无以为体。于是，中体西用就一变而成为既学西用、也学西体的全盘西化了。

从理论预设看，全盘西化论与顽固派共享一种思维方式，预设了体用不可分，要么全盘保守，要么全盘改造。只不过，全盘西化论者以为，西方是可以全盘学习的，并运用工程师的技艺，利用整全的西学，从头建立全新的中国，包括新价值、新习俗、新的社会关系、新的政治安排等等。而顽固者则相信，中国的体用不可分，学西用就可能影响到中体，所以应当坚决拒绝向西方学习。

与此不同，中体西用论则预设了体用可分。王焱即发明中体西用论之内涵指出，“这一主张大略相当于托克维尔所说的‘改变法制可以不改变信仰’。而晚近自由主义的理论对此更作出了进一步的分疏，那些经由文化进化形成的规则是为理性所不及的，因而我们无法依据有限的理性加以重新构造；而政治方面的制度安排，却是完全可以在这些文化规则的约束下进行变革的。” 当然，在这里，王已经将张的“体”、“用”之所指予以重新诠释，用被解释为政治治理规则，尽管其形成于西方，但可呈现为可言传的知识，可通过理性设计变成中国传统；体则是指价值、习惯、社会生活的具体形态等，这些是哈耶克所说的理性不及因素，实际上也是立宪政治所不应涉及的领域。大体上，本文同意这一看法，区别在于，本文将中国整体传统视为“体”，并进一步指出，这一体在西学诱导下，有可能向宪政方向演进，因为，中国传统制度安排中已有含混的宪政主义暗示。

关于这一点，张之洞已有论述，见《会通》篇。在这里，张列举了中国古典的观念与制度中已蕴涵西方各种观念与制度之“义”，比如，“《周礼》外朝询众庶，《书》谋及卿士，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上下议院互相维持之义也。《论语》众好必察，中恶必察，是国君可散议院之义也。《王制》史陈诗观民风，市纳价观民好；《左传》士传言，庶人谤，商旅市，工献艺，是报馆之义也。凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要指”。这样的论述，频遭近人嘲讽。但是，如前文所论，回归到宪政主义的层面来考察，张所列举的那些经典记述确实具有经典宪政主义的倾向，合乎宪政之“义”。

这可能正是陈寅恪先生将张的思想概括为“中西体用资循诱”的一个理由。按照张之洞的论述，中国“圣经”既然有诸多的宪政之义，则中国可学之于西方的，其实就远大于张之洞本人明文说出的“西用”、“西艺”、“西政”的范围，而涉入了“体”的领域。只是张之洞反对直接照搬西方的制度，而陈寅恪先生的“资循诱”则为张之洞所举之中国固有宪政之义的制度化打开了通道，而且，这种制度化是张的逻辑所不能反对的。

本文所述的模型在很大程度上是对张之洞中体西用的发展，不过，张之洞所说的“中学”，实为“中体”，而体与用也就具有一种新的含义与关系。体、用不是用来形容中学、西学的主、辅结构关系，而是刻画另外一种关系。中体就是中国的传统-现实，具体来说，就是指隐含于中国的传统-现实中、作为人们行为基础的规则、制度体系，它同时包括价值、宗教、社会制度、政治治理等各个领域。而“西学”之“用”主要体现为诱致性作用。中体是中国宪政变革的基础和出发点，借由可言传的西学，主要是西方宪政主义的价值性规则与框架性规则，可将中体所未能充分、完整、清晰表达的观念和制度更为清晰地表达出来，内生出中国的宪政主义的价值性规则与框架性规则，而这与中体既有的规则、制度复相循环诱导，生成支持宪政制度的细节性规则。

这样一套模型与李泽厚提出的西体中用论和陈明提出的“即用见体”论均有所不同。

李泽厚声称“西体中用论”是康有为的主张 ，在他看来，张之洞强调的是维护、 捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定整体秩序，康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。不过，李的立论具有相当明显的唯物论历史观基础，在他看来，“体”是指社会存在的本体，即民众的衣食住行、日常生活，李引述康有为《大同书》论述，“自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已”。这些构成的物质生活上的硬件，中西在这方面并无差别。但人们的生活软件，包括经济组织、政治体制、生活习惯、行为模式、人生态度、价值观念、思维特征等等，却因不同政治、文化传统而不相同。在中国，传统政治、文化据以为生存基地的“体”（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此，在现代化过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统会大不一样。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。

所以，“西体中用”之“用”，就是指建立在普遍相同的现代物质生活基础上的中国式规则、制度形态。基于此，李泽厚将林毓生提出的中国传统的“创造性转换”范式，更改为“转换性创造”范式。在他看来，“创造性转换”容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中国现代化前时的方向和所要达到的目的，即中国应“创造性地”“转换”到某种既定或已知的形式、模态中去。而在他看来，中国不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、“转换”的对象，而可以根据中国自己的历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。它的前景是open的。

李泽厚对规则、制度生成之内生性的强调，是一个深刻的洞见。但是，李泽厚的整个思考缺乏必要的连贯性。比如，西体是如何可能的？也即，西体与西用究竟是何种关系？离开了西用，即西方的规则、制度，西体即西方社会存在的本体如何可能？进而，这个西用与中用有没有关系？另外，生成于传统之体的规则、制度形态，是否就无法构成今天之用？古用与今用是否截然分为两橛？历史唯物论的范式是无从回答这些问题的。

陈明的“即用见体”论 要更为绵密一些。陈明的问题意识是“国家民族主干性文化话语系统的缺位”，而前贤的主张各有局限性：如果说张之洞基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决，李泽厚基本上是倾向于通过对西方文化的移植来解决，那么，我基本是倾向于通过以“六经责我开生面”的文化重建来解决。为此，陈明将“中学为体，西学为用”的命题向讨论“人”（生命）与“学”（文化）之关系的“中体西用”作创造性转换。这一点与本文的努力是近似的。

即用见体论强调了当下的人的首要地位，“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用”。因此，所谓“即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。”陈明具体解释说，在处理古今关系时，应当祛除对“道”之绝对性自足性的预设，而将其还原为特定情境里生动具体的创造和努力（从中吸取智慧和勇气）；其次，在“道”的相对性后面把握其开放性，“将原作为可能存在的东西”“现在化”“现实化”，根据自己所处的情境寻建“道”的当代形态。此处对于道的潜能之当下展开的强调，深合本文论旨。

不过，简单地以当下中国人的“意志需要”为体，而过分强调“道”的相对性，似乎取消了人作为一种社会动物、政治动物、更不要说文化动物的必要规定性，则其所展开之结果又是什么？仅以当下中国人的意志需要为体，能否恰当回应他所针对的问题，即“国家民族主干性文化话语系统的缺位”，大成疑问。基于本文提及的奥克肖特、波拉尼、哈耶克、席尔斯的理论，以陈明的论式来表达，没有学（文化），又何来“人”（生命）？没有文化之用，何来生命之体？文化的创造不是、也不可能在虚无中进行，仅仅根本“需要”的创造不可能具有制度演进的价值——当然，更难以确保此种演进是宪政主义的。

没有使用体用概论，但基于自由主义立场提出的一种解决传统与自由问题的进路，是林毓生的“中国传统的创造性转化”。林深受哈耶克思想的影响，借助哈耶克，他从道德上化解了传统与自由的紧张，主张自由主义者是并不一定是反传统主义者。据此他对新文化运动的全盘反传统主义进行了批评剖析。不过，他也承认，中国传统中并没有民主和自由的观念，但他认为，从中国传统中是可以创造性转化出民主和自由的。以民主而论，“虽然我们的传统中没有民主的观念与制度，但缺有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。” 同时，“如果说自由主义中一个主要的观念是‘人的道德自主性’，那么儒家的‘仁的哲学’的确蕴涵了这个观念……儒家的‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以于康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬广大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更完美的中国的自由主义）。”

这里所隐含的正是本文所提出的中体西学资相循诱的内生演进模型。殷海光曾经称赞说，“这样，既非泥古，又非脚不落地的趋新；既不会引起社会文化的解体，又不会招致目前的大混乱。这既不是乌托邦式的‘全盘西化’，又不是胡说不通的‘中体西用’。如不无谓的幼稚地破坏原有的制度，符号系统，价值观念，及信仰网络，则identity[认同]保住了。如果identity保住了，则不致引起旧势力的强烈抗拒。这样一来，近代中国可望孕育出一种类似文艺复兴式的‘文化内新运动’。”

但是，林、殷所讨论的创造性转化似乎主要局限于价值、道德部分。这一点，在《中国文化的展望》中体现得极为明显，让人得出殷与儒家和解的那一章标题即为《道德的重建》。他所提出的纲领是“道德重整”，“从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主与科学，及基督博爱，而东方的元素则是孔孟仁义和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同样的视野局限。事实上，即便是新儒家，也主要从哲学的层面上论证传统中国之道德与价值对于当代之适切性。此种言说，依然隐含着中西文明样式对立、且中国传统中最有价值的是其道德论述的假设。

另一方面，创造性转化范式似乎依然以现代西方自由主义作为与中国传统对话、接枝的对象，这与现代启蒙知识分子的取向相同。而本文认为，这样的取向必然过分凸现中国传统与西方之间的差异，从而使对话、接枝难以进行。而且，这种的对接对于立宪政治时代的中国，并无多大意义。按照本文的理路，创造性转化得以展开的前提是面对西方采取一种保守化立场，即回归西方的立宪时代，以西方的宪政主义作为对话、接枝的对象。

同时，这种创造性转化不只是限于观念、道德，更重要的其实是规则、制度。而且，创造性转化必然呈现为中国固有的观念、规则、制度与西方观念、制度之间复杂的互动关系，它不是一项单纯的知识事业，而是高度复杂的精神、文化、社会、政治过程。因而，针对中国传统作出“没有民主”、“没有自由主义”的判断，就失之简单或者说没有意义。不管怎样，中国的宪政化进程必在这一“传统-现实复合体”的基础上展开，而并非所有传统都必须经过创造性转化才对这一进程有意义。大多数传统不需要经过创造性转化即可与宪政制度兼容，甚至构成宪政制度的局部制度。

结论

现代中国自由主义陷入困境，处于现代自由主义之承先启后位置上的殷海光，在晚年深切感受到了这一点。与传统的和解，被视为解决此一困境的一种可能出路。这种保守化倾向在五十年代台湾、九十年代大陆的自由主义身上表现得也相当明显。

本文主要依据哈耶克、奥克肖特、波拉尼、席尔斯关于规则、知识、传统的理论，对这一保守化转向的内在理路进行了分析。

本文认为，自由主义的诉求是在中国建立完善的宪政制度，而此制度最先成熟于西方社会。因而，对中国人来说，宪政制度首先呈现为一种知识，宪政化进程以宪政主义的西学为其逻辑起点。

但是，中国人在掌握关于自由宪政的知识的过程中，会遭遇到此类知识的内在局限性。构成一种可有效运转的宪政制度的种种规则，有一部分是可以言传的，可被抽象为技术性知识，但另外一部分，应当说是相当一部分，却是默会性知识、实践性知识，甚至连生活于宪政制度之下的人们也无法给予清晰表达。因此，中国人学习西方的宪政制度，必然只能学习到其规则集的一部分。

现代中国自由主义未能意识到这一点。相反，他们以为，自己已经理解了西方的自由民主制度，获得了关于西方宪政制度的整全的知识。他们以此作为理性的标准，对中国的传统-现实作出全盘否定的判断。这种全盘反传统主义具有十分严重的文化、社会与政治后果，其中这重要的一个后果是，它实际上取消了立宪政治，使中国现代自由主义在宪政转型过程中表现出严重的无力感。

解决现代中国自由主义的这种困境，自由主义必须实现保守化转向。这种转向具有两个方面的内容：首先是面对西方的保守化。既然中国所面临的问题乃是建立自由宪政制度，则中国所应关注的西方就是立宪政治时代的西方。透过对彼时宪政主义观念与制度的研究，中国人可以更为准确地把握关于构成宪政制度的价值性规则、框架性规则、细节性规则的知识。

一旦回归宪政主义，则自由主义保守化的另一个面相，也即面对中国传统的保守化，就具有了更大的合理性。这种保守化的前提是对传统予以价值上的肯认，并且确信，传统因其内在的含混性，具有向优良治理秩序演进的可能性。如果考虑到西学可为中国人掌握的可能性，则由中国传统演进出自由宪政制度的可能性就大幅度提高。

本文受陈寅恪先生启发，基于张之洞的“中学为体、西学为用”的范式，构造了一个“西学中体资相循诱”的宪政演进模型。一旦把自由宪政视为西方历史演进的产物，而非一个完备的理想模型，则我们就可以合乎逻辑地假设，在前自由主义阶段，古典时代的中国人也同样在尝试利用他们所设想到的手段来限制专断的权力。这种努力当然不是自由主义的，而是古典宪政主义的。今人可以借助西方相对完整的宪政主义话语，将上述努力中所隐含的宪政主义之“义”，也即宪政主义的暗示，予以更为清晰的表达，从而将宪政主义的价值内部化，使之成为中国传统-现实的组成部分。经过这样的转化，中国的宪政化过程就不是一个学习西方的问题，而是一个宪政的观念、规则、制度在中国传统基础上内生地生成的过程。

这一模型开示了中国传统-现实诱致性演进的可能性。在这一视角下，中国的传统-现实就不再是一种负担、障碍，相反，它是宪政制度、及其他更广泛领域的治理规则、制度演进的出发点和基础。现代中国自由主义与传统之间的紧张关系，主要是自由主义的偏颇所引致的。自由主义一旦转换视野，可以在知识与实践领域拓展出极其广泛的天地。与传统和解的自由主义，也即宪政主义，是中国传统-现实的一个组成部分，一种诱致性力量，推动中国传统-现实趋向于其自身之完善形态的建设性力量。

刊原道，第十五辑，首都师范大学出版社，2008年