一、引 言
共和、共和主义虽然是西方政治思想史上最为古老的话题之一，但是，“到了20世纪，它却几乎从政治舞台上消失了，部分原因是现在没有要与之斗争的旧式国王了，再就是因为自由共和国里参与公益事业优先于公民的私人生活这一古老的观念已不再对持有更加消极和个人主义观念的自由主义者具有吸引力了”（卡农万，2002：700）。除了作为知识考古学的对象外，在20世纪上半叶各种“主义”和思潮粉墨登场的意识形态舞台上，很少见到共和主义的出场。它要么作为君主制的对立面而仅仅被视为一种政体形式（民主已经取代它成为更流行的意识形态话语），要么被视为一种古老的农业共同体或贵族制城市的政治理想（它显然已经不能适应现代工业文明中高度分化的大众—官僚社会），在异彩纷呈的政治争论中显得那么黯淡、没落。1
然而，到了20世纪下半叶，共和主义却出人意料地复兴了：“‘共和主义’、‘古典共和主义’与‘公民人文主义’都源于同一种社会组织或者说同一种意识形态，它们的出现成了最近20年里美国政治思想中的一个‘意外事件’。新共和主义（与《联邦党人文集》之类的老共和主义相对）如今已经成为一个时髦的学术术语，任何一本学术著作只要冠之以‘共和主义’的标题似乎就会变得更加切题、更加让人肃然起敬”（Engeman，1993：331）。
这种情形当然并不限于美国，可以说“共和主义的复兴”已经成为世纪之交以及21世纪之初整个西方政治理论中的一大景观，其发展势头方兴未艾，相关的探讨已在历史、理论和实践诸层面全方位展开。2
需要说明的是，这里所说的（新）共和主义区别于“共和”、“共和主义”的其他两种传统含义：（1）政体形式意义上与君主制相对而言的共和国，共和国的国家元首是由宪法确定并定期任命的，而非世袭的；其政府职能是法定的、有限的。虽然这是共和与共和主义最广为人知的含义，但“这个术语已经失去了一些它从前所具有的启迪价值”（伯克，2002：698）；（2）第二种意义上的共和主义与混合政体、分权制衡、法治、代议制等宪政原则结合在一起，它是对纯粹民主原则的一种节制或限制，显然这种共和主义表达的正是自由主义的制度性内涵。3
当代的新共和主义则是指“一种强调平等、政治参与和公共精神的政治模式，它区别于以个人取向为特征的自由主义和包含着威权政策的社会主义”（伯克，2002：698）。除了自由与平等之外，新共和主义还与如下一些议题紧密联系在一起：政治共同体（political community）、公民美德（civic virtue）、公民义务（civic duty/public service）、共同善/公共利益（common good/public interest）、政治参与（political participation）、协商（deliberation）和对话（dialogue），等等。这些议题又可以统统地归结为公民或者说公民身份（citizenship）问题。事实上，共和主义与公民/公民身份的关系是如此之切近，以致于“公民共和主义”（civic republicanism）成为比“共和主义”更为贴切的说法。4而且，很明显，它是以自由主义的对话者或批评者（不管是反自由主义的还是后自由主义的）角色出现的。
其实，这三种含义都是古典共和主义的应有之义。从历史上看，古典共和主义起源于对罗马共和国伟大成就的解释，它一开始就存在着强调公民美德和强调分权制衡这样两大流派（后者是自由主义的直接渊源之一）；而且，在不同的历史时期，其中心议题亦不断发生变化。5既然政治理论的功能就在于对时代提出的问题做出回应——不管是以理论创新的形式还是以复活古老传统的形式；那么，当代共和主义的复兴及其对自由主义的批评就一定有其深刻的背景和动因。对此，新共和主义者坦言：“共和主义与其说是一种教规，不如说是一种气质；与其说是蓝图，不如说是观念架构；与其说是既成的制度性事实，不如说是规范性争论与建设性想象的语义场”（Michelman，1986：17）；“当代共和主义的任务不是追根溯源：它与其说是被发现的，不如说是被制造的”（Sunstein，1988：1589）。那么，时代到底为共和主义提供了什么样的契机和问题？它又是如何兴起和演进的？本文接下来的内容就试图从规范政治理论角度对此做一个扼要的说明。
二、背 景
从社会背景来看，共和主义的复兴与当代西方国家（尤其是美国）公共生活的衰落以及全球化浪潮的出现是密切相关的。所谓公共生活的衰落可以概括为：公民意识和奉献精神的衰退、公民参与和社会合作的减少、社会信任和社会资本的丧失、公民社会作用的削弱以及公共道德的侵蚀等等。与之相伴随的则是政治冷漠，消费主义和享乐主义的滋长、蔓延以及精神空虚和宗教影响力的下降。61990年代后期，美国的两个全国性委员会开展了对美国公民社会的研究，它们一致得出“美国进步的悖论”这一结论，即一方面，美国是世界上无可争议的经济、军事和技术超强，但另一方面其社会病理之多在世界上也是位居前列，两者构成了一个悖论（参见任晓，2003）。
这一景象让西方国家的有识之士痛心疾首，他们中的一些人认定这是自由主义导致的后果，他们希望通过复兴共和主义这一已被人们遗忘但更为古老的西方传统来治救当前的社会、政治问题，于是新共和主义应运而生。以著名政治理论家迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）为例，在他引起广泛讨论的《民主的不满》（Sandel，1996）中，他向我们描绘了这样一幅充满悖论的美国政治图景：一方面程序自由主义（procedural liberalism）取代公民共和主义，成为美国公共生活（包括制度和实践）中主导的公共哲学：个人权利的伸张，不受限制的、意志论的自我形象的膨胀；另一方面则是人们在公共生活领域自主性的丧失和挫折感的增加：传统社群的瓦解，对政府的不信任和失望等等（这就是所谓的“民主的不满”）。进一步说就是，“自由主义的自我形象与现代社会和经济生活中实际组织之间形成了尖锐的对立。即使当我们作为可以自由选择的、独立的自我而思想和行动时，我们所面对的世界依然受到非人化的权力结构的支配，这种权力结构出离了我们的理解和控制”（Sandel，1996：323）。对此，他建议重新振兴美国历史上的公民共和主义理想，用一种公益政治和美德政治来代替当前的权利政治和中立政治。
另一方面，虽然经济全球化的浪潮使得一些学者开始乐观地构想“世界主义的民主”，但是更多的学者则对由此导致的民族国家主权的模糊忧心忡忡。即使走在经济—政治全球化最前列的欧洲发达国家也对欧洲公民的构想争论不休。尽管现有的自由主义民主模式和公民身份模式仍然占据主导地位，但在众多批评者凌厉的攻击下，它显然已经不能为人们提供更多的灵感和想像，于是共和主义再次进入人们的视野。
从智识背景来看，当代规范政治理论中共和主义的兴起和演进与如下的思想和学术努力密切相关：
首先是著名哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）对古典共和主义的阐释。1958年阿伦特发表了她的杰作《人的条件》，开始重新阐述亚里士多德的古典共和主义理想，并在其后的《论革命》（Arendt，1990[1973]）中将它运用到对美国革命的解释中，从而构成了当代共和主义复兴的先声，并对其后来的发展产生了重大影响。7
其次，当代共和主义的复兴发轫于政治思想史领域中共和主义思想谱系的重新描绘。美国学者赫佐格（Don Herzog）在1986年即指出，对公民人文主义的发现和颂扬是政治理论史“最近25年左右出现的最引人注目的修正”（Herzog，1986：473）。思想史领域的这种共和主义修正运动又可以分为两个遥相呼应的学术运动：一是“公民人文主义的复兴”，即对文艺复兴时期意大利城市共和国共和主义思想的再发现；二是由美国革命意识形态起源的争议引发的对美国立国制宪思想的“共和主义修正”。
1955年德裔美国历史学家汉斯·巴伦（Hans Baron）出版了《早期意大利文艺复兴的转折》（The Crisis of the Early Italian Renaissance）一书，该书全面阐述了15世纪佛罗伦萨以布鲁尼（Leonardo Bruni）为代表的“公民人文主义” （civic humanism）思想，并在其后的研究中向前追溯到彼特拉克（Francesco Petrarca），向后延伸到马基雅维里，试图以佛罗伦萨的“公民特征”来“探究近代欧洲积极价值观的起源”。8自此，文艺复兴时期的政治思想史研究出现了崭新的局面，辉格党人将中世纪后期以来的西方政治思想史看作是自由主义自然权利学说发展史的神话开始破除，而其中又以对马基雅维里的共和主义解读最为引人注目。9
另一场更为声势浩大的学术运动出现在美国早期史研究领域。1960年代中后期，一批被称作“共和学派”（the Republican School，又称“共和修正派”或“共和综论派”）10的历史学家，向支配了学术界长达两个世纪之久的传统观点提出挑战。这个观点认为美国革命的意识形态起源于洛克式的自由主义，它曾得到立场截然不同的马克思主义学派、施特劳斯学派和自由主义学派的支持。共和学派的历史学家们则认为对美国革命和制宪产生重大影响的是18世纪英国激进共和派的思想，而不是个人主义的自由主义。他们认为，共和主义思想强调保持公民美德的作用，要求社会成员作为公民积极参与公共生活，并在对共和国的管理中实现道德完善。由此，他们引发了美国早期史研究中的一场范式性革命。有学者甚至不无夸张地指出：“现代历史学的一个最大成就是揭示了共和主义思想在美国宪法批准之前、期间和之后时期中的作用”（Sunstein，1988：1540）。
这两个学术运动在著名历史学家J·G·A·波考克（Pocock）那里出现了交叉和重叠。他在1975年出版的《马基雅维里时刻》（The Machiavellian Moment）中，将共和主义追溯到亚里士多德那里，并详尽论述了共和主义传统在15世纪至19世纪从地中海沿岸到英伦三岛再到北美大陆的演变过程。通过对大西洋世界东西上万里、上下五百年的政治思想史考察，波考克勾勒出美国革命思想体系与18世纪英国国民反对派思想以及16世纪意大利佛罗伦萨人文主义的继承关系。他曾断言：“美国革命与其说是启蒙运动的第一次革命性行动，不如说是文艺复兴的最后一幕”（Pocock，1972：120）。在以后的著作中，波考克一直致力于英国共和主义思想的挖掘，其学术目的无非是要表明“在现代早期，除了自由主义的历史之外，还贯穿着共和主义的历史，前者是主题是法律和权利，而后者则依据德行来思考人格”（Pocock，1981：362）。
说到波考克，就不能不提与他同被视为政治思想史研究中“剑桥学派”（the Cambridge School，又称“新历史派”）11领军人物的著名思想史家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）。斯金纳在其新历史主义方法论的指导下，先后推出了《现代政治思想的基础》（The Foundations of Modern Political Thought，1978）、《马基雅维里》（Machiavelli，1981）、《自由主义之前的自由》（Liberty before Liberalism，1998）和三卷本文集《政治的视野》（Visions of Politics，2002；其中第2卷Renaissance Virtues主要汇集了他关于共和主义的论文）。这些著作同样对从文艺复兴到18世纪英国的共和主义思想及其与自由主义的互动关系进行了深度的论述，与波考克的著作相应成辉。12
再次，政治思想史领域中共和主义传统的挖掘，尤其是美国立国制宪时期共和主义的研究，给美国的一些宪法理论家带来了灵感。他们对美国宪法以及政府各个部门功能的重新阐释引发了美国宪法理论中的“共和主义复兴”（Michelman，1986、1988；Sunstein，1988、1993）。
法学共和主义的代表人物包括美国著名法学家弗兰克·米歇尔曼（Frank I. Michelman）和卡斯·森斯坦（Cass R. Sunstein）等。13他们认为，按照自由主义的观点，宪政就是一系列将公共权力置于法律约束之下的规则，是对相互冲突的利益集团进行协调的工具。自由主义的宪政观是实证主义法律观的反映，其结果必然危及宪政的生存与活力。与之对应，他们强调公民美德和公共善的宪政价值，认为司法机关应该发挥更加强有力的作用，政府机构应该扮演更加积极的和协商的角色（Honohan，2002：8）。他们关于利益集团多元主义与协商民主的讨论在某种程度上推动了规范政治理论领域中协商民主模式的兴起。
虽然共和主义的思想史家强调他们无意将历史作为规范批判的手段，但是我们不得不承认，政治思想史领域中的共和主义范式的确立，在很大程度上为规范政治理论中共和主义政治哲学的复兴提供了历史依据。14
三、议题：以共和主义自由的重构为例
从目前来看，新共和主义的议题主要集中在三个方面：首先是共和主义对积极公民身份（active citizenship）的诉求，其次是共和主义自由的重构，第三是关于协商民主（deliberative democracy，亦译“审议民主”）的讨论。15限于篇幅，本文将以共和主义自由的重构为例做简要的分析。不过，在此之前，有必要先区分出两种新共和主义。
当代共和主义的内部分野
研究者们普遍地注意到，当代的新共和主义者其实可以大致区分为两种：一种是亚里士多德式的公民人文主义（civic humanism），另外一种则是工具论的共和主义（instrumental republicanism）。16按照罗尔斯的说法，前一种共和主义认为，“人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。参与不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论参与对许多个人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位”（罗尔斯，2000：218-219）。而后一种共和主义则认为，“如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的‘政治美德’，又愿意参加公共生活。……民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与”（罗尔斯，2000：217-218）。不难看出，这两派共和主义者在公民美德、自由、参与等问题上的看法并不一致。
按照这种划分，前一类共和主义者包括阿伦特、波考克、巴伯（Benjamin Barber，1984）、欧德菲尔德（Adrian Oldfield，1990）、贝纳尔（Ronald Beiner，1992）以及某种意义上的泰勒（Charles Taylor，1989）和桑德尔（Sandel，1996），他们主要坚持一种积极自由；后一类共和主义者包括斯金纳、佩迪特、施皮茨（Jean-Fabien Spitz）、维罗里（Maurizio Viroli，2002），他们主要坚持超越于两种自由之外的“第三种自由”。17
共和主义自由的重构
自从1958年以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在他的经典论文“两种自由概念”中进一步发展贡斯当（Benjamin Constant）关于古代的人自由和现代人自由的区分，提出了“积极自由”和“消极自由”这一对概念之后，学术界一般都认为自由主义主张消极自由，而共和主义主张积极自由（如Pocock，1985；Miller，1991；Sandel，1996；泰勒，2001；哈贝马斯，2002）。18但是以斯金纳、佩迪特为代表的新罗马共和主义思想家却提出了不同的看法，他们分别从历史和哲学两个维度提出了超越于积极自由和消极自由之外的“第三种自由”，力图以此来避免两者的缺陷。
在其早期的一系列论文（Skinner，1983，1986，1990；斯金纳，2001a，2001b）中，斯金纳认为古典共和主义者理解的个人自由是一种消极自由，亦即实现不同目的的手段：“简单地说，自由仅仅意味着不受限制地追求我们偶然为自己设定的任何目标”（Skinner，1990：302）。但与消极自由的拥护者不同的是，共和主义者相信，为了维护自由，我们需要把积极参与政治作为一项义务，甚至在必要时采取强制，强迫某些人自由：“只有全心全意为共同体效劳的人才能确保他们自己的自由”；高尚的美德应是每个公民个人为了有效投身公共事业所必备的品质，因而只有行为高尚的人才能确保自己的自由（斯金纳，2001a：113-114）。
在1998年出版的《自由主义之前的自由》中，斯金纳对自己先前的观点做了补充与修正。这里，他不再仅仅通过对维护自由的经验性分析来支持他的共和主义立场，而是转向对自由概念本身的分析。他指出，古典自由主义者认为强制及强制性威胁是干预个人自由的惟一限制形式，而古典共和主义者（用他新的术语说就是“新罗马理论家”[the neo-roman theorists]）则认为对他人意志——即使是良善意志——的依赖本身就是限制之源，就是限制的一种形式（Skinner，1998：84）。新罗马自由观认为仅仅是没有受到强制性干涉还不是自由；个人要享有自由，还有更高的要求，即国家的政治体制不能允许任何人享有特权或超越于法律之上的任意权力，人们不必依赖其意志（即使是良善的意志）。也就是说，自由不仅是指事实上不受强制，而且还是指不会受到任何可能的强制。19
在2001年“以赛亚·伯林纪念讲座”的演讲中，斯金纳正式将共和主义的自由概括为“第三种自由”（斯金纳，2004）。由此，他完成了共和主义自由从积极自由到消极自由再到第三种自由的转变。
斯金纳最近的修正实际上是为了回应其批评者的质疑，20并且在很大程度上受到了当代另一位新共和主义者菲利普·佩迪特（Philip Pettit）的启发。21
佩迪特在早些时候，也用消极自由来概括共和主义自由，不过他把自由主义的自由称作“无干涉的（non-interference）消极自由”，而把共和主义的自由称作“弹性无干涉的（resilient non-interference）消极自由”（Pettit，1993）。在1997年出版的《共和主义》中，佩迪特直接以“无支配的自由”（freedom as non-domination）来指称共和主义自由，以区别于自由主义的“无干涉的自由”（freedom as non-interference）。
佩迪特指出，“无支配”和“无干涉”之间的区别首先源于这样一个事实，即“无干涉的支配”（domination without interference）和“非支配的干涉”（interference without domination）都是可能的。前一种情况可以通过一个极端的例子来说明：“我可能是他人的一个奴隶，但实际上我的选择并没有受到任何干预。这可能仅仅是因为我的主人是一个仁慈的人，没有颐指气使的脾气；也可能是因为我很狡猾，或者对我的主人竭尽溜须拍马之能事，结果得以自行其事。就我有一个主人而言，我受到了支配；但就这个主人无法实施干预而言，我没有受到干涉”；对后一种情况，可以设想这样一种情形：“当且仅当对我的干涉是为了保证我的进一步利益，并且是根据我所共享的观点而实施时，另一个人或行为主体对我的干预就是允许的。……在这种情况下，我们就不可能把干涉视为一种支配行为；有人对我进行了干预，但并非出于专断的目的”（Pettit，1997：23）。
因此，“没有干涉也会出现支配，因为支配的条件只是某人拥有任意干预你事务的能力，而不是事实上的干预；在非支配状态下也会出现干涉，因为干涉并不一定就是专断的干涉，它仅仅是一种强迫能力的实施”（Pettit，1997：23）。
与“无干涉的支配”这一主题相关的共和主义观点是没有进行干涉的主人也在实施支配；而“非支配的干涉”这一主题产生于共和主义对这样一个事实的强调：尽管制定良好的法律代表了一种干涉，但它并没有危及人们的自由；它是一个非主人式的干涉者（non-mastering interferer）。
根据自由主义无干涉的消极自由观，“无干涉的支配”仍然属于自由状态，是可欲的，而“非支配的干涉”虽然可以接受（作为获得更大自由的代价），却是不可欲的；共和主义无支配的自由观则恰好相反，它认为“无干涉的支配”属于不自由的状态，是一种需要消除的罪恶，而“非支配的干涉”不但可以接受，而且更是可欲的，因为它是自由的保障。当然，它们也有共同之处，即都承认既无干涉也无支配的状态是一种自由的状态，并对专断的干涉（既是干涉也是支配）持否定态度。
执着于无干涉理想的人珍惜拥有选择（亦即无干涉）这一事实，而不管这种选择受支配与否；执着于无支配理想的人则珍惜拥有不受支配的选择（而不是一切选择）这一事实：如果选择的缺失产生于非支配的干涉，那么他们并不介意；相反，对于你凭借狡猾、个人魅力或者阿谀奉承所得来的选择不以为然。这样看来，“前一种人注重的是可供选择的数量，而不是选择的类型；后一种人则只对正确的选择、非支配类型的选择感兴趣”（Pettit，1997：25）。
但是，无支配的自由观也不同于强调政治参与的积极自由观。佩迪特指出：“我们所认同的共和主义传统并不是那种根本上属于民粹主义的传统，这一传统将人们的民主参与视为善的最高形式之一，并经常以一种社群主义的方式，对通常作为大众参与之先决条件的封闭的同质化社会表现出热切的渴望。……共和主义的自由是一种社群主义的理想，但它与现代多元主义的社会是相容的。”（Pettit，1997：8）。
就自由与政治参与的关系而言，虽然共和主义传统一再强调民主参与的价值和重要性，但并没有将它视为一项根本性的价值：“民主参与对一个共和国来说可能是不可或缺的，但这只是因为它是促进无支配自由的必要条件，而不是因为其独立的吸引力：它不像一种积极的自由观所认为的那样，自由就是民主参与的权利”（Pettit，1997：8）。总之，民主参与“是自由的保障，而不是自由的核心”（Pettit，1997：30）。
佩迪特相信，无支配自由具有两者的优点：“共和主义的自由观对自由主义者是有吸引力的，因为它关注人们的个人选择权，从而与无干涉的消极自由观相一致；它对民粹主义者也是有吸引力的，因为正如我所论证的，它要求非支配的政府尊重普通民众的利益和观点，而这正是民粹主义民主自治的积极自由观所暗含的思想”（Pettit，1997：11）。
因此，按照佩迪特的分析，共和主义自由既不同于无干涉意义上的自由即纯粹的消极自由，因为它要求比无干涉更多的东西（免于支配）；亦不同于民主参与意义上的自由即作为自治的积极自由，因为免于支配的共和主义自由并没有将政治参与（自治）视为一种本质性的善，也没有肯定某种特定的生活方式和自我类型。22共和主义的自由和参与性的制度之间既不是积极自由和享有社群自治之间的定义性的联系，也不是消极自由和保护性制度之间的因果性联系，而是类似抗体和免疫力之间的构成性的关系（Pettit，1998：51）。
佩迪特对“第三种自由”的哲学建构引起了很大的争议。有些学者认为它拓展了人们认识自由的空间，打破了消极自由和积极自由的简单二分法；并且，无支配自由确实比无干涉自由具有若干优点。比如，它把自由延伸到先前被认为是私人的或非政治的领域，它使得自由成为一种共同善，而不仅仅是一种个人善，等等（参见Honohan，2002：184-185）。23
但是，他也受到了来自两个方向的批评：一方面，自由主义者对他把自由主义的自由观界定为纯粹的消极自由或者无干涉的自由提出质疑，并认为他提出的制度和政策与波普的“自由改良主义”或罗尔斯的“政治自由主义”没有本质上的区分（Boyer，2001；亦可参见Larmore，2001，2004）；另一方面，主张积极自由的强势共和主义者指出，“除非公民有理由相信共享自治在本质上就是重要的，否则他们牺牲个人利益以维护共同善的意愿就可能受到政治参与的成本和收益之工具性算计的侵蚀”（Sandel，1998：325），并对他把积极自由视为一种民粹主义而加以抛弃大为不满。
事实上，佩迪特本人也意识到，无支配自由根本无法整合共和主义传统中的积极自由成分。在论证无支配自由的优点时，他强调自己只是将它与无干涉的消极自由理想加以对照，而不是与自主的积极自由理想加以对照：“如果按照民粹主义的方式将积极自由解释为民主参与，那么这种忽略几乎不必加以解释：这样一种参与性的理想在现代世界是行不通的，并且不管怎么说，任何事务都必须服从于所有人意志的前景是没有多少吸引力的。……我还会忽视那种将自主（self-mastery）等同于个人自律（personal autonomy）的积极自由理想。……个人自律的自由可能是一种非常有吸引力的价值，甚或还是一种内在的善；……然而，个人自主的自由是一种比无支配自由更丰富的理想；显然可能存在一种没有个人自主的无支配，但不可能存在任何一种没有无支配的有效自主。而且，在一个保障无支配自由的国家中，个人自主的自由即使不能得到有效的促进，也应该容易实现；一旦人们得到不受他人支配的保证，他们必将更加容易获得自律”（Pettit，1997：81-82；重点为引者所加）。24
在自由问题上，除了工具论的新罗马共和主义之外，强势的新雅典共和主义者（Sandel，1996）仍然秉承阿伦特的理想坚持积极自由。但是，在现代社会复兴亚里士多德主义显然有些勉为其难。在这种困境下，如何为积极自由提出新的论证，从而使之更加适应现代社会多元主义的事实，也就成了当前新共和主义者的一项重要理论任务。25
四、定位：共和主义-自由主义-社群主义
不难看出，当代共和主义的复兴与政治理论中各种流派对西方主流意识形态即自由主义的批判，尤其是1980年代以来社群主义对自由主义的批判之间存在着直接或间接的传承关系。因此，将共和主义置于它们之间略做比较或许有助于我们在当代西方政治理论光谱中对其进行定位。
就共和主义与自由主义的关系而言，可以从历史和理论两个层面进行考查。在历史层面，正如有学者所指出的，共和主义自产生开始，其内部就一直存在两种乃至多种分野；26它与自由主义之间更不是一种简单对立、非此即彼的关系。27
首先，可以将共和主义看作是自由主义的母体（参见Viroli，2002：6-8、58-61；Sellers，1998：99、123）；在近代早期，它们曾经一度携手合作，对付过共同的敌人（专制君主）：“共和主义远不是反自由主义的，它在反对旧世界的斗争中用一套极其重要的公民词汇装备了自由主义”（艾萨克，2004：231）。但是，以个人主义和自然权利语言为特征的自由主义旋即从共和主义中脱离，几经波折后最终在西方国家的政治思想和政治建制中占据了主导地位。此后，共和主义的声音便一直为自由主义的喧嚣所淹没。
在理论层面，按照哈贝马斯与桑德尔等人的概括，作为“理想型”的共和主义与自由主义的分歧主要表现在以下几个方面：28
1对公民地位的理解不同。自由主义认为，公民的地位是由主体权利确定的，而主体权利是公民面对国家和其他公民所固有的。作为主体权利的承担者，公民受国家的保护，只要他们在法律范围内追求自己的私人利益，就不受国家的非法干预。主体权利是消极权利，它们确保法人在一定的活动范围内不会受到外部的强制。政治权利具有相同的结构：它们能使公民的私人利益得到充分的满足，以致于这些私人利益最终经过选举、议会以及政府的形成与其他私人利益融合成为一种政治意志，并对行政权力产生影响。
共和主义认为，公民的地位不能按照消极自由的模式来确定，因为消极自由是私人所享有的。公民权主要是政治参与权和政治交往权，因而更多的是积极自由。它们不仅确保公民不受外在的强制，还确保公民能参与共同的实践，而只有通过共同的实践，公民才能让自己成为自己希望成为的角色，即成为一个自由和平等的政治共同体中具有责任感的主体。这样，共和主义理解的公民就远不是唯自己的利益是从了（哈贝马斯，2002：280）。
2对政治过程本质和民主进程作用的理解不同。自由主义认为，政治就其本质而言是围绕着行政权力而展开的不同立场之间的斗争，民主进程的作用在于根据社会的不同利益来安排国家，国家是公共管理机器。政治的作用在于联合和贯彻私人的社会利益，用以对抗国家。政治意见和政治意志在公共领域和议会中形成，选民在投票过程中表达了自己的倾向性。民主的意见和意志形成过程仅仅表现为不同利益之间的妥协。在此过程中，它们应当通过普选权、代议制及其运作程序来确保结果的公平。选民的选择和作为市场参与者的选择在结构上是相同的。
共和主义则认为，政治的功能不仅仅在于管理；相反，政治是整个社会化进程的构成因素。政治是一种道德生活关系的反思形式，有了政治，自发的共同体的成员就可以意识到他们相互之间的依赖性，就可以作为公民把已有的相互承认的关系有意识、有意志地发展和塑造成为一个自由和平等的法人联合体。政治意见和政治意志在公共领域和议会中的形成过程所依循的，不是市场的结构，而是一种独特的公共交往结构，其目的是为了达成沟通。民主的意见和意志形成过程应当表现为一种道德的自我理解，话语在内涵上依靠的是公民的文化共识。政治的范式不是市场，而是对话（哈贝马斯：279-280；283-284；287）。
3对自由与自治的关系理解不同。根据自由主义的观点，“自由是以与民主相对立的方式来定义的，自由是对自治的一种限制。我之所以是自由的，是因为我是权利的承受者，这些权利能够使我免除某些多数人之决定”；而在共和主义看来，“自由是自治的一个结果，我之所以是自由，正是因为我是一个掌握自己命运的政治共同体的成员，并且参与了支配其事务的决策”。换言之，共和主义者认为自由内在地关联于自治以及维护自治所必需的公民美德。共和主义的自由需要某种形式的公共生活，这种公共生活反过来又取决于公民美德的培养。而按照自由主义的观念，自由不是内在地，而仅仅是偶然地与自治相关联。自由在于追求我自己利益和目的的机会，它可能与民主政府相容，也可能不相容（Sandel，1996：26）。
4对权利与善的关系理解不同。自由主义认为，权利（正当）优先于善，即规定我们权利的正义原则证明，不依赖于任何特殊的善的生活观念。 正是基于公民在善和美好生活观念上的多元性，国家应该对诸种善的观念保持中立。用德沃金的话说就是，立法者“对于那些可以称之为美好生活或什么使生活有价值的问题，必须保持中立。因为一个社会的公民对于什么使生活有价值的问题持有不同的看法，如果政府对一种看法的喜好超过了另一种——不论是因为政府官员认为其中一种本质上更优越，还是因为更多的人或强有力的人群主张其中的一种——政府都是没有平等地对待其公民”（Dworkin，1985：191）。
共和主义理论不是根据中立性原则来界定权利的，它根据一种特殊的关于美好社会的观念——自治的共和国——来解释权利。因为自治要求公民拥有或者能够获得某些品格特征或公民美德，这就意味着共和政治不能对其公民所赞同的价值与目的保持中立。与自由主义的权利优先于善的主张不同，共和主义认肯一种公共利益的政治，并且试图在公民中培养自治之公共利益所必需的那些品格特征（Sandel，1996：5-6，25）。
但是，它们之间的分歧并不意味着共和主义就是“反自由主义的”，毋宁说它是“后自由主义的”。被一些共和主义者刻意强调的共和主义与自由主义之间的差异往往被证明是夸大了，“自由主义与共和主义之间的对立，激发了共和主义最近的复兴，但这种对立更多地是这一复兴的臆造，而不是可以弄清的历史事实”（Haakonssen，1993：571）。另外一些共和主义者则承认，共和主义不是对自由主义的替代，而是其完善或补充，它应当具有自由主义的一些基本特征，于是出现了这样一些组合：“自由主义的共和主义”（liberal republicanism，Sunstein，1988）、“共和主义的自由主义”（republican liberalism，Dagger，1997）、“公民自由主义”（Civic liberalism，Macedo，1990；Spragens，1999）。29
我们知道，社群主义的代表人物泰勒和桑德尔对贴在自己身上的“社群主义者”这一标签一直颇有微词，但他们却毫不隐晦自己的“公民人文主义”（Taylor，1989）和“公民共和主义”（Sandel，1996）立场。30这样就产生了社群主义和共和主义的关系问题。
有一些学者倾向于将共和主义与社群主义等同起来（如Terchek，1997；哈贝马斯，2002；艾萨克，2004），但更多的学者则强调它们之间的差异与分歧。
比如，社群主义者沃尔泽（Michael Walzer）曾经指出，共和主义信奉的是整体主义和一元论，“其能量和参与主要集中在政治领域……共和主义往往适合于小规模的、同质的社群，这些社群中的市民社会根本就没有分化”（沃尔泽，2002：11）。佩迪特和维罗里这些工具论共和主义者的观点则恰好相反。比如，维罗里认为，共和主义是普遍主义的，它首要的共同善是正义，而不是社群或者某个特殊的善的观念、文化和传统，社群主义者忽视了正义和平等权利的思想（Viroli，1992：288-289）。佩迪特将社群主义视为一种民粹主义：“这一传统将人们的民主参与视为善的最高形式之一，并经常以一种社群主义的方式，对通常作为大众参与之先决条件的封闭的同质化社会表现出热切的渴望”（Pettit，1997：8）。
不管从它们兴起的社会背景来看，还是从它们共同使用的词汇（美德、社群/共同体、共同善）来看，共和主义与社群主义之间都具有明显的交叉关系，但它们之间的区别也是显而易见的。
首先，社群主义者虽然也从亚里士多德、黑格尔那里汲取资源，但作为一种理论学说，社群主义的产生相对较晚。相比之下，共和主义的传统和谱系更为悠久和完整。从思想渊源上看，社群主义是共和主义谱系中亚里士多德—卢梭传统的继承者（Brugger，1999：11-17）。
其次，共和主义是一种特殊形式的社群主义。因为社群主义是一个包括了道德哲学、文化哲学和政治哲学的整全性理论，而共和主义只是一种政治理论或政治哲学（许纪霖：2002）；并且，共和主义所理解的社群/共同体首先是政治共同体，“它重视公民身份：一个政治共同体的成员身份，这种共同体有别于其他种类的、建立在前政治的共同性基础之上的共同体”（Honohan，2002：8；参见金里卡，2004：538）。
第三，共和主义是自由主义/社群主义之争的一种深化与发展。如果说社群主义对自由主义的批判主要围绕自我、个人与社群之间的关系等社会本体论问题展开，那么共和主义对自由主义的批评则以自由观、政治参与以及公民身份等政治问题展开；而且，“它将提供一种比主流自由主义更丰富的政治共同体观念，但这种观念不像民族主义和其他形式的社群主义那样同质化和具有排他性”（Honohan，2002：2）。
总的来说，共和主义在整个当代西方政治理论光谱中的准确定位或许正如霍诺汉所概括的：“共和主义的政治关注于让独立的公民能够就一个历史演进之政治共同体的共同善展开协商，并能够实现它们；而与此同时，至少也可以增进个人的利益或保护个人的权利。强调对共同善的责任，使得共和主义与自由至上主义的理论区分开来，后者一味地专注于个人权利；强调这些共同善在政治上是可以实现的，使得共和主义与中立性自由主义的理论区分开来，后者将关于价值和良善生活的实质性问题从政治中排除出去；最后，强调政治共同体的政治建构，将共和主义者与那些将政治视为一个共同体前政治的公享价值之表达的社群主义者区分开来”（Honohan，2002：1）。
五、结 语
毫无疑问，当代共和主义的复兴决不仅仅是一种新的学术生长点的挖掘和学术旨趣的转移，它多少投射了当代西方社会政治生活的变迁和当前所面临的窘迫。当自由主义这一主流政治话语不再具有感召力，社会主义实践造成的阴影尚未消散，“第三条道路”的方案让人索然无味，社群主义被证明歧义百出，世界大同主义的理想又遥不可即的时候；在西方源远流长，甚至比自由主义的历史更古老、谱系更完备的共和主义再次进入人们的视野也就不足为奇了。这种对主流话语的反弹性建构，在西方现代思想史上实在是屡见不鲜。
然而，共和主义也许难逃社群主义的命运，思想史的演变竟再次落入“正反合”的窠臼。这一点最明显的体现在1960年代肇始的美国革命意识形态起源的争论上，如今这场争论已经尘埃落定。再也不会有人固守（自由主义的）“洛克神话”了，但恐怕同样也不会有人会相信（公民人文主义的）“马基雅维里神话”。这场争论的主角之一著名历史学家阿普比承认，种种神话不过是“历史想象中的自由主义与共和主义”（Appleby，1992）。
事实上，不管是自由主义还是共和主义，不管是在历史层面还是在理论层面，都是异常复杂的。当共和主义把整个自由主义作为自己的批判对象，并试图通过反照来确立自己的影像时，不但可能会忽视自由主义在自由、美德、公共善、公民身份这些议题上做出自我调整的能力，而且还会遭遇共和主义自身的历史与理论困境：不但在波考克、桑德尔、斯金纳、佩迪特这些新共和主义者内部多有分歧，而且在他们身上历史主义与建构主义的冲突时隐时现。
然而，不管怎么说，当代共和主义的复兴不但重新描绘了西方政治思想的图景，并在很大程度上改变了人们对西方政治遗产的认识；而且，共和主义在自由、民主、美德、公共善、积极公民身份等议题上与自由主义的对话与互动再次推动了西方政治哲学的繁荣。有理由相信，在一个“公共人”衰落、“观众式民主”（audience democracy）盛行的时代，共和主义的复兴既是一项智识工程，也是一项政治工程，它必将对未来欧美政治的走向产生积极的影响。
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刘训练：天津师范大学政治与行政学院讲师，天津师范大学政治文化研究中心研究人员，主要研究方向为西方政治思想史和当代西方政治哲学。
电子信箱：xunlian0430@163.com
? 本文的一个初稿曾以“共和主义的复兴”为题发表于《中西政治文化论丛》（第四辑，天津人民出版社，2004），此次又做了若干扩充。
1 关于共和主义在19世纪中叶以后式微的原因可参见萧高彦，2004：18-21。
2 晚近出版的一些较为引人注目的关于共和主义的著作包括：Brugger，1999；Viroli，2002；Honohan，2002；Maynor，2003；Weinstock and Nadeau，2004。同时，一些杂志纷纷推出共和主义的专辑，早些时候的如《美国季刊》（American Quarterly，Fall 1985）、《耶鲁法学杂志》（The Yale Law Journal，July 1988）；最近的如《一元论》（The Monist，January 2001）。此外，由斯金纳等学者主持的“共和主义：欧洲的共同遗产”大型研究项目结集出版了同名的2卷本著作（Gelderen and Skinner，2002a；2002b），另一个由欧洲各国学者组成的“共和主义的理论与实践”研讨会（Workshop）亦将推出他们的成果（Honohan and Jennings，2005 forthcoming）。
3 基于当代中国的特殊语境，大陆学者（如刘军宁，1998；王天成，2003；李强，2005）大多坚持和倡导共和主义的第二种传统含义（亦即萧高彦先生所谓的“宪政共和主义”）。当然，新共和主义如今也已经进入国内学者的视野，如2004年出版的《共和、社群与公民》（“知识分子论丛”第2辑，江苏人民出版社）、《中西政治文化论丛》（第4辑，天津人民出版社）都设立了共和主义的专辑。另外，由应奇教授和笔者遍选的两本收罗了当代众多共和主义理论家代表性论文的译文集《第三种自由概念》与《公民共和主义》亦将于近期推出。
4 正如金里卡（Will Kymlicka）在其关于公民身份的一系列著作（金里卡、诺曼，2004；金里卡，2004）中所指出的，1990年代以后，西方政治理论经历了一次令人瞩目的“公民的回归”。
虽然“公民的回归”与“共和主义的复兴”在社会政治背景上多有重叠，但是共和主义对公民美德、公民参与的关注和公民身份理论本身的兴起本来是两个独立发展的问题；然而，它们各自的演进却使之开始融合。因为我们知道，当代共和主义的复兴在很大程度上是由当前西方社会公共精神的衰弱所引发的，而共和主义又把这种现象归咎于自由主义（不管是左翼福利自由主义的还是右翼自由至上主义的）公民身份理论过于单薄和消极，不足以调动公民的积极性。
另外，虽然笔者从金里卡教授关于公民身份的精辟论述中受益良多，但是他在《当代政治哲学》（金里卡，2004）第7章中以公民身份理论来统合公民共和主义，笔者以为却是一个失误。因为这使他无法整合佩迪特的“无支配自由”以及协商民主这些共和主义政治哲学中独具特色的议题，而且多元文化主义（multiculturalism）与公民身份的相关性一点也不小于共和主义，为何不同样以公民身份来统合多元文化主义呢？从该书的全部目次来看，这一章是唯一以“问题”（“Citizenship Theory”）而不是“主义”作为标题的（第3章的标题“Liberal Equality”可以解读为“Egalitarian Liberalism”），这样处理共和主义似乎有失公允。
5 关于古典共和主义的基本要素、它在西方政治思想中的演变及其与自由主义的关系，笔者将另文介绍，这里不赘述。
6 实际上，这些事实本身就构成了共和主义的论题。从政治社会学角度阐述共和主义的重要著作包括：罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）等人合著的《心灵的习性》（贝拉等，1991[1985]）；罗伯特·帕特南（Robert D. Putnam）的《使民主运转起来》（帕特南，2001）等。
7 阿伦特对波考克的影响例见Pocock，1975：550。
8 关于巴伦的论题以及公民人文主义复兴的概况，可参见Hankins，2000。
9 马基雅维里在《君主论》中对威权主义和政治现实主义的推崇与其在《李维史论》中对共和主义和理想主义念兹在兹之间的对立恐怕是西方政治思想史上最大的一个谜，而20世纪的一些重要学派和思想家（如施特劳斯学派、以赛亚·伯林）都曾试图解开这一“马基雅维里之谜”。当然着力最多的仍然是共和学派，马基雅维里是当代共和主义者所描绘的共和主义思想谱系中少数几个没有争议的“英雄”之一，也是他们最大的灵感来源之一。新共和主义中历史取向的代表人物都有关于马基雅维里的专门论著，如波考克的《马基雅维里时刻》、斯金纳的《马基雅维里》以及维罗里的《尼科洛的微笑：马基雅维里传》（Niccolo's Smile：A Biography of Machiavelli），此外还有斯金纳等人编的《马基雅维里与共和主义》（Gisela Bock et al.，1990）。
10 共和学派的代表人物包括贝林（Bernard Bailyn）、波考克、伍德（Gordon S. Wood）和班宁（Lance Banning）。关于共和学派的综述以及传统观点支持者的反拨，可参见Kramnick，1990；Rodgers，1991； Appleby，1992。
11 剑桥学派的代表人物包括拉斯莱特（Peter Laslett）、邓恩（John Dunn）、波考克和斯金纳，这一学派关于政治思想史的主张及其争论，可参见Tully，1988；Pocock，1989；Skinner，2002。剑桥学派为政治思想史编纂中共和主义的复兴做出了巨大贡献，在其丰厚的成果中最著名的莫过于剑桥大学出版社推出的“剑桥政治思想史经典文本系列”（Cambridge Texts in the History of Political Thought）和“语境中的思想系列”（Ideas in Context）。前者的一个特征就是挖掘了许多了并不为人所知的文本，这些著作成为当代新共和主义者的重要历史资源；后者则收入了不少关于共和主义的专著和文集，如《公民人文主义的复兴》（Hankins，2000）、《马基雅维里与共和主义》以及《弥尔顿与共和主义》等。
12 作为剑桥学派的两位核心人物，斯金纳与波考克虽然在论题和治学方法等方面颇为一致，但他们之间也存在很大的差异。首先，与波考克不同的是，斯金纳不满足于仅仅描绘共和主义的思想史图景，他更注重从共和主义思想传统中汲取理论资源，以便与以自由主义为中心的当代政治理论展开有效的对话，从而在政治理论史研究和规范政治理论之间形成良性的互动。从20世纪80年代开始，他在一系列的著作中，试图以共和主义的自由观来对抗自由主义的自由观。其次，在对共和主义自由观的理解上斯金纳也与波考克大异其趣。大致说来，波考克坚持一种积极的自由观：“人作为政治动物，唯有在一个活跃的公民所践履的积极生活中才能臻于完备，而自由就在于免除实现这种生活的限制”（Pocock，1981：362）；而斯金纳则始终坚持一种消极的共和主义自由观或者更准确地说是“第三种自由观”（详见下文）。
13 有趣的是，像德沃金（Ronald Dworkin）、艾克曼（Bruce Ackerman）这样的著名自由主义者也被某些学者认为是共和主义在法理学领域的代表，参见Christodoulidis，1998。
14 西方政治思想史中共和主义谱系的描绘虽然取得了丰硕的成果，但也引发了不少批评，很多学者否认思想史上自由主义与共和主义的二元对分，并质疑共和学派对马基雅维里、哈林顿、杰斐逊、斯密、托克维尔等思想家的共和主义解读，此类文献很多，恕不一一列举。也有学者对历史研究与当前理论困境之间的相关性提出质疑，如Herzog，1986。
15 有学者指出，共和主义的兴起反映了西方政治理论中“以投票为中心的民主”向“以对话为中心的民主”的转变，也就是“合计模式的民主”向协商民主的转变（金里卡，2004：522以次）。事实上，我们可以把协商民主看作是共和主义在民主理论上的体现（萧高彦先生甚至认为协商民主是共和主义最重要的成就之一，参见萧高彦，2004）。
虽然协商民主理论有其独立的理论起源——尤其是与哈贝马斯（Jürgen Habermas）的商谈理论联系在一起，但协商民主与共和主义之间的关联与合流还是很明显的。当然，这种理论努力主要来自于共和主义方面（例见Pettit，1997；2003；他用的术语是“论辩式民主”[contestatory democracy]），而法学共和主义的代表人物森斯坦、米歇尔曼正是协商民主最早的倡导者之一。这主要是因为1970-80年代巴伯等人倡导的参与民主理论并没有为共和主义在制度建设上争取多大空间，“多元主义的事实”也使得卢梭式民粹主义民主成为不可能；在这种情况下，协商民主自然会成为共和主义的最佳结盟对象。
16 对于共和主义内部的这一基本分野，学者们使用的术语不尽相同：比如，赫尔德用的是“发展型共和主义”和“保护型共和主义”（赫尔德，1998：56）；桑德尔用的是“强势的/本质性的共和主义”与“温和的/工具性的共和主义”（Sandel，1996：26；桑德尔，2004：169）；罗尔斯和贝拉米用的是“公民人文主义”与“古典共和主义”（罗尔斯，2000：218-219；Bellamy，1992：259）。
另外一种比较流行的区分则是佩迪特提出的“新雅典共和主义”（neo-Athenian republicanism）与“新罗马共和主义”（neo-Romann republicanism），前者主要崇奉亚里士多德和卢梭的学说；后者主要崇奉罗马伦理学家、历史学家以及马基雅维里（Pettit，1998：48-49；参见Skinner，1998；Maynor，2003）。
17 这种划分当然是相对的，而且是有局限的，它无法囊括所有可以被称做是共和主义的思想和主张。
18 关于两种自由及其与共和主义和自由主义这两种传统之间的关系，可参见拙文“两种自由观发微”（刘训练，2005即出）。
19 正如斯金纳一再强调的，这并不意味着他认为新罗马理论家将个人自由等同于政治参与的美德或权利，从而等同于自治国家的成员身份；新罗马理论家仅仅是将参与视为保持个人自由的一个必要条件（Skinner，1998：74，注释38）；也就是说，他并不认为新罗马理论家的自由观就是积极自由观，相反，这仍然是一种消极的自由观（Skinner，1998：83，注释53）。
20 有学者指出，斯金纳一直强调古典共和主义思想的实质是如何保持并扩大“消极自由”，但这个问题实质上是一个经验性的问题，它不应该混同于对自由的哲学探讨（Patten，1996：30；36）；如果是那样的话，或许正如罗尔斯所说，共和主义与自由主义之间的分歧最多只是一些“制度设计和民主政体之政治社会学的问题上”的差异而已（罗尔斯，2000：218-219）。
21 虽然斯金纳对共和主义自由观的阐述早于佩迪特，并在一定程度上启发了佩迪特（Pettit，1997：IX、27，注释2），但他更多关注古典共和主义，尤其马基雅维里思想的重新阐释，缺乏系统的哲学论证。因此，他坦言自己后来的一些思想反倒受益于佩迪特（Skinner，1998：70，注释27及其他各处）。当然，他们之间也存在些微的分歧，参见Pettit，1999、Pettit，2002以及Viroli，2002：46。
22 也可以认为无支配的自由既是消极的，又是积极的：“就其要求免除他人的支配，而不必非要实现自主而言，它是消极的；就其比免除干涉要求更多而言，它又是积极的：它要求免除干涉的安全，尤其是免除任意专横之干涉的安全”（Pettit，1997：51）。
23 “第三种自由”的支持者不在少数，如古典学家塞勒斯（Sellers，1998）、思想史家维罗里（Viroli，2002）和政治学家梅诺（Maynor，2003）等。
24 佩迪特后来提出新雅典共和主义与新罗马共和主义的划分（Pettit，1998）无异于承认，共和主义传统起码也包含积极自由的要素，这一要素显然不是贴上“民粹主义”（Pettit，1997：8）的标签就可以存而不论的；相反，积极自由和集体导向的自由还可能是共和主义传统在自由问题上的主流观点。
25 爱尔兰学者索尔特·霍诺汉（Iseult Honohan，2002：180-213）在消极自由和无支配自由之外，试图从人们的相互依赖性（Interdependence）出发，提出了一种“共和主义政治自主”（republican political autonomy）的积极自由观，但尚未系统化。
26 关于共和主义传统内部的多样性，可参见Hankins，2000；萧高彦，2004。
27 这一点也可以从它们在谱系上的某些重叠（如孟德斯鸠、潘恩、杰斐逊、麦迪逊、托克维尔，甚至洛克、康德、密尔）上看出来。
28 同共和主义内部存在不同的流派一样，这里区分出当代政治理论中的三种自由主义是必要的：以罗尔斯、德沃金等人为代表的程序/中立自由主义（procedural/neutralist liberalism）、自由至上主义（libertarianism）和利益集团多元主义（interest-group pluralism）（参见Terchek，1997：5-6）。因此，我们需要注意，不同的共和主义者所指称的“自由主义”事实上并不一致。
29 一些自由主义者（如罗尔斯、金里卡）认为自由主义与工具论的共和主义是一致的，但对强势共和主义却不以为然。
30 社群主义的所谓四大代表都不太愿意接受“社群主义”这一标签，参见贝尔，2002：22-23。泰勒认为所谓的自由主义与社群主义之争有“答非所问”之嫌（Taylor，1989：161-162）；桑德尔认为“社群主义”这一标签容易引起多数至上主义和道德相对主义的误解（桑德尔，2001，第二版前言和跋）。
原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第5辑《公共性与公民观》 江苏人民出版社，2006年。
