采访对象：菲利普·佩蒂特教授（普林斯顿大学教授）
采 访 人：张 曦
张：佩蒂特教授，我很荣幸地代表《中国学术》对你作独家专访。据我所知，你2010年稍晚的时候对中国作了访问，这对于中国学术界来说毋庸置疑是一个重要的事件，因为我们都知道，你的作品和其中的思想近年来受到了相关领域越来越多中国学者和学生的关注。你的大部分著作，比如说《人同此心》、《共和主义》、《一种自由理论》以及《语词的创造》都已经或者将要出版中文译本。作为当今时代最有影响的政治哲学家之一，你的名字在中国正在变得越来越为人所知。
据我所知，除了在社会和政治哲学领域的成就之外，你也对哲学学科的许多专业领域都贡献颇多，比如说伦理学、心灵哲学以及形而上学。特别是，多年以来，你一直试图辩护一种后果主义式的道德理论。就我的观察来说，在中国，一些做政治哲学的学者并不很清楚这一点：政治哲学与道德哲学之间具有关键性的关联。因此，我的第一个问题是这样的：你对后果主义道德理论的承诺与你对社会和政治哲学的思考有什么关联？因为，也许，在没有某种道德观念作为基础的情况下，政治哲学是无法开展的，你认为呢？
佩：道德和伦理理论——就我们当前的讨论来说，这两个术语可以被看作是一回事情——有两个主要的部分：一个是关于善好（good）的理论，另一个是关于正当（right）的理论。关于善好的理论主要致力于这样一些方面的问题：通过它来解释对于某个东西来说什么才是好的、或者有价值的这么一个问题；在此基础上进一步鉴定出那些价值究竟是什么；对价值作出分类，以便识别出比方说哪些价值是“行动者中立”的、哪些价值是“行动者相对”的；以及确定一些价值相对于另一些价值来说在排序上优先到什么程度。关于正当的理论主要用来解释这样一些问题：我们所作出的那些选择的辩护基础究竟何在？那些能够获得辩护的选择到底是由个体性的行动者、一群采取集体方式行动的行动者所作出的，还是由一群被加以组织化的、彼此合作的行动者（例如公司、教会或者国家）所作出的？
道德理论中的一个大问题，就是要去回答正当到底如何与善好相关。后果主义认为，正当的选择就是那种能够促进最大的总体性的行动者中立的善好的选择。所谓行动者中立的善好是这样一种东西，即，它是行动者（agent）或者具有能动性的机构或组织（agency）站在一种不指称“自我”（self）的立场上所识别出来的东西，比如说人类的幸福、环境的正义或者动物的福祉等等。与行动者中立的善好这个概念相对照的，是“行动者相对的善好”，比方说我的幸福、我们的正义或者我们的福祉，等等。很明显，这里说到了“我的”、“我们的”，因此标志了这些行动者中立的善好是一种指称到“自我”的概念。
非后果主义的道德理论认为，事情并非如此，有些情况下，一个行动者可以采取那些不会产生出最大的行动者中立的善好的选择，对于他们来说，这种选择也依然是正当的。就关于正当的理论而言，存在着形形色色的非后果主义形式的理论。比方说约翰逊·兰西（Jonathan Dancy ）的“特殊主义”（particularism），这个观点否认存在着能够回答“什么是正当的”这个问题的一般原则，并且因此也就否认了后果主义对这个问题的回答。再比方说塞缪尔·谢夫勒（Samuel Scheffler）所提出的“特权论”（prerogativism），这个理论认为，后果主义的原则在大多数情况下可以决定什么是正当的，但是又坚持说，如果促进那些善好、要求行动者付出的个人代价超过了某个程度的话，那么行动者（甚至是具有能动性的机构或组织）也有一种特权去拒绝这么做。还有一些非后果主义的理论则为后果主义所捍卫的那种思想提供了一种可供取舍的观点。其中一种替代方案就是康德主义式原则，根据这种观点，你应该绝不要将人仅仅当做手段来加以对待。或者是托马斯·斯坎伦的契约主义原则，根据斯坎伦的观点，在和他人打交道时，你应该去采取那些不能被任何人合乎情理地加以拒绝的原则，将其当作行动的调节性原则。
政治哲学与道德理论之间是具有连续性的，因为政治理论总是要去为我们判断诸如“国家应当采取哪种选择来应对国内问题以及同其它国家打交道”或者“一国之公民应当采取什么样的行动（这些行动最终将会塑造出他们生活于其中的国家所要采取的行动方式）。非后果主义的政治哲学，比如康德或者罗尔斯所捍卫的那种政治哲学，将论证说，公民和国家所能采取的那些选择的正当性，是根据某个基础性的理由而获得确立的，而并不是像后果主义所宣称的，一项选择的正当性就在于那个选择是最大化地促进了某种中立的善好。之所以说罗尔斯站在了这种非后果主义的路线上，是因为他认为在公民之间并不存在一个被分享的单一的善好观念（conception），因而也就不存在任何公民作为整体或者是任何国家在采取行动时都应当加以采纳的观念。
我自己的观点是，在思考国家和公民应当如何去塑造政治制度时，在思考如何制定公共政策时，在思考如何采取某种全球性议程时，后果主义的思想是不可替代的。因此，问题就变成：后果主义所要促进的善好到底是什么？那种有待被促进的善好应当是这样一种东西，它们应当被共同性地当作是一种善好。理想地说，不管人们是不是还有别的目标，那些善好都是人们因其本身的特点而必须加以追求的东西：我们可以从罗尔斯那里借一个术语来理解这一点，这就好像是他所说的 “首要善好”。但是，另一方面，它也是一种对其的促进需要公民和国家有所行动的东西，而不是什么仅仅靠人们自己的努力、在不依赖于政治组织协助的情况下就可以实现的东西。此外，它也是一种面向所有人展示的首要的和公共的善好，“公共性”也应当是它的一个特征。
我希望我已经解释了为什么我认为政治哲学与道德理论之间是连续性的。我刚才已经说过，我所设想的善好，在概念上要满足三个条件：它是一种首要善好、一种公共善好、并且是一种得到展示的首要的和公共的善好。
张：刚才的问题也使我想到了另一个相关的问题。在我看来，你在《人同此心》这部著作中试图去构造一种整全式的学说，并且试图在那个整全式学说的基础上发展出你自己在社会和政治理论上的一些思想。在《正义论》中，约翰·罗尔斯曾经试着这么去做，但是在他后来的作品中，特别是《政治自由主义》中，他改变了这个思路。因为，罗尔斯担心，如果一种有关正义的政治概念需要建基于某种据说可信的形而上学之上，那么它就很难被那些在社会和文化观念上与自由主义社会和文化根本不同的社会或共同体采纳。当然，罗尔斯在这方面的考虑是很复杂的。不过，许多经典政治哲学家都承认这一点：某种有关人类本质（human nature）的预设对于构造一种理论或者构想一个正义的政治社会的安排，是必不可少的。看起来，在你的社会和政治哲学中，你也同意这一点。那么，现在，我要提的问题是：在做政治哲学时，如果我们要一方面试图基于对人类本质的某种理解来提出一些具有普遍性的观念或者原则，另一方面又试图避免落入罗尔斯所担心的那种“形而上学恐惧”之中，这是否可能呢？或者，我们其实可以采取一种“形而上学的”理解，但是那种理解不必是罗尔斯所担心的那个意义上的？
佩：我在《人同此心》中所要表达的主要观点是说，尽管个体性的人类存在者在心理上是具有自主性的（用一个比喻性的说法，他们既不是历史的棋子，也不是社会强力的玩偶），但是，他们之间的联系和相互依赖、他们组建和归属于一个他们在其中才能得以发展出典型的人类能力（human capacities）的共同体，这些并不是偶然的。就前一个方面来说，我的立场是亲个人主义的，但是就第二个方面来说，我的立场也是反原子论的。那本书试图论证说，我们有一些很深的理由来回答为什么一种典型的人类能力（比方说推理能力）只能在社会关系的语境之下才会出现。
这是一种有关人类本质的形而上学，它当然刺激我在政治学方面的许多思考。因此，它也使得我坚持说：不管对于政治生活来说什么样的价值才算是核心性的，离群索居地去享有它们，与作为一种社会存在者那样地去享有它们，相比较而言，肯定是大不一样的。就像《人同此心》第三部分所论证的那样。这一思想为我坚持这样一个观点提供了理由：自由不能被视为是人们在离群索居的状态下就可以得享的东西，而必须被视作是一种资格（status），人们只能作为和其他人类存在者共同形成的共同体中的一员，才能享有。最初，正是这一思想路线的形成才使得我对漫长的共和主义传统产生了兴趣。从那时候开始，我就发现，自由在共和主义传统中乃是被当作一种社会资格来理解的东西，它被当作一种原子论式的术语，也就是说，被当作为是一个甚至那些离群索居的人都能实现的理想，其实只是从后来的思想家比如早期功利主义者和经典的自由主义者那里才开始的。
张：最近，阿玛蒂亚·森和玛莎·纳斯鲍姆都表达了对罗尔斯的某种批评，他们至少是部分地试图放弃罗尔斯的理论所严重依赖的那种契约主义式框架，以便论证一种更加“全面的”（在这个意义上也是更加具有现实性的）的正义观念。就你的工作来说，你已经在一些论著中（比如说《能动性自由和选择自由》）试图论证说，你的共和主义自由观念至少在某种关键的程度上容纳对自由的阿玛蒂亚·森式的理解。不过，森也认为，你并不能完全同意他的观点（他已经在《自由的观念》这本新著中表达了这一点）。那么，你是否真的认为对能动性自由的考虑在你和森之间存在着真正的分歧呢？如果确实存在某种分歧的话，你认为它在什么地方？
佩：自由的理想有两个方面。一方面，这是一种相对于选择的践行（exercise）而言的理想，另一个方面，这是一种相对于在选择中应当可用的（available）机会或者选项而言的理想。我认为，不管哪个方面，我跟森或者纳斯鲍姆之间都不存在什么更深的分歧。就践行的方面来说，我认为，为了能够自由地在两个选项（比方说X和Y）之间做出选择，在做选择的时候，你应该不至于屈服于另一个人（比方说，我）的意志。识别你是否屈服于我的意志主要有三个标准：第一，如果我干涉了你（比方说，我移除掉一个选项。或者用一个具有惩罚性的替代选项来取代原来的某一个选项，或者欺骗或操控你以至于你不能在各个选项之间恰当地推理），那么，你是在屈服于我。第二，如果我有一种干涉的力量，但是，也许出于对你的某种好意，我允许你根据你自己的好恶来做出选择，那么，在这种情况下，你也是在屈服于我，因为在这种情况下，你的选择取决于我是否愿意维持那个好意，你只是在被我允许的意义上做出了选择。第三，如果你认为我有一种干涉的力量，于是你调整了你的选择行为或者改变了你的行为，以便取悦于我，那么，在这种情况下，你还是在屈服于我。在第一种情况下，我是干涉了你；在第二种情况下，我是“监视”了你；而在第三种情况下，我是恐吓了你。对你的选择的所有这三种侵犯都是支配（domination），因为在你的选择过程中，它们给了我支配者或者主人的地位。我称这个践行方面的自由为“免于支配的自由”。
我对自由的这个践行方面的理想的描述不同于森和纳斯鲍姆，但是我认为，我们在这个问题上的观点仍然是非常接近的。如果我们看起来有什么不一样——森也只是认为存在一点小小的差别——那是因为，我并没有清楚地指出：在自由的践行理想之外，还存在一个机会（opportunity）理想。在机会的意义上，我有多自由，是取决于相对于践行一个特定的选择来说，我有多少选项可资取舍、那些选项彼此之间有多大的多样性和差别、就我的价值观而言它们的重要性有多大，等等这样一些问题的。森正确地强调了这一点，对此我并无非议。免于支配的自由可能对于自由的实践理想来说是关键性的，但是它对于自由的机会理想来说也仍然是重要的，它也关注你有多少选项、你的选项彼此之间有多少关键性的不同、它们是不是真的对你来说是有意义的选项这些问题。
张：在你发展出一种有关自由的共和主义概念、并且在你的《共和主义》一书中花了很大气力去强调它的重要性的同时，你显然不满于有关自由的那种自由主义概念，至少是不满于某些自由主义理论家所解释的那种版本的自由主义。以赛亚·伯林对积极自由观念的拒绝，在很大程度上是因为他认为那个观念有导向极权主义的危险。伯林在《论两种自由概念》中对积极自由的论述在我看来是难获辩护的。我认为，对自由概念的任何令人满意的理解都不仅要允许语境中的行动者能够在一系列给定的选项清单中自由地做出选择和决策，而且也应当关注到行动者所应当具有的一些基本能力的形成，因为正是这些基本能力才能确保那些选项被用于实现他们自己的目的。阿玛蒂亚·森，已经论证说，自由必须一开始就被理解为是一种人类能动性，你看起来已经同意了他的这个观点。那么，请你告诉我们，伯林在消极自由和积极自由之间的那个武断区分，究竟如何严重地歪曲了我们对人类能动性所应当采取的那种合乎情理的、可接受的理解？
佩：为了公民得享自由，社会和国家应当做些什么？大概来说，政府所做的事情，就是要去同等地促进公民的自由。但是，“促进自由”这么一件事到底包括些什么内容呢？我认为，对于免于支配的自由概念来说，有两件事是非常重要的。第一，在一个共同体之中，必须存在着一系列的选择，这些选择是在共同体中被鉴定出来的，每一个人做出这些选择都是得到了保护的。第二，人们所要做出的这些选择，是在同样的基础上而得到保护的：比方说，要根据一种得到确立的规范或者法律体系来加以保护。直觉上来说，这些得到保护的选择应当足以保证每个人自己所拥有的独立性。这些选择当然包括思想自由、言论自由、结社自由、定居和迁徙自由以及获得职位的自由。而且，那些保护措施应当是有效的——如果必要，这些保护措施不仅是防卫性的、也要是被授权的——这些保护措施要能够保证人们在做出选择时不受他人的支配，也就是说，他们不应当受到他人的专断干涉，他们的做出选择，也不应当、或者至少是他们自己不认为他们应当依赖于其他人的善意。
在一个得到授权的法律和规范体系的保护之下，每个人都与他人在同样的基础上获得保护，这实际上也就意味着一种自由公民的地位，这恰恰也是罗马共和主义式“自由”（liber）思想的内容。要享有这种资格，就不可避免地要拥有纳斯鲍姆和森反复强调的那些能力。一个人如果缺乏这样一种能力，无论他是文盲、无家可归者，还是他不能获得安全医疗或者是缺乏获得正义的机会，他显然都不可能得享这种免于支配的自由公民资格。在此，你再一次看到，我和森的进路彼此之间其实是收敛的。
那么，伯林的观点又如何呢？在他所说的消极自由的意义上，你只要在某个选择活动中不屈服于他人的干涉而在选项中做出取舍就是自由了。我认为他的这个理想实在是太薄了，因为它仍然允许你屈服于他人的意志：你或许不是屈服于他人的干涉，但是却屈服于他人的监视和恐吓。在一些地方，伯林用“积极自由”这个术语表达一种心理上的理想，这种理想实际上强调你得根据你自己的意志来做你所做的事情、因此要避免意志的软弱和各种各样的病症。在另一些地方，伯林又用这个术语表达一种政治上的理想，根据这种理想，你要成为一个自决（self-determined）的政治体中的活跃一员。在我看来，那个心理上的理想真的构成了一种理想，但是我也同意伯林的这样一个观点：它并不应当成为一种政治的理想，也就是说，这种成为政治体中活跃一员的理想，并不应当成为一种国家要依靠某些具有强制性的措施来努力加以促进的目标（公共善好）。当然，如果那个政治理想被理解为是一种建基于民主投票授权机制之上的东西，那也可许还能够说得通。但是，我不认为这个理想应当与自由的理想相混淆。采取一个民主投票授权机制或许是工具性的策略、甚至是必要的策略，如果你要真的想享有自由的公民地位的话。但是，我们对“地位”这个词的理解，在根本上是独立于我们对任何类似于投票机制这样的东西的理解的。
我所支持的那种最终的政治理想——也就是那种我认为国家应当去加以促进的善好——就是人们作为一个不受支配的公民这样一个地位的实现和享有：作为这样一种公民，他们与所有他人在同样范围的选择活动中、根据同样的法律和规范基础，享有免于支配的自由。我将这种公民自由称为“免于支配”。那么，回到我早前关于后果主义的观点上，我认为，这种地位就是每一个人都必须去追求（不管他们还追求别的什么东西）的善好，也就是说，它是一种首要善好。我也认为，这种善好只有通过确立法律和规范才能使得所有人对它的追求变得可能，在这个意义上，它是一种公共善。进一步地，我还认为，在任何一个较为进步的社会，每一个人都应当处于一种能够识别它、能够知道他人也识别了它的状态之中，因而是一种首要的公共的善好。正是因为它是这样一种在社会生活中的被展示出来的善好，它才成为在政治理论的漫长历史中所绵延流传的一种理想。
张：查尔斯·拉莫在批评你的观点时论证说，你实际上“属于他所认为已经超越了的自由主义传统之中”。此外，杰里米·瓦尔德隆也论证说，我们不应当抛弃那种消极自由的概念。你如何回应这一类批评？在什么意义上，相对于自由主义自由概念来说，你的共和主义自由概念具有一种独特的重要性呢，特别是在制度设计和执行的层面上来看？看起来，在你的作品里，你试图为达致一种广泛而深邃的自由理想提供一种心理学机制上的说明，那么，对于你的企划来说，坚持某种形式的政治中立性（political neutrality）是不是必需的？
佩：与免于支配的自由概念相对的，是对自由概念的那种自由主义式理解，也就是霍布斯所预见到的那种古典式的自由主义观念，当然，这种理解大概一直到十八世纪晚期的杰里米·边沁和威廉姆·佩利那里才明确形成。根据这种理解，干涉是唯一会使得自由受到损失的东西，而且，只要有干涉存在，那么自由就一定会受到损失。这一思考进路在两个方面上都与那种免于支配的共和主义式自由概念相左。就像我们看到的，根据共和主义的自由概念，自由或许会因为监视和恐吓的存在而受到损失，就像干涉造成自由的损失一样。而且，根据共和主义的自由概念，如果干涉是被用来间接地帮助一个行动者根据自己的意志、而不是别人的意志来决定所要做的事情，那么，就并不会损害自由。当水手们根据尤利西斯自己的要求把他绑在桅杆上， 他们确实干涉了尤利西斯，但是却没有支配他，因为这是根据尤利西斯自己的意志所做出的行动。
但是，尽管在这个意义上，免于支配的共和主义自由观念不同于那种古典的自由主义观念，但是，跟十九世纪后期的一些所谓的自由主义思想家（例如T·H·格林）来说，又没有特别明显的不同。在这一点上，我同意查尔斯·拉莫的观点。而且，进一步地说，共和主义观念所支持的那些制度性措施或许在比较宽泛的意义上与二十世纪中左自由主义者（比如说约翰·罗尔斯）所支持的许多措施有很多相应之处。我认为，那些自由主义者的许多理论特征都非常接近我所说的共和主义思想，而不是边沁和佩利等人的那种思想。
我很乐意地就我跟罗尔斯等人的观点之间的关系补充一点评论。按照我的理解，罗尔斯的自由观念在一个宽泛的意义上仍然是属于将自由在“免于干涉”的意义上加以理解的。不过，他之所以得以成为中左自由主义者，恰恰是因为他将社会经济的平等也视为一种价值。按照共和主义的进路，我们则必须承认一种价值：那种免于支配的公民自由。这种价值对于任何别的价值来说，都是基本的。
张：在你的早期作品中，你曾说过，对自由的那种消极理解实际上是一种制度性羞辱。在我看来，正是在这个意义上，你试图将你对自由的理解辩护为一种“与荣耀相伴的自由”。你认为荣耀应当在人类能动性中扮演一个重要的角色吗？你如何来理解荣耀的概念，特别是考虑到你对共和主义的承诺？
佩：在免于支配的公民自由和荣耀或者尊严之间的联系是直接的。假设你在你的社会中享受着公民自由。那么，这就意味着没有任何别人可以不受责罚地推搡你。在做出那些基本选择时，你受到针对他人支配甚至是针对国家支配本身而提供的那种保护。而且，你所受到的保护，其他人也同等程度地享有——你们都是通过一套被分享的法律体系和规范体系而受到保护的。在这种情形下，你拥有这种受保护的地位这一事实，就必定会成为一种共同意识：也就是说，每一个人都知道你拥有这一地位，都知道每一个别人都知道你拥有这个地位，如此等等。而且，这也就意味着你可以昂首阔步地行走在他人之中，意识到你们在所有基本的方面都是平等的。你在你的同胞中得享尊严。
而且，尊严不仅是免于干涉的公民自由的一种产物。它也有助于这种自由的实现。当你享有这一地位的时候，当你昂首阔步于他人之中时，你也就可以在心理上肯定地对你自己说：你不必过分地恭维任何人，也不必充满奴性地趋附任何人。而且，一旦他人承认了你具有这一地位，他们也就获得了进一步的理由不对你做出的选择加以侵犯：打个比方来说，正是由于人们对你的地位的承认，他们随意推搡你的冲动才被斩断。
张：根据你所构想的那种共和主义，一个社会在什么意义上才是正义的？我可以说，你的工作实际上正视图构建一种在关键方面与罗尔斯式社会正义理论大有不同的新主张吗？托马斯·博格等人正尝试通过修正或者抛弃罗尔斯的正义理论的某些关键性成分，而将他的框架拓展到全球层面上。那么，请你告诉我们，你正在发展的这种共和主义的自由概念对于全球正义问题来说，有什么涵义呢？
佩：共和主义的公民自由价值所支持的那种正义理论有三个方面。第一，它是一种国内正义的理想；第二，它是一种民主正义的理想；第三，它是一种全球正义的理想。在所有者三个方面，共和主义进路所支持的思想方式与别的理论比较起来都是显著有别的。
一个社会将是在国内的意义上正义的，只要国家和社会为公民提供了对免于支配的公民自由这种价值的平等享有。对这种自由的享有一般来说要求法治、规制良好并且繁荣可持续的经济、以及一种普遍的教育和信息体系，这都是些基本条件。不过，它也要求人们能够免受疾病、无家可归和失业的威胁，因为这些因素会使得人们受到支配。它也要为人们提供保护和替代性的选择，已使得他们在特殊关系中免于支配（比如说家庭关系或者工作关系）。它也会对商业公司或者甚至教会这样的合作体的运作施加限制，以免它们对个体的人类存在者施加支配。
一个社会将是民主正义的，只要那个保护人们免受私人支配的国家本身不是一个支配性的机构。国家不可避免地将会干涉人们的生活，它会强制施行法律、课税、并且惩罚罪犯。但是，国家应当是根据在社会中广为人们所接受的那些戒律来施行自己的强力的，也就是说，在这一意义上，国家应当成为人民的仆人，而不是主人。那么，为了使得国家能够受到民众的控制，需要什么样的措施呢？这个问题实际上涉及到宪政理论中的一系列问题，不过，我认为，林林总总的措施可以被归结为一点，那就是可抗辩性（contestability）。那些执掌国家权力的人应当被放置到集体性抗辩的对象的位置上，而定期、开放的公职选举能够确保这一点。同时，他们也应当被放到更加个体化的抗辩的对象的位置上，只要存在一个开放的国会、信息的自由、言论和结社的自由以及具备在法庭上、在媒体上或者通过多种独立的公共官职（比如说监察员）渠道诉告政府的可能性，这些条件一旦满足，那么这一点也很容易做到。我目前正在撰写一本有关共和主义民主理论的著作，我希望一年内能够使之出版。这本书是在我2009年在德国科隆大学的演讲和2010年在英国剑桥大学的演讲的基础上发展起来的。
共和主义理论的第三个领域是它在全球正义问题上有引人注目的涵义。在这一问题上，它支持如下的理想：首先，应当有尽可能多的人能够组建国内正义的国家；其次，这些国家、因此也包括组建这些国家的人民，不应当受到其它国家或者任何像多国组织或者跨文化的教会或者国际机构的支配。这第一方面的理想为弱国提供了多层支持，而对那些压制性的国家施加了限制，这也正是任何可信的理想所要做的事情。第二方面的理想则主张根据广为接受的原则在国家间作出区分并缔结国际组织，也支持弱国之间缔结联盟，以免自己遭受更强国家的支配。这第二方面的理想对国际社会的现实构成了挑战，也远不同于现实。共和主义的这些理想并不仅仅针对那些可能会给一个人带来的军事、经济或者其它形式的干预。而且，它也针对那些使得一个国家或者公司或者类似的机构监视或者恐吓其它国家成为可能的那种实力上的不对称。
张：你曾经打算成为一个牧师，因此你受到过一些宗教方面的训练。你曾表示说，你之所以会激赏免于支配的自由，根源于你的这一经历。这看起来很有趣。那么你能谈谈这方面的经历吗？这一经历大概什么时候开始对你在政治哲学方面的工作产生影响的？宗教方面的因素对你在别的方面研究工作产生了影响吗？
佩：任何宗教传统都有多种多样的内涵或者说元素，包括我所曾受到训练的那种天主教传统。尽管天主教传统中有许多因素都是令人崇敬的，比方说天主教对穷苦人施以关照的那种承诺，以及更一般地来说对社会正义的那种承诺，但是，也有一些因素在我看来是令人痛惜的。其中一个观念就是，为了成为一个好的天主教徒，你所受到的训练部分地就是要致力于使得你自己不再把自己当一回事：也就是说，那种训练要使得你习惯于忽略自己的意志，从而完全服从你的上级。要成为一个天主教牧师，那么年轻学生自己的意志就要遭到摧毁，在我的天主教牧师的训练中，我很反感这一点，因为我觉得，这是一种贬低人、使人沮丧的事情。因此，我就决定不再成为一个牧师，之后我离开了教会。许多年以后，当我撰写我在共和主义方面的作品时，我意识到，我对支配的那种根植于情感的抵触，以及我对免于支配的自由的某种向往，大概是根源于我在试图成为一个天主教牧师时所遭受的支配经验的。
我之所以对政治哲学感兴趣，宗教并不是一个一般性的原因，尽管教会对社会正义的承诺确实有助于我的这个兴趣的形成。我认为，要想在这个世界中成就政治善好，特别是成就社会正义，那么宗教确实可以在此方面有所裨益，但是，宗教的作用通常是以别的方式发挥出来的，因为对于宗教来说，信徒们是处于一种不可协商的地位、而且完全没有折中妥协的可能性。而折中妥协恰好是政治的基本要素，政治所要求的那种能够使不同心智状况的人相互宽容、令人尊重地结社和通过折中妥协从而构筑社会的想法，在宗教的框架内经常被视作是一种背叛：也就是说，是对一种最高阶的宗教正确性标准的背离。这是十分不幸的，我只能希望，在世界上的主要宗教之中，那些温和的声音能够回荡得更加响亮。
张：共和主义受到关注，并且成为许多人著述的主题，这一现象是在冷战后自由主义成为唯一的意识形态的背景下出现的。这种历史因素影响到你对共和主义理想的兴趣了吗？在你的《共和主义》一书出版十多年之后的今天，你是否认为共和主义的自由和社会理想仍然是值得追求的呢？
佩：就像我所指出的，自由主义有许多种形式。但是，就今天来说，这么说大概是很公允的：自由主义有两个主要的类别，即，中右派自由主义和中左派自由主义。中右派自由主义——如果你愿意的话，也可以称之为自由意志主义者（libertarianism）——将自由视为是一种免于干涉，并且坚持认为，这种免于干涉是政治生活所要追求的唯一的价值。中左自由主义——你可以称之为社会民主主义——则既同意将自由视为一种免于干涉，但是又宣称说，在自由之外，其它的许多东西也值得成为价值，特别是经济平等或繁荣。
当我在1996年撰写我的著作《共和主义》时，我肯定是在强调社会民主主义的政策而不是自由意志主义的政策。但是，让我觉得有点令人沮丧却是，那些自由意志主义者看起来提出的都是些清楚融贯的主张，而那些社会民主主义者所试图捍卫的政策，本身却经常有点混杂矛盾，也就是说，他们的政策主张看起来经常有点不稳定、有点机会主义，而不是一系列融贯的东西，或者是来源于单一的、吸引人的原则。
在我看来，共和主义为左翼、或者更宽泛地说社会民主主义的政治主张提供了一种新的进路。就像自由意志主义那样，它在自己的理论中心放置的是一个单一但宽泛的价值，不过不是免于干涉的自由，而是免于支配的自由。但是，正是因为它们对自由的理解不同，自由意志主义所寻求的是一种最小的、看门狗式的国家，而共和主义则由于它所采纳的那种免于支配的自由观念，主张一种更为丰富的、更加偏向社会民主的国家。因此，正是我自己的政治倾向，而不仅仅是我对共和主义观念的哲学和历史兴趣，才导致我撰写了《共和主义》那部作品。
* 菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）是普林斯顿大学劳伦斯·S·洛克菲勒政治学与人类价值大学教授。从1983年起，他在澳大利亚国立大学社会科学研究院（RSSS）从事政治哲学、道德哲学、哲学心理学和社会本体论方面的研究，担任社会和政治哲学教授、哲学教授。2002年起在普林斯顿大学出任教职。2009年当选美国艺术与科学学院院士。2010年当选爱尔兰皇家科学院荣誉院士。2010年，荣获古根海姆奖。他也是澳大利亚科学院人文与社会科学学部院士。
在当代复兴公民共和主义的思想运动中，佩蒂特是共和主义自由概念在哲学上的最重要阐发者。在他的《共和主义：一种关于自由和政府的理论》中，佩蒂特教授为免于支配的共和主义自由概念提供了一系列精致的论证。菲利普·佩蒂特教授也是当地道德哲学领域中后果主义主张的最重要捍卫者之一，他所提出的“约束性后果主义”思想不仅在道德哲学、而且也在政治和社会哲学领域影响巨大，他在这方面撰写过一系列堪称经典的论文。菲利普·佩蒂特教授的杰出创造力还表现在他的一项开创性工作之中：在《人同此心：关于心理、社会和政治》和《一种自由理论：从能动性的心理学到政治学》两部著作中，佩蒂特教授试图整合他在心灵哲学、政治和社会哲学与道德哲学领域的观点，进而提供一种对人类能动性和更有价值更有尊严的人类生活的更为融贯更为丰富的理解。除了学术上的成就，菲利普·佩蒂特也是一位注重思想向实践转化的学者，他的哲学思想对西班牙首相萨帕特罗的施政产生了重要影响。普林斯顿大学出版社在2010年8月出版了一本题为《一种公共生活中的政治哲学：公民共和主义在萨帕特罗的西班牙》的著作，它详细记录和讨论了佩蒂特的哲学思想在当代西班牙的实践。
这是菲利普·佩蒂特第一次接受非英语世界学术刊物的采访。
