内容摘要：良心进化论是达尔文广义进化论的一个不可忽略的组成部分。在达尔文之前，一大批思想家都探讨过良心问题。这些良心理论对达尔文产生了多方面的巨大影响：达尔文像英国道德感学派和法国思想家卢梭、德国思想家康德一样，坚决肯定了良心这种特殊的道德感的存在及其独特价值；达尔文在考察良心起源时，从上述良心论中吸收了很多思想内容，例如，达尔文从休谟和亚当•斯密等人那里吸收了同情心在良心形成过程中起重要作用的见解。但是，达尔文的良心起源论毕竟是西方良心论的一大创新：它不仅把早先良心论所涉及到的影响良心形成的各要素进行了系统整合，而且第一次彻底“从自然史的角度”阐释了良心的起源。
大卫•洛耶在其《达尔文：爱的理论——着眼于对新世纪的治疗》①一书中曾以令人信服的翔实资料表明：达尔文不仅凭借其《物种起源》（1859）而奠定了以个体自然选择论为核心内容的进化论，而且通过《人类的由来》（1871）提供了一种爱和同情的理论。当达尔文把人类本身的由来也作为自己考察对象的时候，他的进化论便很自然的具有了广义进化论的视野，并且把道德意识（良心）的进化，作为其内在的重要组成部分。洛耶的这个“发现”是极富启迪价值的，因为他突出了达尔文广义进化论中常常被人们所忽略的伦理道德方面的内容。我们认为，达尔文在《人类的由来》中确实提供了一个系统的道德进化论，甚至很可以说他是西方“进化伦理学”的真正奠基人。他对道德意识（良心）的起源和进化进行了彻底的自然主义考察。在他看来，良心是由乐群感、同情心和爱等社会性本能发展而来的，而这些社会性本能又是由“群体自然选择”所造成的。达尔文表明：在良心形成过程中，以人的种种理智能力为前提的反思、社会舆论和个人生活习惯等，起着重要的作用。在良心初步形成之后的继续进化过程中，进化过程中，自然选择的力量逐步减弱，而文化因素的作用逐步增强。他在阐释良心形成和进化问题时，还表达了自己所支持的独特的道德价值观。
关于达尔文道德进化论的具体内容，特别是达尔文作为真正的伦理学家和价值理论家所持有的立场和观点，需要专文来加以论文。本人侧重于探讨达尔文的道德进化论同欧洲早先各种良心理论的联系和区别。在进行这种考察时，我们把他的道德进化论归结为良心进化论。这个良心进化论内在的包括了道德行为、道德规范和德性（美德）进化论。
一、达尔文之前的各种良心论
在达尔文之前和他生活的时代，良心确实是众多伦理学家热衷于探讨的话题。达尔文本人在《人类的由来》中曾提到，当时英国至少有二十多位杰出思想家专门探讨过良心问题。其中包括中国学界谈论比较多的赫起逊（Hutcheson，又译哈奇森或霍奇森）。赫起逊虽然没有明确用使用良心概念，但是在《论美善观念的起源》（1725）、《论情感及激情的本性与品行：以例证来说明道德感》（1728）、《道德哲学体系》（1755）等著作中提出：人决非只是追求自己快乐的自私动物，在人与人之间有一种天然的仁爱情感把人们联系在一起。人不仅有对于利益的知觉，而且有对于道德善恶的知觉。这种知觉被他称为“道德感”。道德感主要包括爱和恨两种情感，它们不是无利害计较的，而完全为在对象中所见到的善或恶所激发。 仁爱排斥自爱，它实即同利己心相对立的利他心。
赫起逊的这种观点，不过是对沙甫慈伯利（Schaftesbury）的道德感理论的发挥。沙甫慈伯利所理解的道德感，是指可以引向公众的好处的一种情感，他称之为“天然情感”。与天然情感相对的，是“自我情感”，它引向仅只对于个人的好处。自我情感如果在适度的范围内起作用，他认为可以是道德的，能够构成“善良的必要成分和主要成分”。但是，一个人有过度强烈的自我热情，在他看来是不幸的。“这种情感（指自我情感或利己心——引者），如果它们是适度而不越一定限制就无害于社会生活，也无碍于道德。但如达到极端的程度，它们就变成懦弱，仇忌，奢侈，贪婪，虚荣，野心，懒惰；这样一来，对于社会就是邪恶和坏。”②显然，他试图在天然情感即利他心和自我情感即利己心之间寻求一种和谐和平衡。
沙甫慈伯利和赫起逊的道德感理论后来在巴特勒（Butler，又译拔特勒）这里得到了进一步发展。巴特勒是以牧师、主教的身份来发挥沙甫慈伯利和赫起逊的道德感理论的。他从道德是顺从良心或依据人性这一观点出发，认为人是有限的，人的知识也是有限的，因而不得不相信上帝的存在，以作为道德的最后根据。他的良心理论虽然是对霍布斯（Thomas Hobbes）、和曼德威尔（Benard Mandevill）等人利己主义思想的纠正，但一般认为其中包含着一些功利主义和个人主义思想因素。主要著作有《讲道录，或人性论十五讲》（1726）和《宗教类比论》（1738）。他和沙甫慈伯利一样试图在自爱和仁爱之间寻找一种和谐，认为上帝造人，既给了人以谋求个人福利和努力保存自我的本性，又给了人把社会福利和保存放在首位和努力促进社会福利的本性，这两种本性并不矛盾，而是各有其作用又相互配合，互相作用，共同维护心灵的统一，以使什么的行为有利于社会全体。自爱的情感在个人身上是照顾自己、谋私人福利、寻求自保的人的本性；仁爱的情感是重视社会以促进公众福利的人的本性。它们都是自然的情感，共同构成一个人性的全体。因此，不能只讲自爱而倡导利己主义，也不能只讲仁爱而完全否定个人对私利的合理追求。他由此提出良心论。认为良心正是统帅各种自然情感的最高原则，是人心中的反省或反思原则。它是由人的内在感觉所引起的。正是这种内在感觉能考察我们心灵中发生的一切并加以评价，在这种反观自照中产生赞许或不赞许某种品行的原则，以指导我们的行为。
事实上，不仅在英国，而且在欧洲大陆其他国家，一大批思想家如法国的拉•梅特里（J.de La Mettrie）和卢梭（J.-Rousseau）、德国的康德等都提出了各自的良心理论。拉•梅特里在《人是机器》中把良心理解为一种自然的法则。在《心灵的自然史》中更是在达尔文之前开创了从自然史的角度来研究人的心理能力的先河。他敢于把人的道德感同动物的感情相提并论。卢梭从起人性本善的观点出发，试图论证人的心灵或灵魂中存在着一种自然的道德情感即良心。它是自然早就安放在人心中的。“因此，在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”③良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音，欲念应该服从良心。他深信个人除了自爱的情感，除了对痛苦的忧愁、对死亡的恐惧和对幸福的向往以外，还天生就是合群的，因此可以断定他一定是通过跟他的同类的息息相连的固有的情感才成为合群的。卢梭的良心论在康德道德哲学中得到了继承和发挥。康德和卢梭一样认为，良心高于科学。人作为自然所创造的有理性的感性存在物，不应该完全听命于肉体感官的驱策，而应该凭借理性来驾御感性的欲望和冲动，即通过纯粹实践理性来给感性欲望颁布道德的法则，从而显出人的意志的自由。所谓良心，就是对于道德法则的敬重之心。正是因为人具有良心，人才能超脱感性欲望而听命于道德法则，才具有了善良的动机和开展道德行为。人最终才有了道德的感受即体验到了崇高！人才有了独特的价值和尊严，形成道德的人格。康德不像英法等国其他良心论者那样简单地把良心当作一种自然情感，而是从所谓纯粹实践理性、纯粹意志出发来理解良心的生成。良心被当作对由理性所颁布的道德法则的敬重心，因此它似乎以理性为存在的根据。而他所理解的道德情感——崇高感，也是一种理性化了的情感。
上述各种良心理论不管在对良心的具体理解上存在多大的差别，它们在许多方面是一致的：大多肯定良心是一种同利己的自爱的情感相对立的仁爱的情感，或者是一种对公共利益或他人利益有帮助的社会性的情感。于是，这样一种良心论很自然的就和那种简单地认为人性是自私利己的观念区别开了，同时作为人性本善论与人性本恶论区别开了。尽管其中许多论者同时肯定了人性中存在自私和利己心，但他们至少认为人性中存在着利他的或仁慈的情感。此外，上述良心论中的某些派别，如康德的良心论，还明确肯定了人的意志自由，认为人的良心的存在意味着人对于道德法则存在着敬重，而这直接显示了人的自由。上述良心论也大多肯定良心不仅意味着对道德准则的尊重，而且是一种行动的原则，能直接引发人的道德行动。
这类良心论同霍布斯（Thomas Hobbes）、爱尔维修（Helvetius）、曼德威尔（Benard Mandevill）等人的利己主义伦理学当然存在着对立。按照利己主义伦理学，人的本性是自私的，因此，自爱往往被说成是最基本的道德准则。当然，利己主义内部还存在着区别。例如，按照曼德威尔的观点，人是自私狡猾的动物，永远只追求自己的私利。即使表面上出于同情心的驱使而作出的利他行为，归根到底也是为了满足个人的私利，或者为了个人的快乐和幸福。道德是谄媚和自豪感的产物。这是一种极端利己主义观点。当然，他在《蜜蜂的寓言》中也承认，人们在各自追求私利的过程中，却无意之中达成了公共利益，这就是“私恶即公利”的观点。霍布斯和爱尔维修的利己主义则没有曼德威尔的那样极端。他们似乎赞成一种合理利己主义观点，即试图在私人利益和公共利益之间寻找一种平衡。如爱尔维修把公共利益作为最高的道德原则，主张个人追求的私利，应该是合理理解了的、即不损害他人和公共利益的私人利益。他反对人具有天赋的同情心和道德感这种观点，而认为它纯粹是自爱的结果。“由此得出结论：就是这种自爱，根据人们所受的不同的教育，根据机遇给我们安排的种种环境和地位，采取各种各样的变相，使我们成为人道的，或者残忍的；人们生来并没有同情心，只有当法律、政治统治形式和教育可以使他们变成这样时，他们才有可能成为这样并实际成为这样。”④这是一种环境塑造人、塑造人的美德的思想。
除了上述思想家，还有几位英国思想家的观点同达尔文的良心进化论存在密切的关联。他们是哈德烈（David Hartley，又译哈特利）、休谟（David Hume）和亚当•斯密（Adam Smith）。托马斯•赫胥黎在其《进化论与伦理学》中曾指出：伦理过程的要点，远在近代进化学说出现以前，就已经被阐明，主要是通过哈德烈和亚当•斯密的研究而阐明的。⑤他所说的“伦理过程”，主要就是指人类逐步克服其自利的天性而形成良心的过程。哈德烈和亚当•斯密就这样被赫胥黎当成了良心进化论或进化伦理学的先驱。
哈德烈是心理学上联想主义的奠基者。在《对人、人的身体、人的义务、人的希望的观察》（1749）一书中，他试图通过联想的理论，证明抽象的道德判断，经过联想作用的特殊配合，也有苦乐之感发生。因为在他看来，我们的许许多多的理智观念，包括道德观念，事实上都是通过心理联想的作用、由几部分组合而渐渐联结成的一个复杂的观念。他还认为，人的心灵里存在着许多道德的情绪，如对上帝的虔诚、谦卑、忍受、感恩等，对其他人的慈善、仁慈、慷慨、同情、谦虚、感谢等，以及关于个人自己的享受或受苦的情绪，如节制、忍耐、满足等。一个人，当他感到自己怀有这些情绪，就会直接产生一种愉快的意识和自许，而并非因为他直接而明显地考虑到这些德性会给自己带来什么好处。当他看到其他人有这些美德时，也会为之产生一种无利害关系的敬和爱。而不虔诚、亵渎，不仁慈、愤怒、嫉妒、负恩、放纵、猥亵、自私等情绪，则总是伴随着、即受着我们自己和别人双方面的斥责的。人类的心理状态大致如此。然而随着各人特殊的教育、心性、职业、性别等，又有许多特殊的差别。也就是说，他进一步考察了造成人的道德心理（道德感）之差异的各种因素！例如，他论述了以下几个重要的因素：第一，孩子们多半被教以美德和恶习、职责和罪过等等之间的区别及对立；第二，正如许多恶习之有恶果一样，美德也伴随着许多不待旋踵的善报，而且在整个生命的历程里，也都是如此；第三，因为他人的虔诚、仁慈、容忍和我们发生了关系而立刻使我们感到有益的那些利益，以及从恶习中来的相反的恶果，由于联想的缘故，首先引起我们去爱或恨那些人本身，这和讨论同情时所说明的是一样的；第四，一切美德彼此间的深厚的融洽，以及它们对生命及非生命世界中的美、秩序和完善的融洽，都在美德上印了一个非常可爱的特征，与此相反的自相矛盾、残缺以及恶习的恶作趋势，都使所有想到这些东西的人，感到讨厌和憎恶；第五，考虑来生的情况所产生的希望与恐惧，从本性上看来，它们本身就是高度的快乐和痛苦；第六，神是一切自然及道德的、完善的、无穷无尽的源泉和无底的深渊。所有这些，都是在人身上发生的能致使道德感进化的因素。在这许多因素中，心理上的联想能力始终被置于核心地位。对哈德烈来说，“一切推断和情感，仅仅只是联想的结果。”⑥
在哈德烈之后，休谟站在情感主义的立场上，运用联想主义的方法，论证了同情在人的道德感形成过程所所起的巨大作用。在《人性论》第三卷“论道德”和《道德原则研究》（1751）等著作中，休谟论证了情感而非理性构成了我们道德的基础。由此出发，他进而论证了道德感来自于我们的同情心。他不同意道德感产生于人的自利自爱这种利己主义见解。因为在他看来，我们常常对在很远的过去和远离我们的其他国家所形成的德行给予称赞，并且对于我们仇敌的勇敢行为加以称颂。这是因为从人性中产生的情感对于全人类来说是同一的，从而形成了同一的称赞和谴责。他指出，人并不是纯粹自私的，而是有着强烈的社会结合的本能。人们除了物质享受外，更需要他人的爱和尊重。当然，道德感也不来自利他主义者所说的仁爱情感或良心。归根到底，道德感既不来自先天的自私心，也不来自先天的利他心，而是来自同情。同情，在他这里是一种能够引起同样情感和情绪的能力。道德感正是通过同情而注入人的心灵的。人们的心灵是相互映照的镜子。当人们互相接近和交往时，都会互相沾染对方的一点性情。憎恨、愤怒、尊重、爱情等所有情感都是在相互反射、传达中形成的。总之，同情是人性中一个很强有力的原则。它使人们把他人的苦乐视为自己的苦乐，在一个人心中出现的情感，可以借同情在别人心中产生。人们对一个行为或性质借同情在我心中引起同样的痛苦或快乐的情感，同等的厌恶或爱好的情绪，并由此产生对此行为或性质共同的赞成与反对的道德感。休谟所讲的同情感一方面不是利他主义者所说的人类先天具有的辨别善恶的能力，而是在人类自然欲望的基础上，借同情而在人们心中发生的、由经验习惯而巩固的人类的相同情感；另一方面利己主义所说的自私心。利己主义者认为，人的本性是自私的，人们之所以有利他行为，只是由于害怕外界的惩罚。休谟认为，按人的自私本性，除了自己的福利外，人们本来不会关心、尊重他人和社会的福利。但是，由于人与人之间有一种同感作用，使人产生视他人的苦乐为自己的苦乐的爱他人之情，并引发利他人之德。
亚当•斯密更进一步发展了休谟的同情理论。他和休谟一样认为道德的基础在于同情的情感。虽然一般认为他主张人性自私论，在《国富论》中他把人的自利心当作“经济人”的行动的原动力。但在《道德情操论》中，他假定人类有一种能参与和体察别人的处境的倾向。在他看来，人们在相同的情景之中，就会产生类似的情感。一个当事人在特定的处境中，产生了某种情感和情绪，另一个旁观者设身其同样的境地，也会产生类似的情感和情绪。这里面有心理联想能力的作用。一个人可以借助于它，而设身处地为提别人着想。一般情形下，对他人的悲哀和痛苦，我们随之产生同感与怜悯，对他人的福乐和成功，我们会产生高兴和自豪。人们在互相同情中，形成自觉的道德认识能力和普遍的道德原则。尤其值得注意的是，他把“公正的旁观者”当作判断我们行为正当与否的标准。进而把良心理解成我们心中的“公正的旁观者”。他看到人生活在社会之中，因此一个人的自我评价总是依赖于他人对自己的评价。只有当我把自己的情感投射到别人身上，再从别人身上返回到我自己，才能认识自己。我们总是凭着别人的眼光，以详察自己行为的曲直。斯密看到了人们在进行自我评价时，往往倾向于偏私。但他同时认为，人有一种自然的感情，总是对别人的行为作出评价，久而久之就成为一种联想的习惯。最后也依据“这些普遍的规律”去观察和评价自己。而且我们总觉得我们身边站着其他人，以他们的眼光评价着我们自己。
二、达尔文对早先良心论的承袭
上述各种各样的良心理论，从对良心之存在的肯定论证开始，到对良心之本质的探讨，和对良心之形成的考察，都对达尔文的良心进化论发生了巨大影响。
首先，达尔文像英国道德感学派和法国思想家卢梭、德国思想家康德等人一样，坚决肯定了良心这种特殊的道德感的存在和它的独特的价值。
对良心的这种肯定，表明他像这些思想家一样对人性的理解持一种“乐观主义的态度”。在人性究竟是利己还是利他、恶还是善这个近代人性论论争的重要问题上，他明显地站在利他主义和人性本善论这一边。当然，他并没有完全忽略人的自利心和自爱的情感，事实上，在描述和说明良心的进化时，他也多次提到自私心或利己心在其中起着一定的作用。他认为恩爱和同情心的作用范围，最初仅仅局限在很小的社会群体范围，这也表明他并不认为人类从一开始就有一种普遍的天生的利他主义。但从良心进化的过程来看，人的利己心会不断地受到抑制，人的同情心和良心会不断地扩大其势力范围。就此而言，达尔文绝不是一个利己主义者。此外，达尔文像康德一样相信人的意志自由，像康德一样谈论人的行为的“应该”，这表明他深受康德伦理学的影响。
其次，达尔文在考察良心的形成时，从上述各种良心论中吸收了很多思想内容。
如法国思想家拉•梅特里，他早在达尔文之前即开始从自然史的角度考察良心的起源问题，而且大胆地谈论“动物的良心”。这与达尔文试图从自然史角度考察良心的起源问题，在研究大方向是一致的。当然，达尔文本人在其著作中并没有提到拉•梅特里，而且后者也没有把构成良心之内在源泉的社会本能归功于自然选择。达尔文认为良心是由社会本能直接发展而来的，这显然深受英国沙甫慈伯利、赫起逊等道德感学派的影响，因为正是他们在着力肯定人具有天生的仁爱之情或一种有利于社会群体的情感。达尔文只不过把这种情感叫做社会本能而已。它实际上主要包括乐群之感、恩爱之心和同情之心。达尔文相信人是一种社会动物，因此天生（就个体而言）一种乐群之感。这一见解我们在卢梭、休谟等人的著作中都可以看到。
巴特勒把良心看作统帅自然情感的更高的原则，并明确把它归结为反省的原则。这对达尔文的良心形成论具有重大影响。达尔文在论述良心如何从社会本能发展而来时，和巴特勒一样强调了人的理智能力尤其是回忆和反省能力的作用。正是在反省的过程中，人才具有了羞愧、懊恼等各种情绪出现。这里面隐含着一种道德选择，即必须在个体的社会本能和利己的自然的情欲之间作出选择。而这两种本能相互对峙的模式，我们在利己主义和利他主义的争论中，在卢梭和康德等人所设置的肉体情欲和灵魂良心的或理性法则的对峙中，都可以找到思想源头。
达尔文从哈德烈、休谟、亚当•斯密等人这里更是受惠良多。从他强调同情心是社会本能的重要部分，甚至是其基石，一直到强调社会舆论对个体良心形成的作用必定要通过同情心这一“内因”的作用，我们都可以看到这些同情论者的思想因素。达尔文对社会舆论在良心形成中的作用，这三位思想家都有涉及。达尔文强调良心的形成同个体的生活习惯相关，某种善良行为必需通过个体生活的习惯而得到巩固的思想，在休谟的著作中也可以找到。达尔文认为人的同情心在文明社会中的扩展，需要以人的推理能力的发展为基础的思想，在休谟的《道德原则研究》中同样可以发现。达尔文和哈德烈一样谈到了人们对上帝的信仰在很多程度上影响着良心的形成，论述了教育在良心形成中的作用。他也像亚当•斯密一样看到了通过同情的作用，旁人的议论可以“移植”到个人的内心而成为良心。
达尔文也谈到法律的作用。他意识可能某些人根本就是一个人坏人，那么对于他，就只有法律的制裁才能起作用了。而在这一点上，爱尔维修同样可以说是达尔文的先驱。因为他早就指出：良心只不过是法律的产物。不仅如此，爱尔维修也强调教育的重要性，在这一点是哈德烈、达尔文是一致的。
总之，达尔文在探讨良心的形成时，早先的思想家业已为他准备好了极为丰富的思想资源。他在探讨良心如何从社会本能发展而来，以及良心初步形成之后的进一步发展时，谈到了社会本能、恩爱之心、同情心、随着理智能力而来的回忆和反省能力、社会舆论、个人生活习惯、教育、宗教力量、法律、自私心、生活经验、推理能力等等，这许多要素都可以在他之前的思想家那里找到。
三、达尔文对早先良心论的超越
但是，我们绝不能由此认为，达尔文的良心进化论没有任何新意，只不过是对早先思想的简单继承。达尔文的理论创新主要表现在：
首先，所有上述良心进化过程中的影响因素，在他这里得到了一种系统的整合。
虽然哈德烈、休谟或亚当•斯密等人已对良心形成进行比较细致的思考，以至于托马斯•赫胥黎对他们在进化伦理学发展史上的地位给予高度评价，认为他们实际上业已阐明“伦理过程的要点”，但是，达尔文毕竟第一次从进化论的角度重新系统地描述和说明了这些要点。
其次，达尔文的最大的理论创新，是第一次彻底从自然史的角度阐明良心的起源。
虽然拉•梅特里等人在他之前已尝试这样做，但是，他们毕竟缺乏达尔文所提出的自然选择理论，以作为解释人的良心的自然形成的机制。我们可以把达尔文的良心进化论分为不同的层次。在从社会本能直接发展到良心的过程中，自然选择的作用开始变小，在此后的进一步发展中，自然选择的作用越来越弱化，但是，在社会本能的形成过程中，不是别的，正是自然选择，在起着主导的作用。所以，我们可以断言：如果说达尔文的从社会本能到良心以及良心形成之后的继续发展的理论，大多吸收和采纳了早先的思想资源，那么，他的社会本能形成理论，则是他的自然选择造成物种形成的理论在人的道德问题上的一次大胆的运用。正因为达尔文敢于把社会本能的形成归功于自然选择——当然不是个体自然选择论，而是群体自然选择论，因此，关于良心的起源问题，达尔文才有资格声称：“……截止目前为止，任何人还没有完全从自然史的角度考虑过它。”⑦
再次，达尔文从自然史的角度，探讨了人类良心的起源在其他动物界中的萌芽，并对动物和人的心理在道德意识方面进行了专门的比较。
这也是在他之前的思想家那里所少见的。在这一点上，达尔文也很自信。因此他说：“作为一个尝试，我还想看看低等动物的研究对于人的这些最高的心灵才能是不是会有所发现，从这一点来看我这一番探讨也还有它的一些独立的意义。”⑧
最后，必须看到，虽然达尔文之前有不少人已试图说明良心的起源和形成，但是，达尔文之前的绝大多数伦理学体系，毕竟是规范伦理学，因此，他们往往把重点放在道德规范的设定及其论证上。达尔文已实现了伦理学研究重心的转移，也就是说，他的主要意图，是说明良心的起源和发展，而无意于去构造自己的道德规范体系。尽管他事实上具有自己的价值立场，对许多传统的道德规范和伦理学体系都作出了自己的价值评价，但是，他的良心进化作为一种进化伦理学，毕竟是以描述和说明良心这种道德现象的出现及发展为主要目的，因此具有比较鲜明的描述和说明伦理学——元伦理学——的特征。
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① 大卫•洛耶.达尔文：爱的理论——着眼于对新世纪的治疗.单继刚译.北京：社会科学文献出版社，2004.9
② 周辅成编.西方伦理学名著选辑（下卷）.北京：商务印书馆，1996.775
③ 周辅成编.西方伦理学名著选辑（下卷）.北京：商务印书馆，1996.143
④ 周辅成编.西方伦理学名著选辑（下卷）.北京：商务印书馆，1996.67
⑤ 托马斯•赫胥黎.进化论与伦理学.北京：科学出版社，1971.21
⑥ 周辅成编.西方伦理学名著选辑（下卷）.北京：商务印书馆，1996.158
⑦ 达尔文.人类的由来（上册）.潘光旦、胡寿文译.北京：商务印书馆，1997.149
⑧ 达尔文.人类的由来（上册）.潘光旦、胡寿文译.北京：商务印书馆，1997.149
