问：为什么说日本的天皇制是国际客权？
答：博丹（Jean Bodin）对主权的定义是神法之下地上的最高权力，这为近代国家奠定了国际法的法理根据。当如霍布斯那样强调君权至上时，就是君主主权，而如卢梭那样把视线从下往上移时，就是人民主权，但无论是君主主权还是人民主权都是以基督教的神法为前提的，因此sovereignty这个词应该翻译成相对于上帝主权的国家“客权”，前面已经讲过，这与黄宗羲“天下为主，君为客”的主张一致。不同的是民族国家和天下国家的政治典范。
《主权的终结——日趋“缩小”和“碎片化”的世界政治》 的著作提出：主权是从属于神法和自然法的，但如果主权意志破坏了法律怎么办？无论是君主主权还是人民主权都有可能破坏法律。在西方无政府文化的国际秩序中没有办法解决这个问题。二战后的国际人权法也缺少执行机构，所以也无法贯彻执行。
在中国文明中，君权（皇权）有国际客权的功能，所以中国文明能够兼容地方主义形成了一个大文明地带，当中国（东亚）文明同西方接触以后，日本的天皇制经过了明治维新发生了功能转换，以西方霸道成为西方列强之一，同时东方的王道理念在宪政中客观化以后替代了中国大陆皇权的功能成了东亚文明中的“国际客权”。从以东方道德为理想的法国启蒙运动的结局来看，天皇制正是东方道德的政治结晶，寄生于日本，同时又是超越于主权国家的国际客权，完成了合命题。
卢梭在《社会契约论·论公民宗教》中认为喇嘛教、日本人的宗教、罗马基督教“给人以两套立法、两个首领、两个祖国” 。但这三种宗教分别是中国、日本、西方世界中的“国际客权”，在卢梭主张的以“社会性的感情”为纽带的近代世界秩序中所追寻的认可正是这一缺位的地位。天皇制既是近代国家中基督教的代用品，又是“社会性的感情”的表征。“社会性的感情”需要一个随时得以感应、认证的共同象征，这样就会出现人类共同体的意识。不同文明的功能互补推动了历史的进程，而这一互补进程与参与其中的个体生命相关为我们暗示了某种方向。“国际客权”是历史在文明对话中演进的产物，是历史的客体，人类的活动不是超越这一客体，而是以此为前提的主体活动。基督教的神国论经过主权论向国际客权论的视域转换意味着人对人类的整体认同。
问：你说要回归自我，如何做才能回归“自我”呢？
答：我说的“自我”，就是佛教的“自性”而不是“有我”，孟德斯鸠在谈“法意”的时候，主张“三权分立”。但使三权得以分立要有一个前提，即人人都要遵重“法意”，在他看来，这个“法意”（法的精神）即气候、土壤、风景、宗教、法律、政府、风俗及道德相互作用，并作用于人类行为的“总精神” 。也就是社会的文化。孟氏认为社会生活“是有一个根本理性存在着的” ，法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系。而这个抽象的法是体现在具体的社会文化中的。
在东亚的文化中，借用禅宗的话说，“见本性不乱为禅”。这个“本性”就是“根本理性”。通过修禅，可以回归自我，也就是一种遵重法意的心态。《六祖坛经》是对《金刚经》的解释，《金刚经》则是佛祖释氏在自己说法。佛教有“以法观人”与“以人体法”两个视角，佛祖的视角是“以法观人”，习佛者的视角是“以人体法”。回归自我是人在社会生活中体认法并与佛祖对话的过程。
林：可是，现在或者说长期以来，权力中心原则已经成了人的生活方式，权力已经干涉、干预人的生活方式。
杨：黄仁宇提到，明代的问题已经无路可走，在上者无事可做，在下者又没有权力。极权体系的未路最后是自我封闭后的自相残杀。
林：《红楼梦》就描述了很多问题，思考了很多的问题，但它的最大的问题是：无路可走，没有一个赢家。
杨：《红楼梦》对通行于中国社会的“权力法则”已经看透了，理解透了：一个道德先验的，审美的，等级合法化的权力操作方式。
问：请你谈谈对周宁《永远的乌托邦——西方对中国的形象》的看法？
答：我对西方文明的挑战不持萨德所说的“东方主义“的批判观点。“东方主义”认为，“东方”实际上是西方人在自己的认同体系中构筑的，而非真实的东方，我认为“东方”，特别是东亚对西方的挑战的回应具有整体性，用我的话说，东亚作为一个文明，也就是一片林子受到了另一片林子争取生存空间的威胁，东亚这片林子为了在新的竞争环境中生存下去，其中先接受到西方冲击的中国东南沿海地区以及日本开始改变竞争原理与西方文明这片林子形成了共生的关系，摸出了适应生存的新原理。
在西方，来自中国（东亚）的冲击一直是他们自我意识的一个源泉，周宁说“为了寻找中国，西方人发现了世界。”我则要说：“西方人发现了中国从而发现了自己，改造了自己”。我提倡的是把观看林子与林子相互关系的客观视野与林子中一棵树求生的微观视野结合起来的思维方式。而人们往往是只见林不见树，或见树不见林。从历史哲学的角度看，两片不同的林子中树木之间的接触逐渐改变了各自森林的求生原理，文明边界模糊的地方实际上是新型文明的发源地。
II. 与林桂榛的对话
林：今年六七月份，互联网上出现了一据说为日本人所作的上联，谓“日本东出，照遍四国九州”，在那“叫板”——要中国人对对子。虽说上联从音韵格律的要求来说那是完全不合格的，但我还是对了一下联，谓“天朝西来，收尽皇民社孙”，发表在了新加坡《联合早报》电子版的“中日关系论坛”栏目上（2003-07-13）。上联“照遍四国九州”实包藏日本统括、把持世界的野心，我对的下联“收尽皇民社孙”则矛头直指日本的两大精神支柱或日本社会的两大基础性的价值理念：天皇与神社。
杨：日本和中国本是东亚的海陆大国，一东一西，构成了东亚文明的不同政治主体，尽管双方都在争说自己的政治主体更能体现东亚文明的精髓。从东亚文明整体的观点来看，两者确实是唇亡齿寒的。东亚文明的政治中心从西安到北京，再从北京到东京经过了二千年的游走，一个文明政治中心的转变实意味着对这个文明的“外压源”的转变，从漠北的匈奴到蒙古，从蒙古到俄罗斯的南下政策，又从与俄罗斯展开“大竞争”的英伦三岛的海上霸权的出现到美利坚合众国的崛起，“外压源”由西向东发生了180度的转变，于是从“西”的观点，极东的日本就出现在东亚文明回应西方挑战的前沿阵地。
从生活世界自身的观点“东”与“西”都是相对的。宋恕在《六字课斋卑议·广白》中写到：“由我帝京向西绕行一周，则俄、英属地为近西，而朝鲜、日本为远西；向东绕行一周，则朝鲜、日本为近东，而俄、英属地为远东。明乎地圆之理，则知域外诸国无不可指为西国，亦无不可指为东国，而奈何专指白种诸国为西国、其人为西人、其法为西法、其学为西学乎？！” 宋恕在此表明了一种文化本位的全球思维方式，预告了人类进入了地区政治中心从属于全球文化中心的全球共同安全的时代，中国人意识到这点是1897年。这是一种起点和终点都以日本为价值准据的思维方式。这百年来的中日冲突反映了地区政治中心与全球文化中心之间的磨合过程，想要打开这个结需要人类的意识革命——西方人也未必都意识到这个问题。
林：只要中国富强了，日本人自然会跟我们好的，我看穿了日本人是崇拜强力的。
杨：中日甲午战争后，中国（社会）遭到日本重创后开始进行近代民族主义时代。这个火实是日本点的，日本成了中国进入现代世界体系的向导。近代民族主义指向于建立近代主权国家，而对东亚传统国际体系的宗主国来说，就需要作一个脱胎换骨的大手术。实际上卷入了一个以西方国家体系为中心的现代战国时代中去了。这里面有一个天朝上国的自负与条约国现实之间的心理差距，中国人从心理上不能接受这个现实。巨大的中国越想仿效蕞尔日本追求富强之路，其结果反而强化了单一的集权体制陷入到西方中心的世界体系的围攻中去了。这是百年来中国进入的一个误区，要退出来。
魏源以现代战国策士的计谋教导了日本，但中国是不能用“以夷制夷”的方针来对待日本的，我们要对以世界权力为中心的行为方式进行反思，回到龚自珍超脱安全困境的思维方式上来，建立一个地方本位的东亚文明共同体。事实上，柳诒徵、吕思勉、钱穆、梁漱溟对中国文化与历史的重构是在近代日本对中国皇权提出挑战从而出现在视域中的新型权力典范之下进行的。
林：“以夷制夷”非但“制”不了“夷”，实是“反认他乡是故乡”。因为以“近代国家”为追逐的目标，为自己的安身立命之所，反而丧失了我们自己国家观念中的美德。所以我要讲《红楼梦》，讲情爱主题：情无体，以感为体（套用马一浮先生的诗论）。这才是中国本土的思想。
杨：这就对了。中国二千年来独霸东亚，一直是一个东方大国，一个在动乱中可以周而复始地维持了二千年强盛的文明古国在地球上唯有中国。中国的问题不是太弱而是太强了，正因为太强所以丧失了人性中幽暗的美德，丧失了人生命体验中内在感受的韵味。我总觉得西方政治体制是建立在对人性弱点的尊重上的，而我们却是建立在对其摧毁上的。无论何事都以是非善恶来论断，而是非善恶的尺度是为权力服务的伦理道德。但是，完全脱离外在的道德律也是不行的。《金瓶梅》是明中叶以后心性之学的文学结晶，反映了个体生命权力对集团政治权力的抗拒，从伦理道德桎酷中松绑出来的身体伴随着性的觉醒，然而性究竟是目的还是手段？《红楼梦》开始反思这个问题了。
这两部大作都流行于王朝末年，二书在写法与取材上的相似说明专制社会中政治生态的连续性，而二书主题的不同又表明了时代主题的断层，新的生命是从内部顶破了专制的外壳降生的。日本在全面接受了隋唐文化以后很快就把注意从外在的荣华富贵转向了内在的真实无常。《源氏物语》的主题就是“无论善恶，都是世间真人真事”（第25回）。没有了论断是非的权力标准，“真人真事”就成为主题了。冯梦龙的“情教”成了东亚文明的时代主题。《金瓶梅》就是一部写“真人真事”的大作。在一个家政与国政合为一体的专制国度里，我们可以看到人性与人情的真实尚未完全泯灭。
林：马一浮先生也讲过“无常”。实际上孔子、老子、庄子，儒、佛、道三家，都讲无常，也都探求无常的彼岸——有常。无常是人对生活与心灵的形而上的一种体验和追问。《周易》达到了对无常和有常圆融而中庸的认知或体认，蕴涵了初步而又高妙且丰富的形而上学思想。这些东西，应该象马一浮先生所主张的，回到原典，回到经典儒家的学说。
杨：日本《平家物语》一开头就说“万事无常”，因为日本人很早就明白了“外在”的无常，于是去追求常在的社会良心。
林：你有学生在你布置的课程作业里说：中国人要“感谢”日本发动的甲午战争，因为甲午危机促使中国谋求走向改革自新的道路——我觉得该生用“感谢”一词大大不妥——这是一个民族感情问题，而不仅仅是一个历史现象（当然也可能只是学生对自己国家失望、怨恨至极而情不自禁说出来的“自暴自弃”之话）。
杨：对甲午战争反应有两类，我有论文专门谈过这个问题。一类是以康有为为代表的广东派，一类是以宋恕为代表的浙江派。谭嗣同、梁启超处于这两派中间。梁表彰过日本武士的侠义心，谭也认为日军不以民为仇，他的就义表现了中国士大夫对权力桎酷的对决态度，里面包含了以“回心”来解除权力对人的道德束缚的信息。当这一信息无法引起社会共鸣时，剩下的只有国家主义了。谭的就义对湖南人的冲击极大，蔡元培亦由此走向了反满革命。结果广东派的主张得到湖南的响应成了近代中国的主流——走向了国家主义，而江浙派经过一种“回心”转变了对中国专制国体的认同，继承历史本体的传统，开创了重建礼乐王道的改革思维。马一浮在抗战期间还在讲“复性”，说“收一分算一分”，有人不可理解为什么要在战争中讲“复性”，其实他自有深意，旨在兽性的战争中不被兽性所吞没，这才是真正的人性的胜利。
从“回心”的角度评价日本冲击的作用，用“感谢”一词体现了与敌手在共同维持文明生命并与之在人性的层面进行对话的心理预设，这是一种宽容的境界。宽容并非忘却或饶恕敌人的罪行，而是与敌人在人性的层面进行对话以图后代的和平共处。有一女生说，假如现在再爆发鸦片战争，我还希望中国失败，这不是希望敌人胜利的叛国言论，反映了这一代青年对自己国家权力运作方式的反思已经超过了对国家安全问题的担心。如这次非典带来的社会灾难实是政治上的故意隐瞒造成的，但政府却将之喻为外敌入侵以促进“中华民族”的“大团结”，这完全是倒因为果了。
如果日本冲击的结局只是让我们选择了一个没有皇帝的皇帝制度，那么我们就尚未解除桎酷我们行为的权力枷锁。用你的话说，我们只有建立一个“国民自由、尊严、幸福”的共和国才是还击外来侵略的最良方法。而这需要我们每个人从内面去清算这个桎酷了我们二千年的权力。这是从对“外压”的恐惧向对“内压”反思的回心。房龙说：“所有不宽容的根源，都是恐惧。” 当政府把“外压”转化为“内压”时，是在利用百姓对“外压”的恐惧。理解“外压源”的迁移及其背影、反思权力的合法性根据，是消除恐惧走向宽容的起点。现在的日本很像是房龙在《宽容》的序中所描写的寓言：那个爬回无知之谷却被大家用石块砸死的男人。这个从中国文明的无知之谷中走出的子文明，当吸收了西方文明以后又回来向大家宣告找到了通往更美好家园的路径的时候，大家却认为是对自己古老法律的亵渎而拒之门外。
林：我想起了鲁迅先生“豫言者，即先觉，每为故国所不容，也每受同时人的迫害”的预言 。但日本人也要反省在近代对东亚的侵略。
杨：鲁迅正是从日本这个“子文明”中爬回来的人，所以他要呐喊。日本的生活体验使他发生了存在论自我的变化。日本人在存在论自我的层面是认同于东亚的，问题在于主张这一认同的方法是西方霸道的。
林：说到“霸道”这个儒学大问题，就有意思了。马一浮先生认为礼乃人的行为方式，乐就做得恰到好处——这就是礼乐王道；而用清代李渔的话，干脆就是“王道本乎人情”。不合符人情的“道”就是“霸道”而非“王道”，“霸道”是儒家所反对和批判的，认为根本上就是“无道”，尤其“亚圣”孟子，有大量的篇幅论述王道、霸道问题，气宇轩昂，微言大义。
另外，您经常所说的“历史本体”一词乃何指？是不是有人文主义的味道，有历史哲学的味道？历史哲学，原点还是人嘛，具体而活生生的人嘛，有血有肉、要吃要喝的人嘛。
杨：这就是你说的“情”了。人的自尊、人的情感是在礼仪中才能实现的。礼仪是一种以虚拟权威为共同前提的互相关系。这就是孟德斯鸠所说的“法意”。在西方，基督教会承担了“虚拟权威”。但实际上并不“虚拟”。
林：我之所以要接着前人来讲“情”，以情来解“经”，以情解“儒”，以“情”来解“道”，以“情”来解“德”，乃是为了消解桎酷我们心身的“道”和“道统”。我以为，一旦到“道”不合符正常状态的人情时，该“道”就是霸道，就是强道，就是恶道，就是魔道。中国讲“道统”的传统，其奥妙也许正如新加坡的陟彼南山先生在《道统追求与合法性危机》 一文中所说：为了一个人口众多，历史悠久的中国能统一起来并纳入某种单一的自上而下的统治中，所以就特别需要“道统”了。
杨：我很喜欢你21周岁时写的一句话：“玉情滴血梦红楼，旷宇旋风为史记”。——情才是中国文明史一以贯之的主题，帝王将相、天下一统仍是权力史观。当我读了《秋水堂论金瓶梅》 ，知道了你们这七十年代出生的人的志向：要重树一个中国文明史观！
马一浮喜欢给人书写明人杨椒山“铁肩担道义，辣手写文章”的句子，他的确是在承担中国的文化生命。本来讲“道”是个人行为，一加上“统”就是一个知识群体的历史行为了，“道统”若与“大一统”的政治行为结合起来就会走味。所以袁枚竭力反对程朱理学的“道统”，这里实际就暗含树立“情统”的意思了，把“道”从“统”里解放出来以后剩下的就是个人的社会性情了。“情”可以理解为是社会的良知，“心性”讲的是个人的道德主体，“性情”则是在讲社会伦理、儿女情长了。这个题目很大，个人是指独立的男人和女人，个人的价值指归如果不是进入权力竞技场的荣华富贵，那只能是一份各自的性情，各自的感受，各自的生活能力，各自对社会的一份承当，各自按“法意”行事。
我读《浮生六记》看到了对性情价值觉醒的男女仍被权力系统的生活方式所误的真实一幕，这是人性中的“法意”与专制国体在生活方式上的生死搏斗。树立“情统”就跟西方“自由民主”遥相互应了。“启蒙”是18世纪的全球课题，西方已用东亚的社会伦理武装起来，反击东方的专制，这也是一种“以夷制夷”。阳明心学的意义在于把人从权力的桎酷中解放出来：本体是人而不是权力，人是按“情”行事的，“情教”思想也是从这一学脉中派生出来的。袁枚不仅注意“性情”，还研究“法意”。这在政治思想上就意味着反对“大一统”的中央集权，主张生活本位、社会本位的新型权力运作方式。
章学诚把“情”的课题又提升为历史本体的课题，从而开出了龚自珍的权力批判论。把历史从权力中解放出来，我们就站到了自己生活世界的门口。这就是“经世”的课题了。“经世”实是探求周制的求道救世活动。
明朝中叶，王阳明提倡“良知”，还是在个人的内面做文章，到了晚明，“良知”成了社会的风气，变成了社会的共识，形成了一种内在于社会的“良知”，这就是“情教”了。黄仁宇《万历十五年》的尾章是李贽，但李贽提出的思想课题并未在明代结束，龚自珍就继承了他的“童心说”。李贽对《金刚经》的内在需要也是知识界的普遍需要，最后带来了清王朝的终结。
林：最近读钱穆先生的《国史新论》，颇有感触，两个问题印象最深：①虚君问题：虚拟权威、虚拟王权。钱穆先生是赞赏和认同作为“道”之权威的天子体系的，但那是作为文化来理解和要求天子和天朝，而天子的世俗实权当加以大大制约，加以“虚化”。钱穆先生认为唐代皇帝与宰相及六部的权力制约在中国已有历史上最为合理，在唐代皇帝的诏书需经宰相起草和复审盖印才有效。皇帝权力的无限制是在明和清两代恶性膨胀和舞蹈起来，明太祖宗竟然废除宰相制，诏有再言丞相制和设丞相位者以“奸臣”论处，当共起而诛之。废除皇权的制约机制，历史一下子就滑到了真正可怕的深渊。钱穆先生大体认为中国的政治和文化唐以后是在无可奈何地堕落，无可奈何地走向黑暗。
②正名问题：正本清源，反思封建、专制之词。孔子说“名不正则言不顺”，钱穆先生否认秦汉以来的两千年中国历史是所谓的“封建社会”或“专制社会”之说，“正名”真是正得好呀，读了大快人心。“封建”一词在中国典籍里是指“分封建制”，但作为现官方审查颁布的各级各类学校教科书和中国文化学术界所使用该词时所具的语义的“封建”和“封建社会”，不知又是怎么演变发展过来的——我想它不象《史记》等中国典籍中的“封建”一词的本义，也不象“封建”所对应的英文“Feudalism”的本义；那是清末或民国有些所谓的学者在用“封建”一次来套“Feudalism”，真是“四不象”，又算是清末民国慌里慌张下的一个学术滑稽——清末民国我们的学术和文化是非常失败的，中西混融，可中西学术文化却没有扎实地融合好，多是些“四不象”的粗糙嫁接。包括套用马克思学派的社会发展需经历五种类型的学说来度量和剪裁中国社会的历史演变，钱穆先生认为那是不知底里的无知。
杨：官方教科书和文化学术界普遍所使用的这层语义上的“封建”，是从日本而来……马克思主义也是从日本来的，早期马克思主义李大钊、陈独秀都在日本进学，有马克思主义思想的基础方从俄国继续接收马克思主义。——最近日本人写了本《中国共产党成立史》，弄清了中共成立初期所受的日本的影响。我认为现代中国是近代日本的一个结果，顾准在上世纪50年代末就因不满苏联专家产生了亲日思想。
林：有许多近代词汇尤其是所谓的学术词汇都是从日本输入的，如“伦理学”、“社会学”等等，中国人早期都是通过日本文化教育来了解和学习西洋文化教育——毕竟日本处于东亚文明或中华文明的东部边缘，最早受到西洋列强来自太平洋西岸的沉重冲击，也是日本最早做了积极自强的回应（改革调整）；故而历史上长期以华为师的日本19、20世纪就俨然为华之师了。不过可恶的一点是，日本强大了有时候却对中国“好为人师”，包括什么“大东亚共荣”，俨然东亚教主的心态。
杨：日本在近代的崛起，特别是甲午战争后他们以为获得了对东亚事务的发言权，于是积极干预起中国内政。但由于日本人对现实中国缺乏感性认识，结果正如曾长期留学过日本的杨步伟（杨仁山孙女，赵元任妻）所说：“有些人还很相信请日本顾问呢，所以顾问的中国内战不停。” 这是孙中山北伐途中去日本的背景。但是中国人只输入了近代用语而割弃了近代词汇背后的文化。“封建”在明治维新以后，就成为贬义词，因为日本“明治维新”以后就实行 “废藩置县”了。
林：这——大有秦始皇灭世袭诸侯六国建郡县制国家的味道。我前面说了，我是大概明白了日本人的心态或日本文化的心态了：日本的军国主义政府是不是就是政教合一的国家？在日本，我想天皇既是最高的政权首领，也是最高的神教教主。在秦灭六国时，秦则毁六国之庙，废其祭祀，可见春秋战国乃至以前的“封建”时期，各诸侯国和周天子是政权、神权合一的制度（公卿、大夫相应地也有食邑并需祭祀宗庙、土地，祭祀废即意味着爵位废），是政教合一的制度。周时，诸侯王是诸侯国政权、神权的最高首领，天子是天下政权、神权的最高首领，天子和天子分封的诸侯王才享有祭祀名山大川的权利。
《论语》里有一个故事，鲁国的大夫季氏去祭泰山，孔子就不高兴，责怪了时在季氏手下当差的学生冉求（冉有）。还有季氏用天子才用的八佾之乐，孔子就更恼恨了，谓“是可忍孰不可忍”。尊奉此类纲纪伦常并将之神圣化而反对爵位低的向爵位高的僭越礼制的故事，在商周和秦汉的典籍还很多。可见，按当时的礼制和观念，诸侯王是不能祭天下的，这是违背当时的理念和制度的，也就是天子才是祭祀天下的“教主”！
杨：“天子”乃“天”之“子”，可以同“天”对话，所以可以以“天”的名义统治天下苍生 。日本的天皇基本上是“天子”观念的派生。但天皇只是王朝存在的象征并无实权。
林：在中国，坏就坏在秦始皇开始尤其是明清时期“天子”实权扩大化，乃至为所欲为，由一个上天或天命、天道的代理者变成了天下苍生的主人，天下苍生只是该主人的私产，且有生杀予夺的权利。用我的话来说，那就是道出于政，而“以政为正，以吏为师”，天下就不复有道和道赖以依托的权力制衡了（道的解释权都全归“政”和“吏”了，悲乎）。
杨：顾准认为皇帝权力的绝对化是受法家中韩非思想造成的，如说韩非子的思想无非是“君主阴险残酷的御下之术”，是“君主有权无限纵欲的说教” 。
林：日本近千余年的历史是后于中国源于中国的，一种中国历史于另一地域的重现或再现：从藩制幕府到近代郡县的沿袭，类似中国三代的分封制与秦皇的郡县制。天皇既是郡县制中央集权的政权首领，也是神权的最高首领，而始皇则完全废除了神权，只秉依强力建立了世俗权威。
杨：日本的天皇制反而保存了中国传统政治中“神权”的遗传信息，天皇是神道的最高祭司。从中国大陆的范围看，秦制制御了东亚，但从秦制未波及的周边的视野看，东亚全局仍是周制。朝鲜、越南、琉球、日本都是独立的王国，整个东亚并未从属于一个绝对的皇权。
日本的天皇制是中国皇权的反命题，是东亚脱离秦制回归周制的一幕历史剧。柳治徽认为：“秦汉以来之皇帝，非古之天子也。其形式则变古之世界而为一国，而环而处于四裔蛮夷戎狄，又非古之列国比。故周官抚邦国之法，寖以湮灭。” 这是柳从周边的视野看到的实景。而戴季陶看到的却是尚保留了三代遗风的日本。于是柳描绘了一幅理想的图景：“世运迈进，其必趋于各遂其私而又务节其私之一途，而后可以谓之公理大彰。今方在动荡洄洑之中，未能骤臻之理也。吾人能浑察平此，以古之治王畿乡遂者，抟大国为一体，以植于列辟之林，以古之抚邦国诸侯者，合天下为一家，以启其新方之制。” 这是一种发自传统中国秩序观念的世界一体化构想。
林：秦始皇砸碎了“神道”，采取了法家思想，执行强权政治，实际上丧失了合法性。所以他最为是时的六国和天下爵士反对（那时的文化层或上流层，尤其是六国的侯爵贵族，并没有脱离神权的思想观念），也成了中国儒家历史观中的最无道“暴君”。
杨：柏杨说过，秦统一中国与明治维新是东亚史上的两大魔术。我觉得天皇制再现了周政治的合法性原理。
林：我没有在日本呆过，也不懂日语，但我以为天皇、神社尤其是天皇制一定是整个日本文化的核心和灵魂。要理解日本人，要理解日本文化，要理解日本政治，非抓住这个不可，否则会抓不到根本或击不中要害的。
杨：要理解日本就要了解我们自己几千年的天朝思想。
林：但是正如钱穆先生所说，一两百年以来，中国人一直迷醉于在自己的国土上建设“近代国家”，可是却恰恰顾此失彼，忘乎所以——连自己几千年的历史都未审视和理解。
杨：中国人认为自己才是东亚的老大，所以不屑去关心蕞尔小国；西方列强挟带坚船利炮的武力之势一下子轰然冲进中国，向以为老大的中国就一下子懵了。接下来的反思，就是质疑自我，最后是对自我的怨恨和痛骂，似乎“全般西化”就可以兴盛。
林：孔子曰：“礼失而求诸野。”中国的天朝制还保留在日本的政治文化里。
杨：我认为现代日本的天皇制是东亚政治文化中王权演进的终局。
林：所以你是从外面看，我是从里面看。天朝制或日本的天皇制足有文化的功能，但此文化的功能当以剔除政治权力的魔法之粘附为同时之必要条件。
杨：马一浮在抗战时期说，只要把天皇抓到，抗日问题就马上会解决。
林：马一浮是理解天皇的重要性的，正象他理解孔子在中国文化中的地位和重要性一样，也正象孔子理解周天子在三代文化中的地位和重要性一样。
杨：你“外”我“里”，都往问题的核心挖，这样我们就把问题根本就给抓到了。另外，我以为东亚各国王权的削弱也是有整体效应的。
林：美国人知道利用天皇制来控制日本，并利用日本控制亚洲或西太平洋地区。
林：你对顾准和顾准的思想的现代意义是如何看待的？
杨：顾准在上世纪70年代初越战结束时就认为日本当脱离美国保护，回归东亚，但他所说的“东亚”是以中国为中心的。他预见到了中国经济在20世纪末的快速发展，这是有经济学根据的。我的老师公文俊平先生也是马克思主义经济学家，同他的思想相似。公文先生对日本经济发展持有60年周期说。从1868年明治维新到1928年的经济危机正好是60年，甲午战争正好发生在60年周期向顶峰发展的时候。甲午战后由于日本没有及时同第一次世界大战后世界范围的反战思潮调适，继续出军东亚大陆，走上了法西斯的死路。
从45年二战后到70年代初期日本经济又达到了顶峰，发生了“石油危机”，同时美国从越南撤兵并恢复了同中国的邦交关系。顾准认为美军撤离越南意味着中国东南沿海再没有“禁海”危机了，中国将在内外条件成熟的情况下进入全面的经济建设。但顾准不能像梁漱溟、马一浮那样，从儒家学说中有关“虚拟权威”的角度去理解日本的国民感情与其传统文化的内在关系，基本上还是在“近代国家”的框架内思考发展问题，因此尚未突破阻碍东亚一体化进程的这个“壳”，日本方面当然也有责焉。公文先生的60年周期说，到2005年是底线。2002年11月他来杭见到我时，表示并不乐观，今年春季的“非典”危机实已暴露出了这20几年发展思路需做全面调整。关键是在中日之间能否达到克服“近代国家”的共识。
林：如何才能克服“近代国家”思维框架呢？
杨：要从儒家思想的角度去理解东亚文明的整体性。这个问题周作人曾提出过，但他缺乏“农村”的视角，与日本武者小路实笃领导的“新村”运动发生共鸣，我在日本时去过“新村”，还有志愿者在那里生活、劳动，但无法扭转城市化的洪流。梁漱溟的方案立足于作为一个文明根源的农村，是治根治本的方案。顾准在1974年写过一篇“论孔子”的短文，收在《顾准文集》中。
顾准认为孔子处在礼崩乐坏的春秋乱世，心里知道“这个天王（周天子）不行了，‘我其为东周乎’，要另起炉灶，弄出一个代替周天王的天王，或者像管仲那样，兴起一个把天王变成至尊的偶像，旁边有一个事实上至强的霸主”。“至尊”与“至强”的平衡实是孔子的心愿，才会有孔子的儒家学说。这一解释孔子的思路是与章学诚、龚自珍、廖平、陈虬一脉相承，最后把近代日本视为“至尊”与“至强”的体现者，从而开出了辛亥革命实现王道的理路。
林：我不同意顾准认为孔子想把鲁弄成“霸主”的说法。“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）不是兴起一个新的天子秩序代替已有的周天子、周天朝，而是在齐鲁一带再现周的礼乐文化（秩序）。孔子讲王道而不讲霸道，他本质上是反对强权和暴力的，孔子说过“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·雍也》），意思与“广鲁于天下”（《礼记·明堂位》）相同。孔子首先是位文化使命者，而不是政治角斗者，他以“正”解“政”是在表达他的文化使命意识中的“政治”观，或者是说他在表达他对“政治”的文化过滤和诉求也即“道”的过滤和诉求。
杨：是啊，孔子关心的是“道”，但如何来实现“道”呢？你说的“兴起”与“再现”在手法上有什么不同吗？顾准说孔子当鲁司冠后杀少正卯，隳三都，无非是想削平三桓（鲁的公族季孙、叔孙、孟孙三家），先尊公室，然后强鲁称霸。在方法上，孔子完全是个“法家”。这是贯穿中国史的一个内在矛盾。顾准说是言论与行为的矛盾。孔子的理想是“虚君”的民主政体，但实现这一理想的却又是暴力手段。中国史走不出这个套路。把孔子的“正统论”与近代日本结合起来是一个推动了近代中国政治转型的历史哲学课题。柳治徽“所谓君者，不过在此最高机构执行礼法，使之抟一不乱者” 是日本天皇形象的君主写照，明治天皇还有主观“执行”的侧面，昭和天皇只是客观“象征”了。
在日本实现了民主政体（天皇）与专制国体（将军）的共存，二战后二者合而为一。这一现象在西欧表现为基督教的民主国体与绝对专制政体的共存，启蒙运动利用了孔子的理性主义政治哲学最终战胜了专制政体，实现了国体与政体的统一。这样，中国在近代就面临了来自日本与西方的双重挑战。当中国人发现了日本以后，又重新用孔子的春秋典范来想象世界政治构图。廖平把英国比作秦，日本比作鲁国，鲁哀公比作明治天皇 。甲午战后，宋恕、章炳麟把俄国比作秦，却继承了廖平对日本的想象方式。他们用“鲁一变至于道”的孔子家法，鼓吹起“日本一变至于王道”。这就是孙中山领导的辛亥革命的思想根据。这是传统的近代复活。儒学不只是理论，更是一实践的课题，宋明理学的“复性”主题就无暴力倾向。
林：对不起，我不同意以上你类似顾准的对孔子的解读，我们对孔子的精神实质的理解——作为谈孔子和儒学的起点或原点，完全不一样。但一句话：不是孔子有目的追求和手段诉求的实然的矛盾性，而是社会政治、文化的内在分裂和冲突；不是孔子有目的追求和手段诉求的实然的矛盾性，而是打孔子思想旗号的政治权术者自己无法贯彻真正的孔子，也无法贯彻真正的法家。当然孔子的思想和实现思想的预设途径也有一定的内在张力，但那不是实然的，而是虚然的——思想家的思想铺展和社会的历史铺展，那是两个领域；请不要把哲人的理念当作人类的历史。
至于顾准，我想可能他也有一些负罪感吧。能作为是时政治体制圈子里的高位者而最后走向了对该体制和论证该体制之合理性的彻底的考量和反叛，非背负“十字架”者，无法承担这种生活的磨难和心灵的煎熬。从这一点上来说，顾准不是儒家学术但却是很儒家气息：用生命来思想，用心血来洗礼，而不是冒充智者、贩卖名词的所谓“学人”。
章炳麟把俄国比作秦自然有趣，然而日本后来取代了俄国成为外国在中国的最大势力国，甚至直至武力侵华，推行强权，暴行累累，这个时候，日本就绝不是什么鲁国了，我看是十足的俄国。日本也许对内是“鲁”，可是对外，是十足的“秦”。直到现在，把日本比作东亚文明的“秦”，还是非常合适。秦不是崇尚强力，讲究实干实效吗？秦不是先处边缘尔后崛起成中心吗？秦不是功力无边却骂名昭著吗？
杨：你是从本行伦理学的角度来理解孔子的，这也是很重要，柳治徽说过完全相同的话。而我觉得孔子是一位大学者，他弄清了中国文明中的政治典范是如何形成与转换的。这既是一个“经”的问题，又是一个“史”的问题。我们大多数人从出生到死亡都生活在这个典范的中心，却毫无知觉，麻木不仁。日本有个汉学家，叫见塚茂树，他在《孔子》一书中认为孔子的政治思想旨在打破城市国家的贵族政治，强化君主权，从而成了秦汉帝国中央集权的基础理论 。徐中舒在《孔子的政治思想》中认为孔子“总是梦想要恢复最高一级君权，以保证各级君主的等级关系”。 这个“最高一级君权”并非君主权，而是道德想象中的虚拟权威。孔子的伟大处在于他为我们提供了理解文明政治典范的框架，这是对历史的意识自觉。
顾经历过从革命的体验与参与的方式很像是把自己装置成了一个烈性的炸弹，“革命”热情逐渐转变为理性思索，这种理性思索的杀伤力远远超过了“革命”激情。他认为中国革命的主题是政治权威的平民化。这个“平民化”用得很好。使我想到日本天皇与国民的心理距离是非常平民化的。天皇形象发生了从战前的“神”向战后的“人”的转变，这就是政治权威的平民化。中国如何来达到这一目标，顾准提出了修改“大一统”与“一党制”的构想，这触及到国体与政体的根本问题。但不朝这个方向改革是不会有出路的，国体与政体的自我冲撞是死路，要走出来。顾准的改革论是继承了章学诚、龚自珍“史官文化”的思路，他本人既是“师”又是“吏”。他认为这是中国经验主义的传统。这点很象孔子。
林：所以我说，“道”由谁来解释即谁真正拥有“道”、“道”（有道）与“非道”（无道）的解释权则是另一紧要问题。如果“道”是出于“政”，那么就是以政为正、以吏为师了。
杨：后世儒者每每痛责“以吏为师”，实际上是在控斥你所说的“以政为正”——权力是正义的标准。至于“以吏为师”，章学诚为其翻了案，他在《文史通义·原道中》中说李斯“至云学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未嘗分歧为二之至理也。” 也就是说“以师为吏”不过是三代“官师合一”的片面发展而已。
陈登原在《国史旧闻》中认为“秦人以吏为师，初非当时创制，不过针对战国以来私学之盛推而返诸古昔，使学术私于统治阶级而已。”对这一法家的治世原则，龚自珍、顾准都表示赞赏，这实是对儒学坠为禄蠧服务于政治权威的救药，其背后藏有一解构大一统中央集权，实行地方自治，各地不同文化背景的士大夫以对自己归属的文化负责的态度来捍卫中国文明的立场。章学诚回归古代的史学思想是为当下的政治实践服务的“制度奠基”。他所说的“古代”不是天子无为而治的古代，而是“官师合一”的“古代”，不是“以政为正”的“古代”，而是人人可以对自己负责的“古代”。顾准对李贽的理解发自体制内的感受，这个延续了二千年直到现代的权力桎酷仍在起作用，以屠灭大家的灵性为志职。问题出在宋恕所说的“法家奴于一姓私谊” ，而“孔门奴于万姓之公谊”——专制政体与专制国体的共犯。
我的关心是历史哲学的关心，但不是在展开历史哲学，而是在回答历史哲学所提出的问题——生活在现代世界中的个人迷失了伦理上的中心点。黄仁宇认为中国历史上的王权是道德假想的中心点，而顾准在与基督教的对比中发现中国传统的“史官”文化的对象是当世的政治权威 。钱穆先生很长寿，所以可以从中国传统本位的立场向东亚传统本位的立场转变从而自圆其说。他的“中国社会演变”（1950）、“再论中国社会演变”（1977）、“略论中国社会主义”（1987）说明了这一转变的过程 。他指出了中国政体不是专制而是民主的，却没有讨论国体问题，但对中国知识分子上倾的志向进行了反思。倒是柳治徽在其《国史要义》中论及了史学可以纠正国体问题。
而顾准感受到了这一问题，他认为“中国专制政权本身就是社会斗争的一方，不是哪个阶级手里的工具”， 并发现了政治权威是扎根于中国的传统文化中的。这就暗示了中国的国体有专制倾向，因此他提出了政治权威平民化的课题，旨在把国体从知识分子的意识形态把持下解放出来还给百姓。黄仁宇认为中国的中央集权是环绕中国的地理环境的产物。为了在这样的环境下生存下去，中央集权是唯一可以选择的。吕思勉也认为，中国的尊王思想是“社会之情势，固将迫之使然。” 这也意味着“专制”是国体，政体只是寓于国体之中。
我认为孔子把天下共主的周天子视作道德权威，旨在通过内化的社会伦理来抑制地方诸侯弄权。我们可以把现代日本有位无权的天皇视作道德假想的原点。这是建构现代东亚的预言。知识分子内在的历史方向感是个关键问题。顾准认为“大一统”有利于文明的传播而失之于内向以及文明内部文化中心移动的观点就表明了他的一种内在的方向感。虽然我觉得“内向”才是回归伦理进程的途径。
林：你很理性，我是讲“情”的，讲“感觉”的。
杨：吕思勉在蔡元培逝世以后写过题为《蔡孑民论》的纪念文章中有一句话我印象很深，他说：“时局愈艰难，人们所研究的问题，反愈接近于根本。” 文明冲突所产生的问题是要人从文化预设的原点从新出发。清代人的治学方法是“实事求是”，也就是用考证的方法来解释古音古字，而不问事是怎样发生的——这样的问法始自龚自珍。
与西方思想接触以后，特别是受马克思的启发，中国人又明白了事不能离开物而独存：事是物中的事，物是事中的物，而物自身也不能独立，物只是大家看到的物。大家看到的这个“物”，实是戴着有色眼镜的。这付大家戴着的“眼镜”，就是文明。清学经过了事实求是，事何以成，物在事中，人在物中这样四个阶段的发展进程也是认识论上四种境界。我们长期被“实事求是”框住了，要一步步把问题问下去，自然会有豁然开朗的感觉。
有一点民国的史学家明白了，那就是不能把日本置于局外来重建东亚文明。吕思勉认为“日人未尝肯臣中国，固系实情，然中国不以邻敌之礼待之，日亦未能显拒，则亦不可不知也。” 这是因为隋唐政府发现日本是东亚海域国际政治的平衡器。我认为，日本不臣中国，启近代西方之先河，实为其吸收江南文化的地位决定的。而戴季陶在1928年出版的《日本论》中认为“近三十年来，东京是很明显地取得了东方政治中心的地位。” 而政治中心的背后是有一个现代东亚文明作为基础的。
从鸦片战争到中日甲午战争的中国近代史，实为东亚文明的重心由北京向东京的转变史。柳诒徵从东亚世界中文化演进的原则，而吕思勉从东亚世界史的展开与发展的角度，回应了这个问题 ，翻新了中国的传统史学。我们要站在他们的肩上，才能重新出发。
现代中国青年的国家观
这是第二次给政经学院思政与经济专业的二年级学生上国际政治专题课，有不少学生认为国际政治就是国际时事政治，而我向学生说明国际政治是一门有其自身学术逻辑与研究史的专业课，我讲的是“近代东亚国际关系史的展开”。我受的是史学训练，近年来又受黄仁宇“大历史”观的影响，从东西方文明冲突的角度选了下面十三个课题：1）关于文化与文明；2）东西方接触的开端；3）东亚视野的展开；4）日本幕藩体制；5）东亚文明的政治结构；6）倭寇与地方社会动员；7）中晚明中国社会与阳明心学；8）清朝与亚洲政局；9）马嘎尔尼使华；10）鸦片战争；11）太平天国；12）第二次鸦片战争与条约制度的建立；13）晚清的“自改革”：魏源、龚自珍。本来还想讲郭嵩涛使英与中日甲午战争的，但讲完了第13讲，觉得中国的回应方案已形成，可以打住了，所以讲完第13讲就收住了。我出的思考题是：1）大陆中央专制集权与禁海政策；2）国家观念之我观；3）台湾问题与小康社会。期末考试是读书感想。在此，我利用学生“国家观念之我观”的部分文章来探讨当今中国青年的国家观念并叙述我自己对这一问题的看法。
关于国家观念，一位女生认为“我们往往把它看成是一个阶级镇压另一个阶级的机器。在老百姓的心目中，他们往往认为，国家不过是某个人的江山，我们是被统治阶级，国家与他是无关的。”她在文章结尾处提出了自己的希望：“国家的合法性或权力是由人民大众通过一个社会契约过程授予的，一句话，国家应是许多人依据法律组织起来的联合体。”这句话委婉地表明了她对现代中国“国家”机器的不满，但在我看来，现代中国的合法性来自于反抗外族入侵，这也是一种“社会契约”。战争结束了，然而，在战争中获得的合法性仍在型塑我们的日常生活。仇恨只会增加集体的创伤，一个社会不会自行在内部医疗由于内乱留下的创伤是建立不起未来的。要求重建社会契约说明这代中国青年已有了面对现实的勇气。
另一位女生通过多年接受的马克思主义国家观念来考察当今中国，她发现：“意识形态的社会功能之一就是‘控制’，控制社会大众的意识和心理。把社会的意识通过某种方式和手段潜移默化为个人的心理需要。于是统治阶级的经济利益需要和政治需要就转变成个人的心理和本能需要，成为被控制者无法意识到的控制。无法意识到的控制，可理解为一种没有控制的无所不在的控制。”这是一种清澈透底的反思，出自她所受的教育，也出自她所看到的现实。在反抗外来侵略中为了维持高度动员的意识形态现在却沦为统治的工具。时代变了，原先的目的蜕变成了的方法。这样，目的与方法的倒错把外来暴力转化为对内的“软暴力”。现代中国的意理根据是一把双刃剑，这是为政者始料不及的，对西方国家观念的怀疑是回归传统文化的契机。
课上到中途，出现了“非典”危机，面对这突如其来的社会灾难，大家反而对“国家”有了自己的感受。一位女生写到：“国家具有管理社会，组织公共服务的职能，一场突如其来的SARS病害把全社会推倒同一个起点上，对于政府来说，这是一次切切实实为民众服务，树立和改变自身形象的契机。人们不再会觉得自己离国家很远，与自己的日常生活毫不相干。”大家需要的不是一个高高在上为追随全球经济发展而不断发出动员的政府，而是一个民众有参与感并与他们日常生活贴近的有生人感觉的国家。也就是说是人生本位、社会本位的国家。另一位女性表达了同样的意思：“爱国是时时刻刻的事，是小事，是大事，是平稳时的尽心尽职，是灾难时的冲锋陷阵，爱国无需挂嘴上，爱国只需记心中，见于行动中。”这位学生并没有上抗击“非典”的光荣榜，但却正是在遭遇到了“非典”，大家才意识到了国家与社会生活的疏离，产生了一种承担意识：“国家作为一个既有形又无形的名词，它这个实体其实切入人心，国家观念也无时无刻不在人们心中。”这是一种植根于大家内面的国家实体意识的觉醒。有学生干脆提出：“我们不是要通过摆脱国家享有自由，而是要在国家中享有自由。”这是一种人民主权的要求与呼声。
对于在日常生活中大家所感受到的疏离，有位同学写到：“要谈我的国家观念，我似乎显得很窘迫，因为我发现我内心热爱的是中华民族，我关心并引以为豪的也是中华民族。对于中国，我的感情似乎显得惨白而不伦不类，对于一部暴力机器，我不知道我内心有多少热忱。”另一位学生也表达了几乎完全相同的感受：“本人的‘民族’观念强于‘国家’观念，‘中华民族’的亲切感、自豪感更浓于‘中国’。”这些大二的女生正是女性自觉与国家自觉的当口，却明确表明了认同与一个内在的“民族”，拒绝外在的“国家”。“民族国家”（nation state）这个词在西方主权国家中是不可分离的，当梁启超发现中国“只有天下没有国家”时，一个在中国打造“民族国家”的计划就出现了。我们所说的“中华民族”就是这个源于西方主权国家的上半身，当代中国青年的“民族”认同“国家”拒绝意味着什么？我认为，这是对“天下”的一种回归要求。他们利用马克思主义的国家观念来批判“民族国家”，正好与新马克思主义的“国际国家”（International state）遥相呼应。“天下”不就是“国际国家”吗？“天下”是新马克思主义者提出的建立全球规模“国际国家”的先行经验。
在近代中国，魏源提出的“以夷制夷”成了回应西方挑战的原则，把自己变成一个西方“民族国家”也是这一原则在国家层面的运用。但把“国家”与其上半身的“民族”切断，强行“引进”到中国的文化土壤上来的时候出现了文化接触时的所谓“宝石箱效应”。即把外来观念与其文化背景割断并加以利用的方式。有位同学问道：“在我们极力推崇卢梭的《社会契约论》，黄宗羲的《明夷待访录》的同时，是否想到了作为公共意志的代表的国家，否定了人权，每个人都必须无条件服从公共意志，人权变得无足重轻，国家可以以冠晚堂皇的理由，任意践踏人权了呢？”该生的关心是国家职能的国际延伸，因此她提出：“作为一种机会成本，我不知道像现在这样的国家被无政府主义的社会组织来代替，是否会使人类自身取得更大的发展。”她已有人类自身作为一个主体的观念，从这一观念，主权国家的合法性遭到了质疑。
一位女生从“主权”与“人权”的角度反思道：“在我们的概念里，‘服从’成为一个不可或缺的词，因为‘服从’我们守纪律遵循原则，从家庭开始，我们听从父母，用‘乖’、‘听话’这些词来塑造自己的形象，一直到学校、社会、国家，我们时时克己守则，墨守成规，为了彼此间心照不宣的‘服从’。可是，我们这些‘服从’究竟是为了什么？它的最终仅仅是因为‘必须’吗？不是，起点是我们，终点依旧是我们，国家、组织的存在不是强制性的，不是天赋的权力，它的立、行都是根源于一个目标——即为了人民， 为了生命更好地生存。因此所有的行为都不是非连续的，不是断裂的，它有始有终地循环着。生命是最根本的东西，人是最基本的元素，是国家存在的基础。人民并不为国家而生存的，而是国家为人民而存在的，公民的自由、权利和尊严优先于国家的权力。如果我们连这些都不了解，社会乃至国家就会陷入一种误区。教育就会进入一个死胡同，所有的存在不是合理而是教条。”无条件的服从本是专制社会的原理，现在已经成为我们生命的程序了，国家的控制透过社会、学校、家庭一直渗透到个人。这是一种无助的生命呐喊，向我们寻问生命的意义与方向。有不少学生企盼着人权能在日常生活中得到落实。如一位女生写道：
恕我直言，中国当今的人权现状仍有太多令人不解之处。中国一向提倡尊重国家主权，无论何时何地必先称国家、集体，却往往忽略了人民的意愿和权利。试问，若无个体的人权，哪来国家的主权？打个最浅显的比方，若无涓涓溪流，何来滔滔江海？一味强调主权而忽略人权乃是一种舍本迎末的行为，给别人的视觉效果是冠冕堂皇的，但究竟内在如何恐怕只有国民心里最清楚。
另一个女生这样写道：
在现在的中国，过分强调了国内的国家主权，对老百姓耍主权，这样不行，那样禁止，对外呢？却摆出一付“死猪不怕开水烫”的摸样，一味的抗议、抗议，再抗议，面对他国的一次又一次的挑衅，只有这一招。我不明白，为什么13亿的中国人现在变得那么好欺负了？现在，我似乎有所感悟了，国家时刻在宣扬的人权，在政治上的角色可能仅仅是因为当时的各方心照不宣，不会建立起真正的执行机制。
除了单一的马克思主义国家观之外，西方各种不同的国家观念也进入了学生的思域，如卢梭、韦伯，还有“主权”与“人权”、“民主”与“法制”等问题都成了思考国家观念时的概念装置。但是在单一的国家观念逐渐相对化以后，有一部分学生开始把注意转向了中国传统的国家观念。有一位同学认为：“于我看来，家庭是独立的社会，可以说国家是家的放大，而家是国家的基础，两者相互依赖，相互影响。”这就与“国家的权威止于门槛”这一西方的国家观念相水火。有位同学从中国传统的国家观念出发写道：
人们总是在自己的狭小圈子里生活，一般以家庭为单位，因此，中国人对家的概念就很深刻。而相对于国，就显得比较抽象。因为每一个人接触的社会总是那么有限，真正与自己发生利害关系的群体也是屈指可数，因而他的眼中的国家观念也只是寄存于脑海当中的拥有９６０万平方公里的国土以及神圣不可侵犯的华夏主权而已，是一种潜伏在脑海中的无形的民族力量。
中国传统的国家观念是宗法国家，宗法立足于宗族，宗族置根于乡缘、血缘，天子是汇合了无数小宗的大宗的宗主。现代中国已不存在宗族制度，但乡缘与血缘还是有的，这位学生的领土观念与民族观念则是西方的。这是一种奇异的认同。对他来说，“国家”是共同安全的最大单位，是西方主权国家用武力在中国人脑中塑造了这一观念。
另一位学生对这样的主权国家观念提出了疑义：放眼看当今这个世界，一个个所谓的国家高举着主权的牌子来相互斗争。为了经济利益，为了政治目的，国家与国家之间的关系始终紧强而模糊。她写到：“无法想象被划定在那一小块一小块土地上的人民如何来理解这个‘国家’。当一个人踏出国界，被和他一样属于人类，属于这个地球却是生活在另一小块土地上——所谓的国家的人，称为‘外国人’时，‘国家’这一概念在他心里又是如何？”
这个问题问得很好。这是在‘他者’眼里的自我形象。然而这个‘他者’可能是对你友善的，也可能是不友善的。“近代中国”本来是西方人用自己的国家标准、国家利益塑造起来的，在他们眼中看到的“中国人”已经透过了他们的价值尺度。我们有必要向‘他者’说明自己，却无必要向‘他者’说明我们跟他们一样。
亚历山大·温特（Alexander Wendt）在《国际政治的社会理论》 中讨论了国际政治的进程。其中包括互应性的逻辑（logic of reciprocity）与同心圆认同（concentric circles of identification）。通过自我实现的预言，自我与他者的对话方式也可转用到自国与他国的拟人关系上。我觉得中国在春秋战国时期已经树立了这样的国际关系典范。中国传统对外观的“五服论”就是一个同心圆认同体系， 大家在同心圆认同中应用互应性的逻辑，如纳贡制度，就形成了中华世界内部国际政治的进程。当中国传统的国际关系论与西方，特别是温氏著作相遇时，有的学生发现了两者的相似之处：“不管是中国式的‘家国’，还是西方式的‘契约国家’，自国家产生以来，国家是一种实体，真真实实地存在着，且运动着。”中国文明对世界和平的贡献，我想就在于对同心圆认同的开发与维持，在理论上我们可以通过儒家学说来维持一个想像中的虚拟政治中心，在实践上我们又可以消极地维持一个皇帝制度。在这理论与实践的反差中形成了中国人独特的道德共同体。
一位学生写道：“一个国家要稳固，光有‘法’是不够的。好比一个人，‘法’及其支撑的一系列系统就像其骨架，光有骨架的人不能称为真正的‘人’，还需要皮肉的包裹，显然，社会契约下的‘德’便是人的皮肉，有此两者，人才成为真正的‘人’，国家才成为真正的‘国家’。”这位学生认为国家是迟早要消灭的。一个人的‘德’是可以通过炼磨达到的，但一个国家的‘德’却是历史运动的产物，当一个国家获得了全球公认的‘德’以国家为单位的历史就终结了。
有位女生读了温著以后写了“国家也是人”的感想。她认为“没有国家就没有国家体系，这就像没有个人就没有人类一样。”这是很典型的国家中心观。她认为国家有三个目标：国家是真实的，单一的行为体。第二，国家的内在动机是“国家利益”。第三，国家在本位地位上是先于国家体系的。据此，她得出结论说：“国家是自行组织的，自均衡的具有实质属性的行为体，有着内在的身份和利益，就像人，有躯体，有灵魂，人体的个体性是由人体内部的物质建构的，所以， 可以说国家也是人。”在这里， 她实际上 指出了个人的躯体与灵魂实际上与这个国家的国体是一致的。基督教国家的国体是民主的，因为人民的精神是自由。而东亚儒教国家的国体是专制的，因为人民的精神是权威的。但她完全忽略了温特想要传达的另一个信息：身份和利益不仅仅是在互动中可得来的，而且也是由互动所支撑的。这里还有一个文明互动的视野。
有学者指出，没有比传统中国的“民本”政治思想更接近西方的社会契约观。 其实，卢梭的社会契约观就是来自中国道德共同体的观念。一个异文明中的政治观念经过传教士的传播，经过另一文明过滤完全改变了原先的意义。中国文明的伦理观念与政治结构经过伏尔泰、孟德斯鸠的吸收成了18世纪欧洲启蒙运动的文化资源，这已经超出了文明之“共通性”的课题，是文明互动的问题。卢梭把社会契约的原点放在个人本位上，这已是对王权本位的中国式道德共同体观的颠覆。但在中国，王权另外还有一个本体论象征层面的功能。
别尔嘉耶夫在论法国革命时反思道：“革命吞噬自己，在革命的根基中看不出有那种从本体论上巩固人权的本原。所表露出来的是，遗忘着神权的人权正在消灭自己，因而使人不能得到解脱。” 近代中国的先觉者多同情社会主义是对西方文明整体走向的一种反动，同时又与西方社会中反启蒙的运动先觉者站在了同一平台：“要肯定个人，就得包容万象。” 这出自从内部对西方文明的反思，但与阳明心学“万物一体”的思想殊途而同归。十八世纪的启蒙运动在内部使神权与人权脱节，在外部又竭力把日本纳入西方世界，因此其意义是全球性的。从阳明心学向“万物一体”的社会良知发展，又从这种社会良知向与全球社会发生共感的情知提升。从中，我看到了人类共同体的曙光。
【注释】
参见Samuel P. Huntington《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社， 1999，页23－29.我将用在最一般意义上的，用语言（文字）和宗教来定义文明。一个文明可能包含一个或多个政治单位，并且文明的内涵和外延会随着时间的变化而变化。亨氏把中国文明与日本文明分开来看待，陈登原在《中国文化史》（上海世界书局，1947）中也把中国看作是日本文化的祖先。柳治徽则有一“华化渐被史”观。从柳氏的史观看，东亚文明是一个整体，里面有多个政治单位，并且其内涵与外延是在不断变化的。
孟德斯鸠《论法的精神》，上，北京：商务印书馆，2002，页129。
伽达默尔认为：“总体性并不是一件客体，而是环绕我们的世界的视域。”《伽达默尔集》，上海：上海远东出版社， 2003，页14.
参见Daniel J. Boorstin《美国人——建国历程》，北京：三联书店， 1993，页513—529.著者认为，美国的国家史就是一部自生自长的历史。
余光中：《每个人的生活中都要有诗》，载《东方》，北京： 2002年第7期，页75.
费正清（John King Fairbank）《观察中国》，北京：世界知识出版社， 2001，页179.
甄小英、李清华“以党内民主推进人民民主”，《求是》，中国共产党中央委员会主办，2003年6月16日，12期。
《二十一世纪》香港中文大学，2003年6月号，页73—83.
《二十一世纪》，2003年6月号，页155.
见李泽厚《历史本体论》，北京：三联书店， 2003.
F. W. Nietzsche《论道德的谱系》，北京：三联， 1992，页34.饶宗颐在《中国史学上之正统论》中指出，“其纯以《春秋》书法为褒贬者，则朱子一人而已。”而对此，王阳明则树立起了道德本体论的心学话语。朱子以《春秋》定是非，而王阳明以本体定是非，诚如柳治徽所说，“持正统论者之基本观念，亦无异于不持正统论者也。”（《国史要义·史统第三》）梁启超在《新史学》中说“苟论正统，吾翻数千年之案而昌言曰：自周秦以后，无一能当此名者也。”这一发言显然是以日本史作为参照的。从东亚周边的视角看中国史，正统论就立不住脚了。这是一个伦理价值重新选择的问题，也就是历史哲学的根本问题。（参见刘小枫《圣灵降临的叙事》，北京，三联书店，2003，“前记”页3.）
Sigmund Freod《摩西与一神教》，北京：三联书店， 1989.费氏的问题是：“某些思想，特别是宗教思想，从什么源泉获得压抑众多的个人和民族的力量？”（页44）他暗示了基督教国家的集团强迫观念可能是在以拼音取代了埃及书写艺术的过程中产生的。我曾经遇到过一个犹太裔的法国女孩，她在高中的时候得了精神障碍，后来去看精神分析医生，医生劝她学习中文，她在学习中文的过程中，精神状态转好，我想这是一种文明的治疗，因为文字本身是存在论的预设，所以中国的文化预设可以克服西方文明中文化预设的死角。
见任建树、张统模、吴信忠编《陈独秀著作选》，第一卷，上海：上海人民出版社， 1993，页55—57.日本人以“主权”的逻辑告诉了中国人“近代国家”的国际规则，而中国人则想用“天下”的逻辑来包容日本。
Enic J. Hobsbawn《民族与民族主义》，上海：上海人民出版社，2000，页21.
Jacques Derrida《论文字学》，上海：上海译文出版社， 1999.此书是对卢梭《语言起源论》的读解，问题意识与本页注②所述费氏的问题相通。
孙中山《三民主义》，长沙：岳麓书社， 2000，页3.孙主张：“要权与能分开，人民对政府的态度，才可以改变。” （页3）他注意到权力的所在与权力的行使合而为一乃秦制之本质，但在这个制度内部是无法改变其自身的规则的。因此孙的命题是对日霸道的互应性命题，如果日本向王道转轨，东亚就可以重建王道的互应性原理。
1924年11月28日，孙中山偕夫人赴日本神户高等女子学校作关于《大亚洲主义》问题的演讲，指出：“日本既得到了欧洲的霸道文化，又有亚洲王道文化的本质”。见陈锡祺主编《孙中山年谱长编》，下册，北京：中华书局，1991，页2081.
见Jerry Dennerline《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社， 1998，页8—9，133—135.
见Berttrand Russell《中国问题》，上海：学林出版社， 1996，页5.书中，罗氏告戒中国人：“如果中国误入迷途，以蛮横的霸权为无上的光荣，那么即使表面上看能击退仇敌，但实质已经为仇敌所屈服了。”（页198）新儒学诸贤接受了这一信息。
魏源《圣武记》下，北京：中华书局， 1984，页34.
参见邓正来、亚历山大：《国家与市民社会—一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，2003.
维吉尔·毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》，北京：商务印书馆， 2000.
何兆武《中西文化交流史论》，北京：中国青年出版社， 2001.
阮伟《中国与西方——宗教、文化、文明比较》，北京：社会科学文献出版社， 2002.
周宁《永远的乌托邦——西方的中国形象》，武汉：湖北教育出版社， 2000.
J. S. Mcclelland《西方政治思想史》，海口：海南出版社， 2003，页348.
参见本文第10页注②书，第二编，第三章《中国人的伦理与政治》。以天皇制作为中国皇帝制度的代替模式要等到进入20世纪。
钱穆《国史大纲》，北京：商务印书馆， 1996，“引论”，页14.
参见约翰·汤姆林森《全球化与文化》第六章，南京大学出版社，2002.这是一种质疑自身的文化设定，同时又尊重文化他者的对话态度。
参见Benjamin I. Schwartg《严复与西方》，南京：江苏人民出版社。
王栻主编《严复集》，第五册，北京：中华书局，1986，页1347.
Prasenjit Duara《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，北京：社会科学文献出版社， 2003，页131.
Kidaminoru认为，日本社会具有城市与部落（农村）二重性格，而部落虽然处于中央权力之外，却加固了权力机构所赖以生存的社会基础。（见《日本部落》，东京：岩波书店，1967，页191、179—180。书中还对旧苏联以及中国用权力摧毁农村进行了批判。
C. H. Waddington，The Ethical Animal，参见日本版《动物伦理——超越危机的生命伦理》，东京：工作舍， 1980，页150.
同上，页19.
同本页注30书,页1321.
参见René Dubos,A God Within,Apositive philosophy for a more complete falfillment of human potentials,日译本《内在なる之神——人类·风土·文化》，东京：苍树书房，1974.
Robert Wright《非零时代——人类命运的逻辑》，上海：上海人民出版社，页191.氏认为：“明朝的中国没有能实现宋朝时显现的美好前景，但无所谓，反正还有日本，另外还有英国、法国、意大利、印度、埃及等等。”
Robert Wright《非零时代——人类命运的逻辑》，页183.
孙中山在1924年访问日时曾对日本记者说过：“我深信日本国民如不改变视日本为列强之一的观念，将无法产生对于中日友好的的思想。”见陈锡祺主编《孙中山年谱长编》，下册，页2079.
钱穆《中国史学名著》，北京：三联书店，2000，页256.
载《观察中国》，北京：世界知识出版社，2001，P58~65.
见L. S. Stavrianos《全球通史——1500年以后的世界》，上海：上海社会科学院出版社，1999，页463.
张研、牛贯杰《十九世纪中期中国双重统治格局的演变》，北京：中国人民大学出版社，2002.
山口县教育会《吉田松阴全集》，第二卷（东京岩波书店，1938），页14.
冯天瑜《“千岁丸”上海行——日本人1862年的中国观察》，北京：商务印书馆，2001，P187.
关于“实体理性”，参见黄宗智《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》第九章“马克斯·韦伯和清代法律及政治制度”，上海：上海书店出版社，2001.
蒋廷黻《中国近代史》，上海：上海古籍出版社，1999，页57—58.
同第16页注②,页61.
参见徐明德“论明初杰出的外交家郑和三次出使日本”，浙江大学日本文化研究所《中日关系史料与研究》第一辑，北京：北京图书馆出版社，2002，页68—94.
参见John J. Mearsheimer《大国政治的悲剧》，上海：上海人民出版社，2003.
亚历山大·温特认为，文化是自我实现的预言，而在大多数情况下，可能达到的最佳状态是认同同心圆concentric circle of identification。参见Alexander Wendt《国际政治的社会理论》，上海：上海人民出版社， 2000，页232、452.在东亚文明中，同心圆认同即王道认同，即不同身份与利益的行为体认同于同一道德原点以满足各自的需要。
Joseph A. Camilleri ,Jim Falk《主权的终结？——日趋“缩小”和“碎片化”的世界政治》，杭州：浙江人民出版社，2002，页23.
J J Rousseau《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980，页178.
Montesquieu《论法的精神》，北京：商务印书馆，1961，页305.孟氏认为：“在专制的国家，每一个人都是既居人上又居人下，既以专制权力压迫人又受着专制权力的压迫。”（页309）
同上，页1.
胡珠生编《宋恕集》，北京：中华书局，1993，页157.
房龙《宽容》，桂林：广西师范大学出版社，2001，页411.
《华盖集续编·无花的蔷薇》
载《东南评论》，杭州，2003年仲夏号。
田晓菲《秋水堂论金瓶梅》，天津：天津人民出版社，1979，页147.
杨步伟《一个女人的自传》，台北：传记文学出版社，1979，页147.
清代张廷玉等所撰《明史·本纪第三》载洪武二十年春明太祖朱元璋曰：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉。”又曰：“为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽，祀天地，非祈福于己，实为天下苍生也。”
顾准：《评韩非》，载《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社，1994.
柳治徽《国史要义》，上海：华东师范大学出版社，2000，页244.
同上，页250.
《国史要义》，页226.
参见Joseph R Levenson《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000，页76.
见塚茂树《孔子》，东京：岩波书店，1951，页196—197.
徐中舒《历史论文选辑》，北京：中华书局，1998，页1171。
章学诚《文史通义校注》，北京：中华书局，1994，页132.
胡珠生编，《宋恕集》，页568.
《希腊思想、基督教和中国的史官文化》。《顾准文集》，页243.
钱 穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001.
柳治徽认为：“积累而至迁史班书，又不知经过若干之经验与思考，而后有此鸿裁巨制，以表政宗而副国体。”（《国史要义》页124）
《顾准文集》，页260。
《吕思勉遗文集》，上海：华东师大出版社，1997，页311。
《蒿庐问学记》，北京：三练书店，1996，页441。
吕思勉《吕思勉说史》，上海：上海古籍出版社，页146。
戴季陶《日本论》，上海：民智书局，1928，页139。
上海人民出版社，2000。
参见余英时“汉朝的对外关系”《 剑桥中国秦汉史》，北京：中国社会科学出版社，1992。
黄宗智《中国研究的范式问题讨论》，北京：社会科学文献出版社，2003，页183。
《历史的意义》，上海：上海学林出版社，2001，页116。
同上，页145。
