在近代日本倒幕维新的过程中九州长州藩的吉田松阴（1830-1859）起到了从尊王到攘夷，又从攘夷到倒幕的推助作用，而当时为幕府服务的中村正直（1832-1891）与福泽渝吉（1835-1901）经过倒幕维新的动荡期，放眼世界，吸收西方知识，成为指导明治日本走向世界的过渡期知识精英。由中村翻译，明治四年（1871）出版的《西国立志篇》与明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福泽渝吉撰写，1875刊行的《文明论之概略》与《劝学篇》（写于1872-1876）对明治初期的日本提供了前进的方针。两人对西方价值的理解与关于日本进路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老师盐谷世宏（1809-1867）的肩上，从汉学的营垒，也就是东亚文明整体的文化立场来回应西方挑战，而福泽则是从他的老师白石照山（1815-1883）的“皇国永传神武风”——日本中心的立场来回应西方挑战，两人以不同的方式在回应魏源提出的“以夷制夷”的课题。

绪言的第一句话：“所谓文明论是关于人的精神发展的议论。其宗旨并非要论一个人的精神发展，而是把天下众人的精神发展合为一体，论述其一体的发达。”这里“一体”这个词就表现了一种东亚文明特有的“连续性思维方式”。（黄俊杰语）从在绪言中出现的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亚细亚、运动、一身二生、全大论、一新这些关键词汇来看，他所说的“文明”虽然并非我们今天所理解的文明冲突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作为一个非西方的文化载体，他所要处理的问题正是文明冲突的课题。

《文明论之概略》是写给明治维新以后仍然坚持儒家观念的儒学者看的，福泽渝吉对当时思想界传统派(古风家)与改革派(新说家)各自为阵的状况，提出了折中两家观点的“文明的独立”的课题，这个课题后来发展成“国民的独立”的课题，于是在日本福泽被目为“国家主义”的鼻祖。同样的问题在中国“洋务运动”的过程中也已经露出端倪，到戊戌变法时达到高潮，这就是夏曾佑在为严复的《社会通诠》序中所提出的“救危亡”与“无君父”的两难困境，也是列文森在研究中国的近代进程时所使用的传统主义与反传统主义的分析框架，因此福泽渝吉的课题从东亚文明整体来看，有超出“国家主义”的含义在里面。

从西方文明为目的的角度来看，文明是半开与野蛮的最高阶段，这其实就是萨伊德提出的东方主义，福泽对此是有切身体验的，并且已经知道，自从欧洲十字军东征以后，世界上就出现了欧洲与亚洲两个世界。因此他提出的处方是吸纳西方文明的精神来提升自己文明的课题。这也是把中国的“洋务运动”，只注意器物层面的西方文明，而不关注精神层面的问题作为反面教材，提出来的课题，但从“以夷制夷”的逻辑来看，与其说，福泽欲把西方文明作为目的，还不如说，把西方文明作为手段更符合福泽的原意。他发现“以夷制夷”不应该停留在物质层面，如日本以模仿西方的衣食住为“文明”，以断发食肉为“开化”，在城市里仿造西方的“石室铁桥”，或中国遽然改革兵制，造巨舰买大炮，不顾国内情况，徒縻国币，都不是令人感到高兴的地方，而应该吸收西方个人主义的“气象”，（他先用“气风”，后来用“气象”，并注明是西方“个人”的意思）通过“内心的独立”来完成“文明的独立”。他认为接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很难的，因此，福泽主张：“追求欧洲文明，要先难后易，首先改革人心，接下来波及政令，最终达到有形的物质。”可以说福泽提出来的“文明的独立”的课题是从中国的“洋务运动”中延伸出来的问题。

福泽认为，在西方冲击下，亚洲的有识之士已经认识到比不上西方诸国，连一向被视为顽陋的中国人近来也向西方派遣留学生，其忧国之情可见，有人说，中国虽说是独裁政府，尚有政府的改革，而日本自诩万世一系，其民心势必固步自封。福泽不以为然，与复古派的对话中，福泽获得了一个立足于日本“固有”文化的立场。这个立场就是他所说的日本有权威的所在天皇与权力的所在幕府两个因素，而相比之下，中国只有皇帝独裁一个因素。“如果至尊之位与至强之力合二为一，统治人际关系，深深侵入人的内心，决定其方向的话，在此政治之下的人思想之所趋必定偏于一方，胸中没有独立的空间，其心事总不得不归于单一。”幸好日本还有一个天皇的权威可以制衡幕府的权力，思想的运动得到允许，容易接纳西方文明中民权思想与国家观念。这样，近代天皇制有了工具理性的意义。认同民权观念与国家观念，势必要对儒家伦理进行攻击。

他把“国体”解释为西方意义上的“国籍”，关于中国，他指出：“明末满清夺取了政权，于是断绝了中华的国体，伸张了满清的国体。至今中华的人民虽然依旧同一语言风俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清与明合为一家，其实，中华南方失去了国体，为北方的满清所夺。”这句话里包含了明末抗清志士乞师日本的记忆，也暗示了福泽对日本“国体”的认同，政权虽然移入幕府，天子徒拥虚名，但是国体没有为外国人所夺。在他看来，国体犹如身体，皇统犹如眼睛，英国人统御东亚诸国，杀其体而存其眼的例子不少。吸纳文明的精神，铲除古来束缚的惑溺，进于心智活泼之域，以全国的智力维持国权，奠定国体的基础，何患之有？吸纳近代文明可以使国体的眼睛放出光芒是福泽渝吉说服建立近代国家的逻辑。

福泽认为，文明的本旨在于国家，他把文明（civilization）解释为国家，这就是梁启超批判中国人“知有天下而不知有国家”的出处。告别天下，打造国家意味社会组织原理的重建，这就是福泽《文明论概略》的主旨。于是他把矛头对准了孔子：“在中国日本等地，把君臣之伦称为人的天性，人有君臣之伦正如有夫妇父子之伦，误认君臣之分是生前预定好的东西，如孔子也不能脱离这种惑溺，一生的心事是要辅助周天子行政，又在窘迫之余，无论是诸侯，还是地方官只要有用自己的人，就侍奉于他，总之除依靠统治土地与人民的君主成事以外别无其它策略。”在不同文明的道德观念冲突中，福泽从对价值观的批判转向了对中国的批判：“古来在中国实有礼仪君子其事业可称赞者不少，而今虽然不乏人物，看全国的样子，杀人越货者甚多，刑法极为严苛，而犯罪的人数总是不减。其人情风俗的卑屈贱劣，真可以说表现了亚洲国家的骨法。”这是对东亚文明的精神提出了抨击，既然日本是东亚文明中的一员也不能免于亚洲国家的“骨法”，而这才是福泽要在精神层面进行鞭挞的东西。

福泽提出不应该只学习西方的物质文明，更应该学习西方在精神层面的文化，这就是他所说的“文明”，这是学习的过程，也是在东亚文明背景下的日本所推行的“文明触变”的过程，儒家观念与西方观念在近代日本崛起的过程中发生了冲突，福泽选择的是排斥儒家伦理，接纳西方价值的立场。他认为，智力与权力的斗争是历史发展的主线，倒幕是智力战胜了腕力（暴力），进而提出了培养公德、公智的课题。他把贞实、洁白、谦逊、自律等属于内在的品德成为私德，把廉耻、公平、正中、勇强等接触外物，表现在人际交往上的作用称为公德，又把探究物之理，并运用物之理的作用称为私智，把区分人事轻重大小，轻小为后，重大置先，体察其时节与场所的作用称为公智。

福泽认为，文明的大本不在于私德、言外之意就在于公德，也就是国家思想。智勇所向，天地无敌，如同以人制天。谁又要去祭山拜河呢？山泽河海风雨日月之类将成为文明之人的奴隶。显然，福泽是把文明意志与自然意志对立起来看待的。津田左右吉在解题中认为：福泽“强烈批判此前日本人对权力的卑屈态度以及儒家道德的弊习，企图树立在这样的意义上的新道德。”专制君主是利用人民的恐怖，建立政权的合法性，而福泽则利用同样的恐怖把日本之民引向对近代国家的建设，同时也拉开了东亚文明极权主义的序幕。在政治上，他主张建立一种“君国并立的国体”，在东亚哲学史上他提出了“人天并立”的命题，这里面又包含了二元论的思想，与东亚文明的精神走向是一致的。

在第九章《日本文明的由来》中，福泽对作为东亚现象的日本社会对权力的偏重进行了批判，提出了“在日本有政府而没有国民”与“知有家而不只有国”的两个命题，以近代国家观念对东亚文明的家天下观念提出了抗议，可以说是黄宗羲思想的一个发展，他还指出：“我国的学问是统治者世界中的学问，不过如同政府的一个部门而已。”究其原因是“夫子（孔子）播的种子，培养出来的，由于其苗蔓延开来，自己却又受到窘迫。”“现在社会上实行专制，又被其专制所困的人不应该把此归罪于今人，不能不说是从远古的祖先那里接受来的遗传病毒使然的。”“可以说，日本国之人缺少一种寻常人所应有的运动力，沉沦于停滞不流之极。这就是德川统治二百五十年间，罕有在此国树立大业者的缘由。晚近虽有废藩一举，全国之人不能遽然改变其性是因为统治者与被统治者的分界至今仍然判然没有丝毫改变造成的。究其根源，都可以说是从权力的偏重而来，没有留意到事物第二步的危害。”一个新的意识形态主体在旧的意识形态的残骸中开始露出头角，二十年后就把锋芒对准了清朝中国。在这些言论中，我们也可以听到五四反传统的先声。

福泽把权利翻译为“权义”，在他的思想中，个人的“权义”与“独立国的权义”是同义的，“独立国的权义”这个词里面包含了西方意义上的“国家主权”与“国家利益”两层意义，对他来所说，这是一个文化攘夷——文明安全的课题，却要以建立近代国家——富国强兵来达成。在第十章《论自国的独立》中，他提出了“文明有先进与落后，先进的制御落后的，落后的被先进的所制御”的命题。他提醒日本人在同“外国交际”上，“领悟权力不平等的可厌可恶可怒可悲”，“将此以往，中国也将成为西方人的乐园”。他认为：“国家的独立是目的，国民的文明是达到这一目的的手段。”“首先要保存日本之国与日本之人民，然后才可以谈文明之事。”这一从文明安全接近国家安全的立场是对魏源“以夷制夷”思想的发展。这样，国体论者可以确立现在政治的中心，维持行政秩序，而民权论者可以一扫人民屈卑的旧恶习，两者的论旨在“文明的独立”的命题下得到了综合。清末中国的变法运动终因没有找到“文明的独立”的立脚点而走向了辛亥革命。

在这章中，福泽又重申了他提出的命题：日本在汉学家要以礼乐征伐统御下民，情实与法律参半维持民心，是无法适应当今的变局的，如果这样的学说可以实行，“人民只知有政府不知有民，知有官而不知有私，日益陷于卑屈，终于无法使一般的品行臻于高尚之境。”二十年后，日本在福泽渝吉倡导的“文明的独立”精神武装下一举击败了清朝的北洋海军，从东亚文明内部证明了“洋务运动”指导思想的盲点，这对于提倡变法的梁启超来说，由福泽渝吉提出，并被北洋海军的全军覆没所证实了的“变法思想”成了“救危亡”的强心剂。福泽提出的经过“文明的独立”转化出来的“国家思想”经过梁启超的转贩，“文明的独立”去掉了内在的过程，变成了一种总体论式的思维方式或道德一元论的强迫观念出现在了二十世纪初的中国读者面前：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而只有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”而福泽所批判的“亚洲国家的骨法”转变成了日本式的东方主义。

魏源的“以夷制夷”思想从器物层面向精神层面的转变，也改变了对西方文明的敌性预设，甲午战后，张之洞的中体西用的逻辑也打出了保国、保民、保教的课题，但在福泽“文明的独立”的课题下，立足于三纲的政治权威已经无法自立。然而，福泽对天皇权威基于工具理性的利用方式最后使日本走上了“脱亚入欧”之路，天皇权威又成了日本国民的新的桎梏，近代天皇制遂成为“在我们个人是自由的人这一外观与幻想的底蕴里，多么深地照出归属于民族国家日本的一面镜子，是强加在希望成为自由的人的我们的人生中一块屈辱的纪念碑”。（安丸良夫《近代天皇制的形成》，东京：岩波书店，1992，页292）被目为日本法西斯教祖的北一辉的精神源流就是出于对这种近代天皇制的抗拒，而这也是辛亥革命的一个源流，挥之不去的魏源的“以夷制夷”的幽灵仍然以各种各样的方式在左右我们的思想。

津田左右吉认为，福泽的智力与权力的斗争史观来自博克尔的史观，但是类似的思想在十八世纪的东亚文明内部也已经出现，如戴震、中井履轩（1732-1817）的反程朱理学的思想就是一种知识与权力的斗争，福泽的智识主义是有东亚文明知识进程的整体背景的。福泽开出的药方也只是魏源思想的一个内在发展。从这个意义上，东亚文明近代化是一个整体的进程，无法分割来把握的。

2009年4月21日，改定于浙江临安于潜寓所

使用福泽渝吉《文明论之概略》，岩波书店文库本，1931。中文读者可参阅汉译本福泽渝吉《文明论之概略》，商务印书馆，1992。