结章 清末变法中的宋恕
蔡元培在1923年写的《五十年来中国之哲学》中把严复与康有为分别视为清末介绍西洋哲学与整理中国古代哲学的第一人。他们的动机都是要为清末变法提供理论依据。这样，如何在黄遵宪、杨文会、严复、张謇、康有为、夏曾佑、章太炎、谭嗣同、汪康年、梁启超等清末变法家中定位宋恕是这部书稿的最后工作。宋恕与康有为的关系在本文中已经论述，现在先要论述宋恕与严复的思想关联。
甲午战争时期，严复与宋恕同在天津水师学堂，1893年冬，颇欣赏宋恕的水师学堂总办吕朝周调离，由严复代任总办与宋恕不和，1严复一向自视很高，2并没有把宋恕放在眼里，甲午战争败局已定，宋恕1894年底回到上海，而严复1895年2月在天津的《直报》上开始发表变法言论，名重一时。严复与宋恕都对李鸿章抱有知遇之情，又同在天津目击了甲午战争，对战败有实际的感受，并且都抱有变法思想。从内容看，严复的变法主张并没有超出宋恕《卑议》的主张。王修植给《卑议》写过后序，介绍了宋恕在《卑议》中展开的从民瘼入手，探明祸始，分析人才难出的原因，开出变通方案以及树立执法信誉的变法构想。王又是水师学党会办，出资创办《国闻报》，鼓吹变法，严复很可能从王修植，或其它与宋恕接近的人那里听过宋恕上李鸿章书的内容，或读过《卑议》。
宋恕对中国社会暴力法则的原始体验源自二弟存法与他争夺家产的体验，从幼时的这一家难体验，作为长子的他在攀登科举的过程中开始反思中国社会的极权主义管理方式。一个由暴力获得的政权必定要靠极权主义的暴力来维持，有没有改变的可能呢？宋恕1894年1月在给岳父孙锵鸣的信中写道："中国不行西洋政法，门内总是强者便胜，若如英、美等国治民，则到处正人为用，清议有权，如法贼辈早已永远监禁矣。”3这一指控表达了近代中国的变革目的与方向。
就在这年下半年，中国被日本打败，作为天津水师学堂的现任总办，严复有责任对战败给一个说法。在《论世变之亟》中，严复认为，"一统者，平争之大局也，”4把矛头指向了专制一统背后的极权主义暴力管理，这与宋恕的变法设想是一致的。《原强修订稿》从"鼓民力"的角度提出了禁止食鸦片与缠足，从"开民智"的角度，提倡西学与废八股，从"新民德"的角度，提出"设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”5这三条也与宋恕《卑议》一致。李泽厚认为，严复在此提出设议院是"应付梁启超而增写的，"6我却觉得严复是在落实宋恕在《上李中堂书》中提出的"其必首及议院、试令乎？"戊戌变法流产以后，宋恕不敢陈请的"满汉官制之更"才向革命发展。7严复的《辟韩》也与宋恕"探明祸始”的本体论思路如出一辙。
李泽厚从介绍西学的角度，认为严复"在中国近代思想史开创了一个新纪元，"8而殷海光又看到了另一面："真正立身严正不流并用理智思考问题的以严复为第一人。”9这个评价看到了严复思想的独创性与史华慈的严复观出发点不同。殷海光把严复视为自由主义的代表，而林载爵则把严复视为保守主义的代表，对一个人为什么有这样两种截然不同的观点呢？问题在严复思想本身。蔡元培说："严复译《天演论》的时候，听说他常常说'尊民叛君，尊今叛古'八个字的主义。”10问题是如何"尊民叛君"？如何“尊今叛古”？目的是自由主义的，而方法是保守主义的，在严复的思想里，富强与进种是物之两面，他认为，进种是要提升智、德、力，这意味知识分子是变法的主体。问题不是"富"与"强"是否意义相同，而是在严复的心目中究竟是儒家的富强观还是法家的富强观占主导地位？
严复1894年目击甲午败局，在给陈宝琛的信中写道："无一人为四千年中国之所，以为中国地道者。”11这是说，没有一个人在承担这个文明，这句话表明了严复儒家文明本位的立场与现实批判，1896年在给汪康年的第一封信中写道："使中国而终无维新之机，则亦已矣；苟二千年来申商斯高之法，熄于此时，则《时务报》其嚆矢也。”12此时，严复认为，变法维新是儒家富强之治的复兴。在给梁启超的信中，严复认为："是以今日之政，于除旧，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者。”13这可以看作是对他"尊民叛君，尊今叛古"的注解，他的"叛君叛古"并非对中国文明的背叛，而是对专制主义的批判。在对专制主义的批判过程中，他立足的是荀学经验主义的传统。宋恕与严复的区别在于他们对日本的认知预设上，宋恕是以儒家王道来预设日本的，而严复则是以法家霸道来预设日本的。
严复1894年底在给长子的信中写道："大家不知当年打长毛、捻匪诸公系以贼法子平贼，无论不足以当西洋节制之师，即东洋得其余绪，业已欺我有余。”14这里面的逻辑是日本在甲午战争中的全胜是因为学习了西方文明的"余绪"，这里的"余绪"是指德国的政法："乃尽我国申、商之长，而去其短。”15在《救亡决论》中，严复认为："日本年来立格致学校数千所，以教其民，而中国忍此终古，二十年以往，民之愚智，益复相悬，以与逐利争存，必无幸矣。”16在严复看来，日本战胜的原因在学习西方科学的竞争中先走了一步，中国要加入到这个"物争天择"的全球化进程中去，就要进行变法。他发现日本的目的是道德的，而手段是不道德的。《天演论》就是这一逻辑的展开，这里又出现了严复为什么要选择赫胥黎的《进化论与伦理学》作为介绍社会进化论的文本的问题。
严复认为甲午战败的主要原因在最高层的决策失误："朝廷始持战议，故责备北洋甚深，今者势处于不得不和，故又处处恐失其意，"17在《原强续篇》中，严复写道："倭患贫而我适以是拯之，以姿其虐我。是何异驱四百兆之赤子，系颈面缚以与其仇，以求旦夕之喘息，此非天下之至不仁者不为。”18他把矛头指向了清朝的最高决策层，但是从日本冲击中，严复导出的"科学"与"民主"的逻辑里面也包含了把霸道日本视为样板的意味。这样的日本观消解了对日本的敌性预设，严复无意中发现了日本对中国专制王权的本体论冲击。也就是说，他是把甲午战争看作是一场东亚文明内部的宗教战争的。当中国的专制王权在日本冲击下失去了三纲的本体论威光，于是变法志士面临了"救危亡"与"无君夫"的两难困境，严复开出的药方是进化论，这个药方产生出了两个结果，一个是与民族主义结合使中国走上西方的国家典范，一个是与儒家政治伦理结合使中国走上在东亚文明内部更新的道路。
张朋园指出："现代化必须有一个起点，若运用进化论来看此问题，则民族国家的建立，盖为现代化的起点。受进化论影响至深的严复与梁启超，处清季危亡之秋，开始注意到这个根本问题。”19严复把人在智、德、力三方面的能力视为人自我实现的目的，而西方意义上的"国家"只是手段，而梁启超把"民族国家"视为目的，人的能力是要为这一目的服务的。人的能力本身是目的还是手段，取决于国家与宗教的关系。这一点往往被论者所疏忽。20宋恕1895年5月初给夏曾佑的信中根据西方政教分离的原则，写道：“神州教不胜世，泰西教胜世，其天乎？”21这里的“世"是指专制政治，夏在回信中说："窃谓二千年来，教养不明，中原板荡，有豪杰起，此正其时，"22夏已经看到《卑议》的宗旨是要靠"革命"来推行的。而这不是改朝换代的王朝交替，是政治文化的转变。孙宝瑄1901年重读《天演论》悟道："物胜心则天权胜，心胜物则人权胜。今日者，扶人权而抑天权时也。”23这是对进化论与民族主义结合的思想警惕。
史华慈认为："《天演论》是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本，"24李泽厚则根据《天演论》严序，认为严复不满意斯宾塞"任天为治"的社会进化论思想，"从而要用赫胥黎'与天争胜'的观点来纠正'补救'它。”25问题是"与天争胜"的人要不要受到更高的伦理的约束？赫胥黎的回答是肯定的。《天演论》对这层意思表达得不够也是事实。孙宝瑄1897年的日记中写道：“严又陵云：西国政法，不关于教。教别设，无不重轻。愚谓不然。譬诸黑夜，人不见物。日月出矣，而物显。然人谓吾目见之也，日月何功？此必甚可笑也。教如日月垂光，使万物皆相见，必能自立公法而成善治。盖转移于无形，故人忘之。”26此时，《天演论》还没有出版，严复的西方观已在流传，引起了变法志士对宗教的关心。
孙宝瑄在1897年底得到《天演论》稿本，27读后在日记中写道：“《天演论》宗旨，要在以人胜天。世儒多以欲属人，而理属天，彼独以欲属天，而理属人。”28这说明，《天演论》以任天而治的社会进化论世界观，摧毁了中世纪程朱理学天理人欲的世界观。但是当人参与到任天而治的社会进化进程中去以后，会不会回到中世纪以人欲取代天意的套路中去呢？1901年，孙宝瑄重读《天演论》，，认识到：“任天任情，必为祸害。故我扔取赫氏之论。”29这是用宗教来限制人类“原罪”的思路。严复1917年回忆说：“时局至此，当日维新之徒，大抵无所逃责。仆虽心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成。”30严复在《群学肄言》自序中写道翻译第十二章《教辟》的理由：“天人之际，宗教攸关。听神蔑民，群治以衰。举人代天，教又不可。释景回犹，皆有负荷。”31这是对《天演论·群治》的补充。夏曾佑的学问就是从这里出发的。但是纵观清末变法思想史，发现“政”与“教”关系的是宋恕。
严复1905年在伦敦与孙中山有一段关于变法与革命对话。严复认为"惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎？"孙中山回答说："君为理想家，鄙人乃执行家也"为由，主张行动。32从开民智入手，这必然是渐进主义，孙中山说，严复是理想家，而自己的实行家，主张革命。孙中山在《三民主义》中讲过，人民如同阿斗，有了权利要相信有能力的政府，但他晚年还不能忘怀这个命题，33但是人既有了权利，未必就有能力，也未必就有方向感。夏曾佑有"孔丘代温（即达尔文）真吾徒"的诗句，34他把进化论纳入了儒家政治伦理演进的方向，宋恕、孙宝瑄也是从这一角度来响应进化论的，这与孙中山的方向感一致。把“人欲”纳入进化论是清末变法的哲学课题。
问题是如何保证权利诉求不会向专制王权转化？严复晚年寄希望于儒家伦理，孙中山则寄希望于王道日本。宋恕1899年赠内弟仲恺《天演论》二本，认为“幼陵[严复]之学在今日中国之通洋文人中则几于第一人矣。”35尽管宋恕与严复分歧颇多，宋恕还是推崇严复的《天演论》说明宋恕是把严复视为变法同道的。他们之间的差异在于如何变法的方法论，而非要不要进行变法的目的论。夏曾佑在给汪康年的信中说：“又陵[严复]云新旧相争，新者终胜，鄙意恐未必然。”36这也说明，夏曾佑等浙江变法志士所认可的变法路径是在严复的甲午战争观上展开的"复教"取向。可以说，严复与孙中山的命题在宋恕、夏曾佑、章太炎、汪康年的学行中得到了发展。许寿裳在杭州求是书院读书时已经读过《天演论》，很可能也是宋恕推荐的。
宋恕在清末是变法思想的发信源，无论是戊戌变法，还是后来的立宪运动都可以看成是他变法构想的展开。如果宋恕缺席，从戊戌变法到立宪运动，又从立宪运动到辛亥革命的发展过程的主线就无法理解。宋恕1892年春在上海与张謇两次见面，讨论子学，张謇1894年5月28日中状元，宋恕于同年6月23日给张謇去信祝贺，8月8日（光绪二十二年七月八日）又托水师学堂学生易怀远把前信并附《卑议》稿本带给张謇，张在回信中说写道："得读大著，洞达事变，钦佩无似！""可见，张是理解了宋恕的变法主张的，因此写道"今日欲湔洗、发一二大臣之心而不可得也，足下又寄之，何哉？”37马关条约批准后，张謇向翁同龢进言变法显然是在推行宋恕的变法主张。翁在回信中说："雄论钦服，法刓\必变，有可变者，有竭天下贤智之力而不能变者矣。瀚海以北瓯脱也，天山虚邑也，卫藏羁縻也，如何？”38这个问题正是黄遵宪与梁启超在二十世纪初头所遇到的国权与民权的两难困境。
宋恕1892年以《卑议》晋见李鸿章，事被搁起，人入李幕，"待以国士"，39天津水师学堂总办吕朝周认为宋恕的学行"破空横行，不阡不陌，独往独来，至其骨力之雄毅，意致之潇逸，心胸之静深，别有流溢于楮墨者。”40时人已经看到宋恕的变法思想超出了时代的认识底线，是甲午战争使同时代人认识到宋恕是清末变法运动的先驱。其实，清末变法始于这场战争。张謇得知马关条约后在日记中写道："合约十款，几罄中国膏血，国体之得失无论矣。”41张在自订年谱中光绪二十二年（1896）三月下写道：“与两江总督新宁刘岘庄坤一议兴通州纱厂。”下边还有：“先是南皮[张之通]以中日马关条约，有许日人内地设厂语，谋自设厂，江南北苏州、通州各一。”42这是张謇投身实业的契机。43刘厚庄认为："张謇于乙末年（1895）马关条约签订后，提出实业救国、教育救国之口号，身体而力行之。实业救国之口号，是针对马关条约苏杭及内地通商而发，教育救国之口号可以说是完全接受梁启超之主张。”44这大体符合实情，但不能忽视宋恕。宋恕与张謇一样，接受了条约制度这个现实，并把这个现实作为他立言的前提。如何吸收来自日本的冲击，重建东亚文明，这才是清末变法的核心问题。
宋恕的变法主张是从文化价值观到科举制度，从科举制度到政治结构，又从政治结构到中央官制，从中央官制到宪法精神的系统改革。宋恕与浙江的变法志士则认为明治维新的历史是东亚受容民主政治的过程，从而导出了辛亥革命的思想归结。这一变法观要求以日本为法原的文化统合，而政治分权的体制。张謇的《变法平议》是在宋恕的《卑议》稿本中修改《六部则例》的框架内寻求改革，而黄遵宪的政治结构构想则是英联邦为模式，宋恕的改革论则以东亚文明立言，在体制之外，文明之内。对宋恕来说，认同王道日本既是文明保存的再统合过程，又是实现政治自由的必由之路。
在清末变法的实践中，这浙江侧重于价值观的转变，而湖南则侧重于政治结构的改革。黄遵宪在《南学会第一、二次讲义》中说："余今日讲义，誉之者曰：'启民智'；毁之者曰'侵官权'，欲断其得失，一言以蔽之曰：公与私而已。”45他已经认识到变法是两种观念、两种制度的冲突。黄1902年对梁启超说"仆怀此意，无端为复生窥破，"46这说明，对黄遵宪来说，清末变法是明治时期民权运动的继续。他发现在中国政治秩序以外，东亚文明以内还有一个"天"，47于是，"天不变，道亦不变"的定律出现了反命题。但是明治日本的民权运动以甲午战争达到高潮，黄遵宪认为："马关会议，反责成国民力筹二万万银元，一充战费，众无异词。诚如今日大势，在外患不在内忧也。今五大洲之环而伺我者，协而攻我者，不独日本日夜伺我隙，以徼我利。而爱国之士反唱革命分治之说，授之隙而与之柄，计亦左矣。”48在对日敌性预设与革命分治之说之间，有没有第三条道路？这正是宋恕所思考的，也是翁同龢向张謇提出的问题。
宋恕晚年到达的"宪政未立，宗教先衰，是支那本病"的见解是在清末变法运动中产生的。他所说的"宗教"是"伦理-政治机器"在"伦理"--意理的层面破产以后，如何重建"政治"的课题。对宋恕来说，这是如何认同最高政治权威的伦理课题。在近代中国，取代清王朝"天下"权力典范的是极权主义民主典范。49宋恕所面临的政治现实是个人成德要通过获得政治权力才能实现。王者再造之路使最高政治权力具有了法原的功能。梁漱溟晚年反思道："即如清季有法律学堂，民国初年有法政专门学校，今毛主席却不沿用'法政'一词，而必曰'政法'者，正谓无产阶级专政为主，固非若近世欧美立宪国家，宪法高于一切也。”50"法政"一词来自日本，但是如果没有像天皇那样的虚拟权威，立宪的课题首先要打造权原。于是，"法政"就变成了"政法"。这是辛亥革命催生出来的新型权力典范。宋恕晚年的到达点正是这一新型权力典范的胚胎期。
梁启超指出谭嗣同的"《仁学》之政论，归予'世界主义'。”51这里的"世界主义"究竟应如何来理解？张灏认为："转变中的一代知识分子处在民族主义与'世界主义'的两极之间，"并指出："民族主义和现代化的命题不能同他们思想中的'世界主义'和道德与精神性的色彩想契合。” 52 张灏在讨论这一课题时，由体系运动与反体系运动构成的全球化典范尚为张显，难于命名。现在我们知道，有一种自由的保守主义立场，立足于归属的本土文明，又认同普世价值，可称为地方世界主义者或伦理全球主义者。宋恕、谭嗣同思想中的儒家政治伦理的道德观念是对世界秩序的预设，只是把虚焦点投向了有位无权的天皇形象。章炳麟则是通过把满洲整体客体化来推行东亚的世界秩序重建。
写宋恕评传的几家中，苏渊雷认为宋一生与学术相始终，脱离了现实的政治生活。汤志钧把宋恕归入戊戌变法人物，是"图创导维新者，"53但仍以章炳麟的话来作晚年定论，似有牵强。许寿裳从革命与学者的双重课题的角度称宋为"一伟大革命之学者，"54又指出宋是"一位伟大的革新运动者及文化批评者。”55这就刻画出了宋恕作为一代文明政治学大师的形象。熊月之慧眼独具，指出了宋恕与鲁迅在文明批评方面思维方式的相似。宋恕作为一代学人，是在清末变法中完成了自己的学思，而治学的方法又是从清代朴学入手。他认为"经学以能由古训独窥孔思者为上。”56结果通过"古训"，他发现了日本体现了儒者的三代理想。
本来，今文学的近代兴起是为了寻找"中外联属"的世界的政治规则，反映了清代学术的新关心，新课题。从小学入手以今文学运思规定了宋恕使用小学的手法去求索东亚政治学理的理路。许寿裳认为宋的学问"以仁爱为基，以大同为极。”57也只有从这一视角才能理解。陈寅恪认为俞樾的《梦中呓语》表现的是退化史观。58他甚至在这一史观中感到了历史演进规则的美学，寄托了生趣。宋恕一生的学行是从这一"退化史观"推演而出，发展成对日本的学术关心，批判专制政体、鼓吹文明融合。
儒学典范也可以看作是三代模式。三代模式本身也只有通过儒学典范才能作为一种政治学理被认知。这是从三代的政治实践中总结出来的文明的政治原理。三代模式中以有位元无权的周天子为象征的大一统观念被历代儒生所承传，发展成为政治神学。到了近代，今文学思域扩大到了东亚区域，"贵有常家，尊在一人 "的儒学典范在退化史观下得以完成近代演进。宋恕在给夏曾佑的信中指出"家宇之弊及于姬周，发、旦抑民，殆甚殷夏。”59孔子的理想是废封建，公天下。60但秦汉以后"邪正争，正寡胜，华戎争，华寡胜。”61法家取代了儒家，孔子的政治理想得不到落实。这表明宋已用民权、正论及华夷关系的话语重新思考中国。
王尔敏指出："中国保守倾向有一共通的想象，为其要求维系传统恢复固旧之认识基础。那就是社会退化观。”62这对叶德辉这样的权威型的保守主义者来说，是适当的，但对宋恕这样的自由的保守主义者来说，就不适当了。"退化史观"未必都是守旧的。朱晓鹏认为："在老子看来，人类社会的进化实质上是一种退化，即从自然状态退化到了混乱纷争状态。”63这是一种洞察历史变迁原理的元历史哲学，这种"退化史观"在清末的抬头是受到进化论的挑战出现的东亚文明本位的进化史观，旨在创造一种新型的宗教与政治伦理来迎接西方物质文明。张灏指出：章太炎的"进化观作为一个善和恶的混合体，是建立在唯识宗人的观念基础上的。”64宋恕的"退化史观"背后也有同样的认同唯识宗人的道德进化观。这种观念是对固旧的认识论中意理的涤荡，含有受容进化论的意味。
洪秀全在与西方宗教的相遇中开始觉得中国的历史停顿在三代，秦汉以后进入鬼道，致使中国不能与西方站在同一水平近接近代的黎明。于是就产生了像太平天国那样的只利用西方观念的急进运动。当晚清的读书界经历了太平天国以后，也开始用进步史观的尺度来反思中国，从而产生了退化史观，宋恕是近代中国退化史观的集大成者。他的变法理论是在这一观念下展开的。宋恕的退化史观与"阳儒阴法"论是一对孪生子。宋在1897年12月31日对孙宝瑄说："中国事事不如古，宜也，治化不日进则日退，故无怪我国之好古。”65可见宋已有进步的观念并能从现代学术的立场来审视中国史。而照出中国"退化"原像的是日本。也就是说，宋是在获得了思考中国史的参照框架以后才产生出退化史观的。这一思路与夏曾佑的中国史观相表里。宋的"阳儒阴法"史观是沿时间轴展开的史观，而退化史观是沿东亚域内空间轴展开的史观。前者资于拆散，后者资于重构。
宋恕在甲午战中甚至主张将日本、朝鲜作为其变法的试点。66甲午战后，宋恕知道日本已是立宪国家，他开始认识到奉行二千年专制体制的老大中国是无法向东亚周边新兴近代国家实施民主政治的，于是就主张向日本学习，建立近代国家。变法失败，宋见自己的变法设计无法付诸实行，于是就从东亚政治文化互动关系的角度来捕捉变法的契机并且把希望寄托在重新发掘专制大一统下的地域精神上，他在〈《经世报》叙〉中写道："向使浙中贤哲得位行道，遵素王之旨，昌四科之教，革盈后之法，反姬前之政，则彼日本欤、白种欤，将天我、师我，而何有鹿豕视我、戎蛮待我之今日也欤！”67甲午战争成了宋恕重新发掘浙学现代意义的契机。宋恕在此提出的社会竞争类型是在东亚文明整体进程中发挥浙江本地的文化资源。
宋恕在1900年读了太后谕斩许、袁原文写道"观此谕语意，与前办康、梁一案语意半相近，可见矣！”68宋从戊戌变法与义和团这二大影响中国近代史进程的事件中见到了什么？前者是推行国内变法，后者是主张遵守国际条约的流血事件。这说明传统中国的专制体制是敌视国内改革与现代国际关系的。1901年严复在上海开名学会，宋恕回温州没能参与，回上海后，从孙宝瑄处看到了名学会同人的合影，在题诗中写道："天南余烬思皇会，江左清谈哲学家。地发杀机终爆裂，昭苏万壑起龙蛇。”69宋恕此时的心情与夏曾佑、章太炎、孙中山十分接近。
严复说过："中国最重三纲，而西人首明平等，"70进而发现"事关纲常名教，其言论不容自繇，殆过西国之宗教。”71这种对专制制度的宗教本体论反思规定了宋恕、夏曾佑反思中国文明中"政"与"教"异化关系的思路，从而起开了从变法转向革命的方向。宋恕认识到支撑专制体制的是一套渗入到行为规范中去的价值本体观念，1907年宋听了一女子因放足而遭家人药死的故事后，写道"怪哉乃以遵王死，世界恒沙尽一惊！谁道神州是专制，舅姑威重辟威轻。”72在此，可以看到宋恕把专制体制作为文化体系中的一环来看待的思维方式。权力中心的伦理政治与对外的同心圆国际秩序观是同构的。皇帝是制度与人事的中心，当这个皇帝处于有位无权的位置，成为法原--政治伦理的虚焦点，制度与人事才可以可得其所，而当这个皇帝掌控了所有权力，成为权原的时候，人事就会变成法术，民权无以落实。钱穆说，清代"一切由满洲部族的私心出发，所以全只有法术，不见制度。”73戊戌变法本来是要变这个"私心"的。
孙宝瑄曾评说宋恕的业绩在于厘清了儒学与帝政无涉，不应反帝制而兼及儒学，也不应主儒学而兼及帝政。74对宋来说，儒学典范是作为一个文明整体的东亚的政治原理，如果否定了儒学典范也就否定了东亚政治文化体系的存在，否定了亚洲公法的可能性。宋认为明治天皇也起于草茅，并不神密。75对他来说，日本的君主立宪政体已是儒学典范在东亚演进的终局。这就暗示了利用东亚文明互动来变更中国的统治规则。1900年秋宋恕在上海接待了来访的西村天囚，在〈和西村子俊《感怀》原韵〉中有："孝文尊夏当时事，促织声声引恨端。”76显然，宋恕希望，日本能像北魏孝文帝那样，维护儒家的礼文化，在题〈西村天囚《月色潮声》诗卷〉中有"百年文物虽衰谢，尚有诗人谭、夏、章。”77宋恕是把谭嗣同、夏曾佑、章太炎引为同志的。在甲午战争以后出现的日本主导的东亚秩序中，清末的变法志士与同时代的日本汉学界确实发生过互动。1899年湖南到天津与严复会晤。清末变法志士与西村天囚、内藤湖南的思想关联是一个有待研究的课题。
然而，对日本国民来说，甲午战争揭开了传统中国与新兴近代国家日本之间全面战争的序幕。二十世纪中国的政治变迁也起源于斯。但中国是一个包含众多族群及地方文化差异的历史区域，尽管日本变身为近代国家，两者间的实际问题很难套用主权平等的话语得到解决。宋对中国的政治弊害一向认为咎在上层建筑这部专制机器，而非满人统治。宋恕在1903年夏季，怀着"抉发彼国所以遽能立宪之原因"78的目的开始访问日本，宋发觉中国人的排满主义与日本国民的民族主义有关。同时，宋在日本接触到了幸德秋水介绍的社会主义学说，认为"持论殊高，颇合鄙见。”79宋恕在日本的半年中，接触到了将支配二十世纪中国的两大世界思潮--民族主义与社会主义。
在日本，宋恕认为"日本现象与我国直一一无可比较，此由数千年历史使然，非二三十年之事也。”80宋拒绝作中日间单纯的比较。他是站在东亚的大框架下来捕捉各对外行为主体间的互动关系的。他相信只有在这样的展望下，中国才有可能从学理上重新获得与传统文化的认同，同时又参与到西方文明中去。张謇与同年上半年访问日本，在大阪受到宁波商人与西村天囚的接待，认识到：“政虚而业实，政因而业果，学兼虚实为用，而通因果为权。士大夫生于民间，而不远于君相，然则消息期间，非士大夫之责而谁责哉？”81这是说，政治自由与经济自由是因果关系，学者起到两者间的调节作用。
翁同龢认为张謇的《东游日记》"凡所咨度步步踏实，所记皆综其大端而切要，可仿者其凿井、牧牛二事乎？”82宋恕在《卑议》稿本中就指出："夫种树以润空气，理著于西书，凿井以引泉水，效张于东国。”83清末变法落实下去是如何重建民生的问题。翁同龢晚年认为：“不特古方不可治今病，即今病亦未可概以今方治矣。”84这是对龚自珍"仿古法以行之，正以救今日束缚之病"的回答。85可以医治中国今病的古方是宋恕开出的明治日本这剂古方。中国知识分子是通过"礼"来建立与权力的关系的，同时也是通过"礼"观念的转换来转换权力典范的。张謇在日本发现："东西各国办事人并非别一种血肉特造，止法度大段公平划一，立法行法司法人同在法度之内，虽事有小弊，不足害法。”86宋恕、章太炎则发现日本宪政背后的文化因素，这是张謇所没有想到的。
翁同龢给光绪帝推荐的有关时务的书籍有《经世文编》初篇、魏源《海国图志》、《圣武记》、钱恂《中外交涉表》、《通商出入表》、冯桂芬《校邠庐抗议》、王韬《普法战记》、陈炽《庸书》、汤震《危言》、黄遵宪《日本国志》、康有为《明治变法考》、《俄国大彼得政变记》等，87可见，清末变法是晚清经世思潮的归结旨在重建儒家秩序，戊戌变法的失败是方法而非目的，章太炎后来批评翁同龢"喜谈《公羊》而忘其它经史，"88也是在方法论上的批评。张謇在光绪二十二年七月十五日收到宋恕带给他的《卑议》稿本的第三天见到翁同龢，张在18日的日记中记道："见常熟，知朝局又变，可为太息痛恨于无穷矣。”89可见，翁同龢是在十分困难的处境中揭开了戊戌变法的序幕的。宋恕的《卑议》并没有进入光绪帝的视野，但在上海的变法志士间传布。
梁启超在《西学书目表》中国人所著议论书中列入了《校邠庐抗议》、《危言》、《治平通议》、《庸书》、《卑议》，《盛世危言》、《中国亟易改革政法论》等书，此时梁启超看到的还是《卑议》未刊本，可见此书在梁心目中的地位。章梫1899年在给宋恕的诗中写道："谈瀛亦共持衡策，忧世尤先厝火薪。汤子《危言》宋《卑议》，越波瓯滟两清潾。”90可见，《危言》与《卑议》齐名，但《卑议》把进化论与日本典范结合起来，预示了清末变法的方向。宋恕1898年7月16日在给业师俞樾的信中写道：“白种横行，草芥我族，于是保种之说兴。基督末流，妄攻儒教，于是保教之说兴。然礼[宋恕自称]以为不欲保种、保教则已，苟欲保种、包教，非引扶桑而亲之不可。”91这是正当民族主义成为近代中国的政治话语之时把东亚文明作为命运与共的整体来思考的一种主张，而王道正是东亚文明的实体。92他认为富强与东亚王道是互为前提的。
1909年宋恕在给刘绍宽的信中还说："而当甲午、乙末之际，以极端主张联日拒俄，共谋立宪，几不容于是世。”93正是这种主张成了以后宋恕与梁启超、黄遵宪的分水岭。与日本"共谋立宪"说明在宋恕心目中，东亚文明的宪法精神是共有的。蔡元培1901年初为友人书写屏联，里面有"六斋卑议，新会罪言。知行合一，责在时贤。”94这说明，二十世纪初头，在改革志士心目中，民族主义还不是主流。
日本学者沟口雄三重新评价了与郭同时赴英的副公使刘锡鸿。郭、刘两人的对外观构成了二种正相反的变法理论。沟口暗示，刘面临了大一统思想与君民兼主政体同好的两难局面。95严复已经发现大一统才是中国衰弱的原因，而专制一统的重心是皇权，宋恕所遇到的也正是这君民如何两立的问题。但刘还执着于传统的服装，而宋则主张易西服。这中间已有世代的差别，宋的变法主张是对明治日本变法维新、移风易俗的响应，反映了近代中日间变法改革的互动关系。宋所怀抱的则是东亚文明本位的全球大同主义。
夏曾佑认为，自己把神州长夜数千年的责任归罪于苟子，康有为归罪于刘向，刘歆，宋恕归罪于叔孙通、董仲舒、韩愈、程朱。朱维铮在1979年写的〈跋《夏曾佑致宋恕函》〉中从社会决定论的角度批判三说都是观念论的，而在1994年写的〈晚清汉学：“排荀”与“尊荀”〉中指出："宋恕的'四魔'说，其实还没有道出他的真正的意思，因为他以为'夜中国的真正祸首，在于商鞅、李斯'以法抑儒'，董仲舒、朱熹'以法乱儒'。”96 十五年间，朱维铮对宋恕的认识发生了微妙的变化。三家之中，康有为的讲法最早，其次是夏说，宋说是被这两人的看法刺激出来的。宋恕1897年在给王六潭的信中说：夏曾佑"谈儒归狱兰陵，与长素[康有为]归狱向嗣，均为有意翻奇，初非实事求是。”97其实，夏曾佑"归狱兰陵"也是康有为的思路，宋恕的阳儒阴法之学揭露了康有为所标榜的叔孙通、董仲舒的维护专制王权的面貌，把康有为的创教思维转向了历史进化论的思维。创教思维打破了"经"对"史"的垄断，经过宋恕、夏曾佑的转化发展出了东亚文明互动史观。
在清学遭遇到日本以及西方冲击时，然而尚未分裂之际，宋恕所表现出来的学术理性是难能可贵的。宋恕的讲法最富有学术理性，展示了对专制政治意理的批判史观。袁雯君认为："用学来对抗政，这是宋恕批判君主专制的一个特点。” 98宋恕批判君主专制是从揭露使君主专制合法化的政治意理着手的。他在清末变法中所起的作用是把批判专制意理的学风提升到客观的学理，这意味理性的觉醒，从而奏响中国近代史上政治革命的序曲，并把清学引向了近代。其实，在戊戌变法前后的孟荀之争中，宋恕在学术观点上是中立的，他袒护章太炎是为了发扬浙学学统中这种"以所学易天下"的传统。在清末变法中的孟荀之争是对"阳儒阴法"的专制意理的解构，发挥了学术上的批判功能。
甲午以后宋根据三代的秩序模式而移情于日本历史，将东亚视为一整体单元以谋求与西方列强的势力均衡。这是国人自我认识的一次突破。甲午战后，宋开始把三代模式与政治文化地图的视域扩大结合起来思索："三代时诸候属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜、安南之属大清，官制、服制率皆仍旧，一切政治听其自主，所定者贡献之礼而已。”99他发现三代的遗制在东亚的国际秩序中还仍然生效，朝贡制度是东亚文明的联邦制，于是提出"中国能大开上下议院，自宰相督抚以至州县咸由公举；行之十年，则十八行省必可进至倭人未变法以前局势；行之四十年，必可进至日本今日局势。”100由此可知，宋把思考中国史的视野扩大到了东亚整体。宋恕对清末变法的贡献是一文明政治学者的贡献。
他的政治思想是晚清变法运动自身的产物。因为是学者，所以他注重学理通不通，政治上接近美国民主党的立场。主张将新的权利观念收敛到大同理想中来。而与他形成对照的是章炳麟。章是一"文化意识型的政治家"。101因为是政治家，所以注重效果好不好，政治上接近共和党的立场。梁启超、蔡元培则发展了宋恕提出的民性革命的课题。宋恕在晚年看到袁世凯在北方推行宪政，应张士珩之邀，到山东规划文教改革，提出了更新文化的构想，把立宪运动纳入了重铸文明的轨道。宋恕在《请复州郡中正及掾属佐理折》中写道：“唐杜佑《选举杂议》欲广外州辟召以分选柄，诚以吏部循资之选最足以挫士气，坏人才也。”102这已经是改革地方官制的要求。另外，宋在《创设农务总局议》中写道："今年江苏所属之通、海登出农务日见起色，即由于本地翰林院修撰张謇等总司其事。”103张謇在南通的改革实践已经成为宋恕要在山东推行改革的模式。宋恕看到了东亚文明内部的文化更新才是问题的关键。
宋恕在生命的最后五年提出了以东亚整体立学的构想。宋恕在日本访学时，就写过"莫将国粹攻欧化，正论端须合力持。""纷纷说旧与谈新，都好画龙不好真。”104这是宋恕对当时日本社会思潮的批评。留日学生除少数能继承上代变法家提出的传统与西化的命题外，开始走向观念上的民族主义。这一思潮自日本传入，成为二十世纪中国的主要政治话语。对此，宋认为"故本国之粹若微，则外国之粹自然亦格格不相入，本国之粹若胜，则外国之粹自然亦息息而遥相通。”105这一看法得自中国与日本的比较，宋恕认为不同文明中的内在伦理感是可以互相感应的。在此，宋提出了"粹"--传统文化与"化"--吸收欧美文化是互为前提的这一文明融合的命题。从这一见地出发，宋提出了"内界抽出理想与外界输入之见闻互相引于无尽"的治学理念，并认为"宜兼治日文者，以其为调和粹化之无上灵药。” 106 这是一个以东亚文明整体立学的构想。
宋恕研究文化变化的构想是以文明融合为着眼点，东亚乃至人类的整体进程为前提的。他与夏曾佑一样，把严复介绍进来的社会进化论转换成了东亚文明的历史进化论，在他看来日本文化是东亚文明进化的结果，代表了人类文明的发展方向。宋恕与他的同志希望通过建立文明融合的学理来收敛文明冲突时感情的横流。宋恕是《清议报》的读者，在第一百册上还发表了他的诗。面对梁启超的国家论说以及日本主义者的中国策论，他必须做出响应。他与夏曾佑的论调一致，1901年以后已经倾向章太炎的革命论旨。在同时代的日本汉学家中，西村天囚、内藤湖南是宋恕变法思路的共鸣者。
夏曾佑1899年在给汪康年的信中写道："今日之事，联日则可，归日则不可。大约日下新党之病，往往嚣张而馁怯，我辈矫之，当为平实而壮往。”107宋恕、章太炎都指出过相同的问题，这也就是自由主义与保守主义如何寻找结合点的课题。章太炎的反满主义只是一个响应文明触变的政治主张。宋恕的平阳同乡前辈金晦在1907年出版的《无始以来天人性命之本原》中，针对保皇与革命之争，写道"英雄豪杰当军国命运危急存亡之际，其克制感情更难于杀身赴死万万也。”108面对东、西方列强维持的世界秩序，金认为"有牺牲全球人类之公利公益，以得全其一种族之私利私益者，谓之全球人类中之不仁。”109这表明了宋恕同时代人的全球视野。他们在与民族主义的对抗中也在吸收西方大同学理，着重强调全球化的文化进程。宋在同年初离端返山东前读过该书稿本并留有诗。
宋恕对日文的最初知识可能也得自于黄遵宪的《日本国志》。宋在1897年就知道日本"先用土语，渐授儒书。”110黄遵宪也是视日本本土语言为"土音"的。在中国学人看来是"土语"；在日本则是凝合生活共同体的语言体系。日本的冲击，使以"文"，以"中央"为价值归趋的中国读书阶层把注意力转向了自己生活的地方。宋于是主张"若师其意，江淮以南须创造切音文字多种，以便幼学。”111对本土语言与儿童的关心反映了一种以生活共同体为本位的态度。
1902年初里安青年林文潜根据留日体验出版了一本名为《寄学速成法》的小册子。这是中国最早的一本讲述日语语音、语法、词汇的书。宋恕为此写过一篇序文。林在书中解释书名的意义说"速成之法者何？盖遇文中之汉字，仍以中国音读之，而专求其行间之假名，识其意义，辨其作用也。”112当时读日文书已成为治新学的门径，"和文汉读法"也成了一门新的学问。1901年蔡元培已在上海南洋公学使用此法教授学生。林着一边补充了当时国人对日语的了解，一边又提出了作为口语体系的语言概念。黄遵宪在《日本国志》中已经提出"盖语言与文字离，则通文者少，语言与文字合，则通文者多。”113这是以日本见闻为根据的对口语的发现。林在《寄学速成法》序中也指出，日本人用假名表记汉字，可以说是一种注意口语的态度。
林在序中还写道"余尝持一论曰：地球着国有三公，而震旦不与焉。三公者曰公历、曰公服、曰公文。文虽未公，而合并字，变化词，组织文，若隐乎有公共例焉。而震旦则独立异焉。"林所说的"三公"是全球化的标志。林在自己的书中也使用公历，"公服"指洋服，宋恕已在此前提倡过。对中国人来说，最棘手的是"公文"了。可能林自己也没有想到，和文汉读法会成为现代汉语的母体。宋在为《寄学速成法》写的序中提出了"易而用广者，水火也，难而用广者，黄金也。"的批评理论。他认为林着为"易用广者类"，希望林"勿以水火自足而不复求黄金也。"这表达了宋恕土语与汉字并重的文明触变态度。114章太炎主张使用日本近代用语，但没有像宋恕那样认识到日语是汉语的现代进化形态，反而是梁启超认识到："他日支那日本两国殆成合邦之局，而语言之互通，实为联合第一义也。”115太炎是在政治变迁上发展了宋恕的课题，而梁启超是在文化变迁上响应宋恕的课题。
宋在访日期间开始研究日语。他在给妻子的信中说梁启超"在东五、六年矣，而尚未能作日语，皆由双声不解之故也。”116宋对日语的关心超出了作为工具的范围。在与南条文雄的笔谈中，宋已认识到"只须将今时敝邦之音由浊变清，或由喉部、舌部变成颚部、齿部，便合于贵邦存古之汉音。”117宋对日语并非出于语言学的关心，而是出于对汉语音韵变迁的国学关心。因此，宋主张研究"粹化学"时应兼治日文。宋把日文视作研究文明融和必不可少的工具。而对工具的重视又开启了回归到生活共同体中去的人生指向。于是宋恕晚年有利用日文字母创造瓯语表记之想。这就又回到了他主张变法的初衷。宋恕与同时代的变法家一样，希望在既成秩序内进行改革，但宋的改革构想本身又是对中国行之二千年的政治典范的突破，要求新秩序的诞生。可以说宋是新旧秩序转换的预告者。
章太炎的《訄书》初刻本以〈尊荀〉始，〈后圣〉终，把荀子思想作为政治变迁与学术更新的古代资源是在呼应严复的《天演论》的命题，同时又在捍卫清代汉学的祖师爷。他在1897年写的〈后圣〉中写道："其风之迁，其志也亦迁。必守故号，则不给于用，故曰有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”118在这句话的注中，太炎写道："互市以来，新理日出，近人多欲造作新字者。"在这个问题上，严复是主张在清代汉学文字考证的资源中使用西方观念的翻译用语，而太炎则主张直接用日本近代用语："乃观于日本之官号，何其剀切雅训也。进法东邻，庶几复古哉！”119太炎〈尊荀〉，法后王的主张就是要因时损益，以日本明治维新为法，不变王道理念，而变法家天下。社会动员从中国本土扩大到东亚文明，立宪理念也发生了变化，只有法原才能成为礼乐的发射中心。
宋恕对新秩序的展望是在对东亚整体进程的洞察上展开的。在他看来，文明融合才是变法的指归，立宪只是手段。宋恕在清末变法中从明治维新看到了民主的进程，进而着手揭露"阳儒阴法"的专制复合意理埋下了专制政体的覆辙。同时，当章太炎揭起"反满"旗子，在辛亥革命以后，西方近代国家的政治典范渐渐成为非西方各国所追逐的政治目标时，宋恕的变法设计已失去了实现的前提。
宋恕1906年在给陈黻宸的信中认为："夏曾佑贬孔太武断，康有为尊孔也太武断，总之，孔子是一叙述古代中国的政治原理，并且向往天下大同的大志士。”120宋恕本人对儒学典范的更新是在东亚进入世界结构的整体进程中完成的。孔子的天下对他来说已是全球。可以说宋是一叙述全球化政治原理，并向往全球大同的志士。梁启超称宋为"黎洲以后一天民"与谭嗣同称宋为"卑之犹可后王师"也都只抓到了宋恕的一个侧面。也就是说，宋恕之大可以包含这两者。宋恕同时代的变法家很少能站在与生活世界等高的共同体上来思考全球秩序的。从这一视角出发，他认识到秦汉以来的中国政制是反人类的。他曾接着孔子"齐一变至于鲁，鲁一变至于道"的话题，说"中原一辟，至于江表，江表一辟，至于海外。”121宋知道自己已处在"中外联属"的时代，为此，要进行儒学典范的更新。把明治维新"王政复古"放在东亚文明政治史的视野中来考察，重建了以虚拟王权作为本体价值的儒学典范，可以说是中国人历史认识类型的转换。
史华慈指出：二十世纪的中国历史"一直不支持严复的希望，即根据日本模式在中国实现孝道和现代化的和谐共存。那么在这里起主导作用的，是历史的偶然性呢？还是中日两国关于孝道的概念有重大不同呢？”122这个问题很重要，严复已经看到支持专制体制的三纲意理具有超过基督教的束缚力，这样的"精神"力量是怎样形成的？又是怎样解纽的？
夏曾佑接过了这个问题，他认为："夫欧人之变法，争利害耳，而其惨磔已如此。我国之变法，乃争是非，宜其难阻之百出耳。”123"争是非"意味对文化价值观的褒贬以及文明政治合法性的论证，牵动全局。因此，夏主张："欲改政必先改教，"后来发现："政若改则教将不改而破。”124本来这是上层建筑变革的两个则面，不能分开。夏1905年发现：中国宗教受制于政体，人民不知道自己要去的方向，这是因为中国的政治与宗教与他国不同，而且政治与宗教的因果关系也与他国相反。125孙宝瑄1907年认为：“今欲破君权专制之习，必先阐明孝道，以此名义鼓吹一世，盖保全个人道德之自由性，而后不为独夫民贼所羁制也。”126清末变法志士发现了作为保守主义与自由主义连接点的孝道。
这是从日本冲击后面的价值本体的镜子才能看到的东亚传统文化的现代价值，背后有一种东亚文明的整体性思维。严复在1902年写的《主客评议》里面对"使人力必不可以胜天，则日本以三十年之变政，而比迹列强，是何兴之暴耶？"的问题，回答道：“日本殆天授，非人力也。彼固得其所权藉，而非他国所可当也。何以言之？其始也，有天皇与幕府对立之形势，使得阴行革命之实于反正之中，一也；其开通也，先于上位，故能用专制之柄，以偃维新之风，二也；有老大帝国之支那，以为其及锋之质，以一胜之效，而民气振焉，民志坚焉，凡此皆其所权藉也。”127这个问题是宋恕、章太炎与孙宝瑄在戊戌变法前后讨论过的，"日本殆天授，非人力"的观点说明严复没有完全用进化论来理解近代日本的崛起，反映了严复独特的东亚互动使观。
近代日本的崛起既然是"天授"，而且中国又成了反面教员，中国是无法模仿"天授"的，明治维新中出现的自由民权运动在"专制"中收场说明了民权与国权的两难困境，因此，东亚文明的现代化进程只能是互动的，这里又带有了进化论的味道。1896年黄遵宪到天津时，正是《天演论》开译之际，稿本中已经使用了"民权"，这说明黄遵宪与严复讨论过明治维新，并采用了他传播过来的新词"民权"。孙宝瑄1897年也去天津拜访过《国闻报》馆，夏曾佑告诉他："中国书惟《周易》及《春秋》二部，颇与他书迥别。”128这正是《天演论》严序的主题，这说明严复与黄遵宪、夏曾佑、宋恕、孙宝瑄之间已经形成了一个思想圈子。把严复有关人的能力三要素的渐进方案放到王道日本观里来讨论是宋恕的立场。这个立场落实到现实政治中来就是孙中山的大亚洲主义。129
新的政治典范是从儒学典范中蜕变出来，旨在回应欧美三权分立的政治学理。从东亚文明的视角看，明治维新开始创造出了新型的礼学=权力典范，在清末变法运动中的变礼=变法课题是明治维新的连锁反应。在戊戌变法前，严复、夏曾佑的变法观就与康、梁不同源自他们对日本冲击的不同反应，而严复、夏曾佑独特的日本观又源自宋恕。严复1900年去上海参加中国国会、1901年在上海成立名学会时，与章太炎、孙宝瑄等宋恕周边的人物都有接触，也了解了这个群体的变法观。在宋恕心目中的孔子形像即非政治家也非历史学家或伦理学家，而是中国文明政治原理的祖述者--文明政治学家。他认为在尊乡邦的同时又不废大一统的孔子学说130也能适用全球文明的时代。而王道日本正是他理论的依据。
徐复观指出过，在中国，权原在君不在民。131西方民主思想是与权原在民的观念密不可分的。而民归属于特定的生活共同体，因此，民主观念又与生活共同体的政治自主结为一体，而国家主权的观念又是以此为前提的。在宋恕看来，日本是在"皇权复古"的过程中把权原转变成了法原，当宋恕与西方民主思想相遇时，首先想到的是他所归属的生活共同体的自主改革。由争取共同体的政治自主而转向对专制主义的批判，并开始建构东亚共同体的认同基础。
宋恕与孙诒让同为清末端安的二位学术大师。章炳麟清末拜孙为师，早年与宋恕交往也在师友之间。宋对日本历史的知识精于章，同时代的日本汉学家已有证言。132章与康展开的革命与保皇之争源于二种不同的日本认识。而这二种不同的日本观又分别为宋恕与康有为所倡导。康有为把日本视为变法中国政制的一个外在模式。明治日本的君主立宪政体可以引为中国的样板。而宋恕则认为日本在"历史上有特别之胜利。”133章炳麟晚年也回忆说"日本天皇自肯垂拱无为，祭则寡人而已。”134这二人都认为，立宪机制与文化类型有关。因此，在他们的心目中，日本的君主立宪体现了儒学典范演进的终局，日本是东亚政治变动的一个内在要素。辛亥革命的肇因是一种经济自由要以东亚文明整体的政治自由为前提的时代认识。
笔者认为宋恕是有清一代学术会通学风的传人。在随着东西文明冲突而来的时代大转变中，要图学术上的继往开来是需要巨大的学术勇气的，这种勇气来源于他的学术见地。而他的学术见地又源于他对传统文化新生命的执着，同时也源于他对东亚局部社会整体进程的把握。宋在晚年曾回顾自己政论的变迁经历了四个阶段：无政府、共和、立宪、专制改进。135宋在与西方文明接触时就注意到西方民主制度起源于"有王不如无王"的思想，这一思想激发了宋恕对中国二千年来专制政体的攻击。他对君主意志的强制从文化层面进行了揭露，要求改换统治规则。但宋恕认为在自然状态中是无法达到政治自主的。
甲午战争是清末变法的原动力，严复翻译《天演论》的目的并非是扇动民族主义，而是想通过消解中日间的敌性预设来为变法正名，从而增进东亚文明整体的"社会结合"，以达到东亚文明的保存与创新的目的。严复在张扬社会保存者与警惕社会救世者方面，136没有表达出赫胥黎的原意，这个工作由另一个先觉者杨文会承担起来，日本佛学者南条文雄与他的交往说明中日知识分子在十九世纪末认识到了东亚文明保存的整体利益，同时，杨也认识到了宗教对民权的社会保护作用。夏曾佑的"宗教哲学"就是要回应着一时代课题。他在给杨文会的信中认为："近来国家之祸，实由全国民人太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以图治也，至于出世更不待言矣。”137这是他"盖经世之教通与出世之教矣"的一个注解，138出于清末变法志士把甲午战争视为宗教战争的共识。
"专制改进"是清末变法家的共识。黄遵宪对梁启超说："每念中国二千年来专制政体，素主帝天无可逃、神圣不可犯之说，平生所最希望专欲主权，以导民权，以为其势校顺，其事稍易。戊戌新政，新机动矣，忽而变政，仍以为此推沮力寻常所用。”139这里的"主权"是指君权，在黄遵宪眼里君权是国家实体，君权等于国家主权，也就是君主主权说。逻辑上是王夫之秦论的论法。汪康年在《论中国参用民权之利益》中写道："夫天下之权势出于一则弱，出于亿兆则强，此理之断断然者。切夫群各行省之人而使谋事，则气聚，否则散。使士商氓庶，皆得虑国之危难，则民智，否则民愚。然则反散为聚，反愚为智，非用民权不可。夫岂有妨害哉？吾见古制复，则主权尊，国势力固也。”140这是从民权角度立言而视“主权”——君权为法原的观点。逻辑上是龚自珍"下上以推之，而卒神其说于天"141的论法。"天"只是人心向上的聚焦点，这样的"主权"是法原。清末变法是通过"主权"的观念转释进行的。
黄遵宪1905年在给梁启超的最后一封信中针对康有为"中国能精物质之学，即霸于大地，""原不必遽争民权"的看法，写道："苟使吾民无政治思想，无国家思想，无公德，无团体，皮之不存毛将焉傅？物质之学虽精，亦奚以为何？"这里的"政治思想"、"国家思想"、"公德"、"团体"是对梁启超《新民说》的赞同，可见，黄遵宪是从圈子内部批评梁"所任过重，所愿过奢也，""公之咎在出言轻而视事易耳。”142宋恕1902年秋认识道："盖立宪国家，名权为财权之母，以名权为下流社会所操故；专制之国，财权为名权之母，以名权为上流社会所操故。”143这里的"名权"，用现代的话来表达相当于"民权"，宋恕、汪康年已经看到变法的目的是获得政治自由，康、梁、黄还未及此。
在近代中国，立宪、革命两派左右了政治变迁的动向。而这两派的政治主张在宋恕的思想中得到了综合。这两派都无法逃避宋恕提出的民主化进程。这样，他的政治思想就贯穿了二十世纪中国政治变迁的底流--要求东亚政治与经济的合作，同时又不丧失局部社会的政治自主。康有为"保国当中央集权，保民当地方自治"144说的两难困境取决于如何理解"保教"，宋知道要实现东亚的合作，就要对中国文化本位主义进行更新，重建现代法原，这才是"保教"的精义。钱穆说过："政治权之稳固，一定要依赖于一种为社会大众所共同遵守、共同信仰的精神上的权。”145这个"精神上的权"就是法原观念。宋恕通过与日本"共谋立宪"要求重建东亚文明的现代法原，把权力的行使纳入了变法的程序。
后记
第一章〈清代变法思潮中的汉学与佛学〉，初稿发表在《二十一世纪》网络版，2004年11-12月号,有增补。第二章〈宋恕的变法理论与清末政治思想〉，初稿发表在台湾《思与言》，2001,12号，有增补。第三章〈宋恕变法理论的体系价值依据——作为思想典范的日本观〉，初稿发表在《二十一世纪》网络版，2002年第六期，内容增加近四倍。第四章〈宋恕反理学思想的内在理路〉，初稿发表在《二十一世纪》网络版，2004年第二期，有增补。第五章〈宋恕经世思想的清学背景〉，原稿。第六章〈宋恕、梁启超与章太炎——《卑议》〉、《新民说》与《訄书》之间〉，原稿。第七章〈知识与权力在近代中国的范式转换——宋恕与蔡元培的早期交往〉，发表在《浙江学刊》，2002年第四期，有增补。结章的内容部分由拙论〈宋恕与儒学范式的近代演进〉（《温州社会科学》，2001年第七期），页56-64）中第8-9节以及结论部分重组而成。
感谢台湾的权威学术杂志《思与言》发表了我第一篇研究宋恕变法理论的长编论文，也感谢香港中文大学中国文化研究所刊行的国际学术杂志《二十一世纪》网络版及时发表了我对宋恕研究的阶段性成果。
这部学术专著虽是在杭师大供职期间写出，是二十余年研究探索的成果，每一章处理一个主题，第一章从晚清居士佛学的源流论述变法思潮的萌动，第二章讲述宋恕变法理论在清末政治思想中的特色，第三章阐述清末变法思潮中回应日本冲击的两种思路，第四章展示宋恕对专制意理进行批判的视角与渊源，第五章介绍宋恕"以所学易天下"的清学变法思想的学统承传，第六章分析宋恕在同时代变法志士中的地位与影响，第七章通过宋恕与蔡元培的早期交往论述了全书的主题--知识（学术）与权力（政治）在近代中国的典范转换。结章：清末变法中的宋恕，对宋恕一生，特别是晚年在山东规划文教与袁世凯推行地方自治以及如何对待日本冲击上进行评价，这样，宋恕在清末变法中着眼于民主化的文明过程的立场就张显出来。全书旨在通过宋恕变法思想的研究，说明中国近代史的主线是民主化进程。
感谢朱晓鹏教授五年来的鼓励与支持以及把拙稿列入学科点研究规划所花费的心血，感谢他的老子研究与陈锐教授对浙江人文特色的洞察所带给我的启示，感谢研究所同人王志忠博士、宋丽艳小姐与浙江省社科院吴光研究员、钱明研究员的关心与帮助。温家宝总理2005年对《黄宗羲全集》的亲笔表彰意味近代中国革命使黄宗羲思想取代了程朱理学的地位，现代中国已经在法理上进入了传统自我更新的民主时代。感谢学科点为我提供了研究所需的书杂费以及拙稿的出版资金，感谢浙江省社会科学联合会2006度“浙江文化研究工程”的资助，感谢陈军先生为我的研究写了流利的英文概要，感谢上海古籍出版社罗灏先生为本书出版所作的努力，感谢浙江大学高力克教授的厚爱，他的父亲与黄源先生在浙江同被打成"右派"，他的姐姐是鲁迅先生晚年弟子黄源先生1973年开设的日语学习班的高才生，辅导过我进入日语的世界，感谢朱维铮、袁雯君师弟对宋恕研究的推进，感谢学科点的硕士生张宏敏同学对拙稿的文字校对。这些对我来说都是莫大的恩惠，鞭策我在无法接受的要通过“岗前”考试的晋升条件以及要对政治思想进行年度"考评"的管理下继续从事研究与教学工作。
还要感谢因在拙稿写作过程中因强行拆迁，移居到杭州洞霄宫故地的山村，房东许校定夫妇对我以及家人的照顾，使拙稿能顺利最后完成。
特别要一提的是台湾的韦政通先生不顾近八十高龄越海出任我们学科点的导师并向杭师院图书馆出运费捐赠毕生藏书，以台湾文献反哺大陆，其功伟哉！韦先生树立了对中国传统意理的批判典范，他的荀学视角使我获得了理解清学的新视野，在宋恕研究中，我悟到了韦先生在《中国思想史》最后一章〈戴震〉与《中国十九世纪思想史》第三章〈春秋公羊学的复兴〉之间的接点汇成了晚清后期变法运动的高潮，宋恕与康有为分别是这个高潮中的弄潮儿。后来知道，朱维铮先生1999年写的《晚清的经今文学》就已经达到了与笔者相同的认识。在韦先生的研究中我找到了自己变法思想史的学术定位，浙江的人文资源也只有在中国乃至东亚文明的近代转型中才会突显出普世意义。宋恕研究也为我打开了浙学史的视野。
2000年春我去香港，在香港中文大学中国文化研究所《二十一世纪》编务室与金观涛先生想见，并与香港浸会大学历史系主任周佳荣先生邂逅，两人对后进的鼓励的眼神令人怀念。2004年春在杭州与韦政通、刘述先、林安梧、梁元生诸先生的相遇以及从黄仁宇、张寿安、黄进兴、张朋园、汪荣祖、王尔敏、欧崇敬、周昌龙、郑宗义、田浩、艾思仁、黄克武、郑吉雄，朱维铮、盛邦和、熊月之、汤志均、孔祥吉、杨天石、茅海建、陶德民、本地的杨太辛、胡珠生、洪振宁、何俊诸前辈师友的学术中获得的启发，裨益良多特此鸣谢！对在日本求学期间受到照顾的大石智良、公文俊平、齐藤孝、高田淳、香山健一、平野健一郎、近藤邦康、佐藤慎一、并木赖寿、田中明彦、山影进、村田雄二郎以及回国以后结识的小岛晋治、小岛淑男、竹内实诸位先生表示感谢！近藤邦康先生说过，清末是中国极尽全力对西方冲击作出回应的时期，值得认真研究。写完这部书稿，体会到此语不虚。村田雄二郎先生与我同龄，我在东京大学读博士课程期间，一直以平辈与我相处，还邀请我去他家做客，令人难忘。
附录中登载的我致台湾学者林安梧先生的信表达了我在完成本书书搞后对晚近中国学术史的看法，有助于读者对本书主旨及作者问题意识的理解。我列出的《晚清变法思想史数据》就是对这一课题的心得，可向有志于这一领域的晚生后辈提供一条入路门径，资料要与研究史对话才会推进学术的发展，列出的《参考文献》可作为阅读原典时的学术指南。
晚清变法思想史资料：
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刘逢禄（1776-1829）《春秋公羊经传何氏释例?诛绝例》
戴震（1723-1796） 《孟子字议疏证》，下卷、〈答彭进士允初书〉
彭绍升（1740-1796）《清代名宦事状》二卷，光绪六年刻本。
凌廷堪（1755-1809）《复礼》（上、中、下）
李汝珍（约1763-1830）《镜花缘》
章学诚（1738-1801）《原道》（上、中、下）、〈妇学〉（见《文史通义》）
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张惠言（1761-1802）〈原治〉、〈书《墨子经》后〉、《吏难》（见《茗柯文四编》，同治刻本。）
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包世臣（1775-1855）《读律说》上、下（见《齐民四术》）
黄式三(1789-1862)〈对复仇问〉（见《儆居集五?杂着三》）、〈申戴氏气说〉、〈申戴氏理说〉、〈申戴氏性说〉、〈约礼说〉、〈复礼说〉、〈崇礼说〉（见《儆居集一?经说》）。
龚自珍（1792-1841）《明良论》（1-4）、〈古史钩沈论一〉、〈乙丙之际着议第九〉、〈京师乐籍说〉
魏源（1994-1857）《圣武记》，中华书局，1984。
冯桂芬（1809-1874）《校邠庐抗议》
刘熙载(1813-1881)《持志塾言·礼乐》
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陈虬（1853-1901）《治平三议》
宋恕（1862-1910）《留别求是书院学生诗》
黄庆澄（1863-1904）《中西普通书目表》（中学部分）
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梁启超（1873-1925）《清代学术概论》（19-33）
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1 宋恕1894年7月7日在给杨定甫的信中写道：“妄庸闽人，循资代任。黑白昧色，奖惩私权。启院痛斥，闽党切齿。彼众我寡，治事肘掣。贱室多病，不乐朔局，临淮垂暮，此局难久。”（《宋恕集》，上，页508。）可见，宋恕辞去天津水师学党与严复新任学堂总办有关。
2 夏曾佑1899年底给汪康年的信中有关天津海军学校，写道：“此局全权在于侯官[严复]，然其教习之不可居甚于大学堂。盖侯官之与中西各教习，均以奴辈蓄之也。”《汪康年师友书札》，2，页1349。
3 胡珠生编《宋恕集》，下，页683。
4 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页1。
5 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页31-32。
6 李泽厚《中国近代思想史论》北京：人民出版社，1979，页257，注①。
7 胡珠生编《宋恕集》，上，页502。
8 李泽厚《中国近代思想史论》北京：人民出版社，1979，页259。
9 殷海光《中国文化的展望》，上海：三联书店，2002，页257。
10 《蔡元培全集》，第四册，北京：中华书局，1984，页353。
1 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页498。
12 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页505。
13 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页514。
14 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页779-780。
15 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页667。
16 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页49。
17 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页499。
18 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页39。
19 张朋园《知识分子与近代中国的现代化》，南昌：百花洲文艺出版社，2002，页111。
20 参见周昌龙《严复自由观的三层意义》、林载爵《严复对自由的理解》，见刘桂生、林启彦、王宪明编《严复思想新论》，北京：清华大学出版社，1999，页63-85；172-260。
21 胡珠生编：《宋恕集》，上，页527。
22 胡珠生编：《宋恕集》，上，页529。
23 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页334。
24 史华慈《寻求富强——严复与西方》，南京：江苏人民出版社，1990，页69。
25 李泽厚《中国近代思想史》，北京：人民出版社，1979，页265。
26 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页118。
27 王天根认为，孙宝瑄从叶浩吾处得到的《天演论》稿本可能是梁启超1896年从严复处得到的《天演论》稿本的抄本或摘录本。（参见氏着《“天演论”传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006，页137。）
28 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页135。
29 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页335。
30 王栻主编《严复集》，第三册，北京：中华书局，1986，页678。
31 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页124。
32 王遽常《严几道年谱》台北：商务印书馆，1977，页74-75。
33 孙中山〈关于民主政治与人民知识程度关系的谈话〉，见《孙中山全集》，第十一卷，北京：中华书局，1986，页431-32。
34 见赵慎修《夏曾佑诗集校》，中国社会科学院文学研究所编《近代文学史料》，中国社会科学出版社，1985，页49。
35 参见 胡珠生《宋恕集》，下，北京：中华书局，1993，页694-695。
36 《汪康年师友书札》，2，页1392。
37 胡珠生编《东瓯三先生集补编》，页212-13。
38 谢俊美编《翁同龢集》，上，北京：中华书局，2005，页466-67。
39 《宋恕集》，上，页504。
40 胡珠生编《东瓯三先生集补编》，页186。
41《张謇全集》，第六卷，页371。
42 《张謇全集》，第六卷，页855。
43 周谷城认为：“民元以前的各种图强御侮都是外侮逼出来的。戊戌年之变法维新更是外侮的直接反映。”（见氏着《中国通史》下，上海：上海人民出版社，1957，页422。）从宋恕变法思想的形成过程来看，周的这一说法还是值得商榷的。首先，刺激出戊戌变法的"外侮"来自东亚文明内部与西方冲击有所不同，因此"引起国内政治方面的大变化"的原因仍值得分析，其次，在戊戌变法中实业方面的新政先是通过刘坤一落实下来的，也就是说，戊戌变法实际上是对日本加入进来的条约体制的一个响应。
44 刘厚庄《张謇传记》，上海书店，1985，页73。
45 陈铮编《黄遵宪全集》，上，北京：中华书局，页282。
46 陈铮编《黄遵宪全集》，上，北京：中华书局，页443。
47 黄遵宪有“草完明治维新史，吟到中华以外天”的诗句。
48 陈铮编《黄遵宪全集》，上，北京：中华书局，页447。
49 关于极权主义民主，参见J.F.talman《极权主义民主的起源》，长春：吉林人民出版社，2004。
50 《梁漱溟全集》，第七卷，济南：山东人民出版社，1993，页429。
51 梁启超《清代学术概论?二十七》。
52 张灏《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，页3；5。
53 汤志钧《戊戌变法人物传稿》，上，北京：中华书局，1961，页253。
54 许寿裳《宋平子评传》，序页2。
55 许寿裳《章炳麟》，南京：胜利出版社，1945，页77。
56 胡珠生编《宋恕集》，上，页52。
57 许寿裳《宋平子评传》，序页1。
58 陈寅恪《寒柳堂集》，页146-48。
59 胡珠生编《宋恕集》，上，页527。
60 胡珠生编《宋恕集》，上，页51。
61 胡珠生编《宋恕集》，上，页284。
62 王尔敏《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003，页148。
63 朱晓鹏《智者的沈思：老子哲学思想研究》，杭州：杭州大学出版社，1999，页209。
64 张灏《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，页161。
65 转引自胡珠生编《宋恕集》，下，页1038。
66 宋恕在1894年11月写的「筹边三策」中主张重建中国军制；出兵改日本为民主国；在朝鲜设经略府。（《宋恕集》，页235-37。）
67 胡珠生编《宋恕集》，下，页274-275。
68 胡珠生编《宋恕集》，下，页705。
69 胡珠生编《宋恕集》，下，页852。
70 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页3。
71 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页134。
72 胡珠生编《宋恕集》，下，页887。
73 钱穆《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2001，页127。
74 参见孙宝瑄〈六斋有韵文集序〉《宋恕集》，下，页1078-79。
75 胡珠生编《宋恕集》，上，页615。
76 胡珠生编《宋恕集》，下，页838。
77 胡珠生编《宋恕集》，下，页839。
78 胡珠生编《宋恕集》，上，页640。
79 胡珠生编《宋恕集》，上，页616。
80 胡珠生编《宋恕集》，下，页731。
81 《张謇全集》，第六卷，江苏古籍出版社，1994，页514。
82 谢俊美编《翁同龢集》，上，北京：中华书局，2005，页647。
83 《宋恕集》，上，页3。
84 谢俊美编《翁同龢集》，下，北京：中华书局，2005，页1021。
85 见《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，页35。
86《张謇全集》，第六卷，江苏古籍出版社，1994，页490。
87 参见谢俊美《翁同龢传》，北京：中华书局，1994，页165-67。
88 章太炎《救学弊论》。
89 《张謇全集》，第六卷，南京：江苏古籍出版社，1994，页365。
90 胡珠生编《宋恕集》，下，页817。
91 胡珠生编《宋恕集》，上，页589。
92 史华兹指出：在中国“作为官僚或官僚代理人，他们自身的直接利益，以及几乎一直把儒‘道’与我们现今称之为国家的实体等同视之的思想，自然把‘保教’和‘保国’联系起来了。”（见氏着《寻求富强——严复与西方》，南京：江苏人民出版社，1990，页11。宋恕是在与王道日本的对比中发现了史氏在这里所说得儒"道"只是"阳儒阴法"的复合意识形态。
93 胡珠生编《宋恕集》，上，页652。
94 高平叔编《蔡元培全集》，第一卷，北京：中华书局，1984，页118。
95 沟口雄三《作为方法的中国》，东京：东京大学出版社，1989，页290-92。
96 朱维铮《求索真文明：晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1996，页341。朱维铮在「跋《夏曾佑致宋恕函》」（《复旦大学学报》，1980年，第一期，页58-63。）朱虽依据社会决定论的观点，认为三家都是观念论，但在三家中对夏说的评价较高，并指出："谭嗣同的《仁学》，写与此函后一两年，却向来没有人注意它同夏曾佑的关系，如今不也可以作探讨吗？还有，康有为、章炳麟的早期思想，同夏曾佑、宋恕的见解有没有交互影响，由此函不同样可以获得一点启迪吗？"（页62-63。）其实，宋恕提出的问题与牟宗三在《政道与治道》中提出的问题是同样的，而宋恕把东亚文明整体作为对象的视野是牟宗三所没有的。
97《宋恕集》，上，页567。
98 参见袁雯君《宋恕学行述略》，第三章 期待以立言改变现状，第一节 神州长夜与阳儒阴法：宋恕与夏曾佑、康有为的分歧。
99 胡珠生编《宋恕集》，上，页53。
100 孙宝王宣 《忘山庐日记》，上海：上海古籍出版社，1983，页243。
101 参见周佳荣《新民与复兴：近代中国思想论》，香港：香港教育图书公司，1999，序页3。
102《宋恕集》，上，页365。
103《宋恕集》，上，页398。
104 胡珠生编《宋恕集》，下，页868；870。
105 胡珠生编《宋恕集》，上，页373。
106 胡珠生编《宋恕集》，上，页374-75。
107 《汪康年师友书札》，二，页1344。
108 金晦《无始以来无人性命之本原》，永嘉：叶怀古垒刻板，1907，「后叙」页50。
109 金晦《无始以来无人性命之本原》，永嘉：叶怀古垒刻板，1907，「书后」页4a。
110 胡珠生编《宋恕集》，上，页256。
111 胡珠生编《宋恕集》，上，页136。
112 林文潜《寄学速成法》，温州：寄社刊本，1902，页2。
113 黄遵宪《日本国志》，浙江官书局，1887，卷三十三，页6b。
114 宋恕在1905年写的〈粹化学堂办法〉中认为：“然我国为古望国，愈古之书，理解愈正，若竟如理学先儒及日本文言一致派泰斗——福泽谕吉氏等之痛摈文词，则又恐训诂愈荒，古书将无人能读，与海外望国皆先振古学，后发新知之进化历史亦不合。”（胡珠生编《宋恕集》，上，页378。）
115 参见梁启超〈论学日本文之益〉，《饮冰室文集》，卷四，页82。
116 胡珠生编《宋恕集》，下，页734。
117 胡珠生编《宋恕集》，上，页362。
118 汤志钧《章太炎政论选集》，上，北京：中华书局，1977，页38。
119 《章太炎全集》，（三），上海：上海人民出版社，1984，页49。
120 胡珠生编《宋恕集》，上，页622。
121 胡珠生编《宋恕集》，上，页276。
122 史华慈《寻求富强——严复与西方》，南京：江苏人出版社，1990，页27。
123 王栻主编《严复集》，第五册，北京：中华书局，1986，页1557。
124 王栻主编《严复集》，第五册，北京：中华书局，1986，页1574。
125 王栻主编《严复集》，第五册，北京：中华书局，1986，页1576。
126 孙宝瑄《忘山庐日记》，下，页1071。
127 王栻主编《严复集》，第一册，北京：中华书局，1986，页121。
128 孙宝王宣 《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页135。
129 孙中山1924年11月23日在《在长崎对中国留日学生代表的演说》中说：“如果中国国民真是表同情于日本，丝毫不怀疑日本，完全信托日本，以日本现在的实业科学和种种文化都是比中国高，中国同日本合作之后，中国固然可以进步，日本当然要更进步。”（《孙中山全集》，第十一册，北京：中华书局，1986，370-371。可见孙中山的革命思想是严复的反命题。
130 宋恕认为孔子“录《费誓》，尊乡邦也。齐、晋、宋、卫、陈、蔡、徐、楚诸国、文明莫不过秦，未必无可录，而独录《秦誓》者，此孔子之数学特精也，此亦孔子之微意所寄也。”（《宋恕集》，页52。）
131 徐复观《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：学生书局，1988，页224。
132 胡珠生编《宋恕集》，上，页295，注①。
133 胡珠生编《宋恕集》，上，页731-32。
134 《制言月刊》，苏州，第52期，1939年5月，页3。
135 胡珠生编《宋恕集》，上，页431。
136 赫胥黎的《进化论与伦理学 导论》汉译原文，参见陈平原主篇《天演论》，贵阳：贵州教育出版社，2005，页129-179。
137 《杨仁山居士文集》，合肥：黄山书社，2006，页343。
138 《宋恕集》，上，页531。
139 《黄遵宪全集》，上，页449。
140 《时务报》，1896，第九期，页4b-5a。
141 《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，页49。
142 《黄遵宪全集》，上，页457。
143 胡珠生编《东瓯三先生集补编》，页99。
144 《黄遵宪全集》，上，页457。
145 钱穆《中国历代政治得失》，页152。
