I. 与同学对话
问：你信基督教吗？
答：我不是教会中人，但理解基督神性的实体观念，对这一实体有内在的需要。
问：你是性情中人吗，连走路也在想问题。
答：性情中人——何种性情？又何以见得？
问：你为什么要到杭州师院来工作？
答：我回国后先到杭州大学，那时学生的关心是攒钱，教师也一样。到杭州师院来一是因为学生成绩在班里是中上，没有太强的为国为民的精英意识，二是学生来自浙江各地，我想给对这块土地有认同感的学生上课。因我的学术资源是来自浙江的，如王阳明、黄宗羲、章学诚、龚自珍。我感到浙江就像一棵树，它的根就扎在浙江的土地上，这就是我们生长的不同家乡，有湖州、温州、宁波、绍兴、萧山、富阳、临安、丽水、淳安等，我们如同栖息在这棵树上的大小猴子。但在近代是江苏继承了浙东史学的精神。浙江的读书人，如龚自珍是批判型的，而江苏则注重融汇再建。
问：你说你去过温州，请你谈谈你对温州过去以及将来的看法。
答：我研究宋恕已十多年，我的一些思想就源自他。宋恕是温州平阳人，谭嗣同、梁启超、章炳麟都与他友善。近代温州的改革思想家推动了浙江的近代变革，而杭州作为中国近代思想的中心又推动了中国整体的历史进程。温州过去与浙江命运与共，温州的将来也不能脱离浙江的整体进程。但浙人太刚，抛弃了传统而又未真正吸取近代西方的精神。
有人说浙江过去是弃儿，现在反过来变成了弄潮儿，依我看来仍然是大一统权力的祭品。王道是从文明整体来讲政治，霸道则从眼下政治利益的需要来自挖文明的老根。按霸道的逻辑，社会一层一层地模仿压在它身上的权力法则，问题出在这个自上而下的权力上。按王道的逻辑，社会各层以一个道德原点为中心自我运作。浙江每年出去三百万人，又进来三百万人，政府是老板，只要这个公司人员不少就行，全不管公司里人员的感受，更不问公司文化对效益的作用。霸道逻辑的末路是社会的慢性死亡。
问：你认为这次上课达到了预期的目的了吗？
答：我这是第一次系统地阐述自己的史观，目的在于给学生提供一个看待问题的新视角，有些同学认为我的课应该是一门国际政治时事课，所以大失所望。其实，国际时事是不能作为一门课的，我只能提供一个理解时事问题的分析框架。从你们的作业看，我们的预期目标是达到了。
问：你的上课虽然是以历史为主线，但跟我从小到大的历史教育所产生的对历史的概念截然不同，改变了我对历史的看法。
答：我认为人的存在本身没有是非善恶，人存在于某个特定的文明中，因此文明也没有是非善恶，从文明转型的角度看历史的变迁，这个历史也不能用是非善恶来论断的。有些学生对我不以是非善恶来论断历史颇为不满。有人说：官定的教科书就像水泥，脑子一经过这样的水泥封灌，水就浇不进去了。教师的立场是有价值倾向的，但学术是中性的。我不能替学生来判断，否则就是对学生权利的冒犯，同时也是教师职业的本质沦丧。学生对教师学术观点的反应也是因人而异的。
倩瑜同学认为我提供的思维模式“蕴涵了一种宽容的思想，不仅在看待历史、国际关系时如此，在平时生活中待人处事更应是如此”。梁漱溟想要把中国的问题与人生的问题结合起来，我是继承了他的思路的。霜榕同学是学经济的，但她也有类似的感受：“经过一学期的学习，我觉得自己的思维和意识有了潜移默化的改变，更多地站在客观角度上冷静地旁观和思考，而不是如过去一般极为主观冲动地妄下判断而不负责任。可以说，这门课程的学习不仅为我提供了一个面对世界的全新视角，而且培养了我的思维方式，甚至使我的处事态度也产生了变化。至少我感到了自己的成长。就此而言，我觉得欣慰并且深深地体会到了乐趣，这就已经是一笔莫大的财富了。”读到这里，我感动得流出泪了。
夏慧的感受就更妙了：“看似漫无边际的闲扯，实则这个历史已经被赋予了另一种意义，一种由不同的形成由不同的发展等更多原因所导致的文化的、观念的强烈的冲突与逐渐融合……其所谓史，又则不缺少史的作用，我们学它，不仅只是学，而是听四面融会之声音，从不同的声音中找寻自我的价值。这种找寻可谓思，学与思，相辅相成，有如鱼水。学贯通，思独到，才是真正谓为学”。哦，我听到了自己学术生命的回声。
问：你为什么不以“是非”来描述历史？
答：我讨论问题的切入点是伽达默尔讨论过的价值本体论问题。我已经讲过人的存在本身无是非善恶，文明亦无是非善恶，由文明冲突构成的历史如果是向文明融合与对话的方向发展，那就不能用“是非善恶”来断的。
朱熹以孔子《春秋》笔法来断历代政权的合法性，结果是非弑即篡没有一个是合格的，三代政治才是理想的，陈亮则不同，他认为每个朝代的政权都有合理性，都在推动历史的发展。原来，他们两个人看待、评点历史的尺度是不一样的，一个是价值尺度，一个是现实尺度。这两个尺度能同时在南宋出现，说明南宋中国虽然偏安一隅，大家的心态却比较正常。
从中国人“大一统”的观念来看，自秦始皇统一中国以来的每次大统一都是好的，但为什么中国人对蒙古人、满清人统一中国却耿耿于怀呢？这里面有汉人情结在作怪。雍正帝在《大义觉迷录》中展开的有关清朝合法性的言说仍是以儒家的“天命观”为根据的。中国人对“大一统”的梦越做越大，到康有为的《大同书》，提出了“去国界合大地”的主张，这是儒家理想主义的极至，而最终落实还要回到“地方自治”。俞樾遗诗中有“郡县穷时封建起，秦皇废了又重兴”一句。
康氏的大同论实已把指针摆在了“封建”上，但他是在全球一体化的构想下用“地方自治”取代了“封建”。在此，传统的以世界权力的获得为目标的“大一统”实践完全丧失了合法性根据。钱穆不同意用西方的“专制”概念来分析中国的政治与社会，但我觉得用暴力支撑的“大一统”就是一种东方式的专制。这种无孔不入的专制与土地细分、与缠足、与去势、与鸦片、与放荡都有因果关系。
我认为统一中国的主体多起于“周边”，而“周边”的极限即“外国”，但这个“外国”也还是与中国文明命运与共的“周边”。每次由“周边”对“中原”的统一都是一边继承了前代的统治原理，一边又强化了专制国体，这取决于中国人自身的生存取向。中国人的求生要求反而落入了世界权力的桎梏之中，如何才能从我们自己作茧自缚的权力中走出来呢？我们现在处在霍布斯所说的自然状态之中：万人与万人为敌。在西方，宗教革命以后，天下共主的道德权威丧失了，而主权国家内部却通过社会契约达到了社会状态。天下共主的道德理想维持了东亚文明，同时，也为世界大同提供了根据。从中国文明的角度，我主张重建一种
“社会契约”论：作为自我向佛法回归，作为历史向自己的文化回归。法只有落实到内在自觉时才会同历史的中心点——儒家治道理想的现实相感应，这里面有一个秩序的预言。儒家思想是一种以虚拟王权为前提的社会契约。
问：你对中国人的劣根性如何看待？
答：我认为中国人没有劣根性，五四时期的中国知识界，如鲁迅提出了“国民性改造”问题，阿Q精神啦、窝里斗啦，这都不是中国人的本性，是对外压的强迫观念造成的，恐惧的网使大家丧失了创造所需要的安全感。这实际上是一种集体的心理障碍，问题出在权力而不是文化上，但中国人的权力是经过道德化、审美化、程序化的包装，所以权力与文明不能截然分开来看，解决权力问题需要文明治疗。
吕亚同学认为“我说的终有一天出现的普世文明并不是现代存在的任何一种单一性的文明，也就决不会是西方文明了。我只是把应用于自己身上的对美的追求扩大而运用到国家中。冲突也罢，战争也好，一切的一切只是这个世界还没有找到一个最终稳定的支点，而要找到这个支点，任务只能而且也是唯一的只能是美学身上。并不能是绝对的但基本上来说，冲突过后，战争过后，国家之间的关系向美又挺进了一步。”她是通过个人——国家——世界的一种类比到达这一境地的：“个人追求美，世界也像个人一样追求着美。”世界成了一个有意识的人——世界人。
达尔文在《物种起源》中发现了物种“物竞天择，适者生存”的规则，到了20世纪，世界政治在“主权”观念下展开了建立现代民族国家的“物竞天择”，实际上是围绕着西方国家观念的轴心在转，亨廷顿发现了“文明是人的最高文化归属，是人必不可少的文化认同的最大层面，是人区别与其他物种的根本” 。这就是说，人这一物种是在文明中进化，而非在西方的现代民族国家中进化的。
亨廷顿把日本看作是中国文明的后代，我则认为以汉字为骨架的东亚文明是有内在统一性的，是一片自成体系的文明生态林。这就如同具有两性的生命体，中国扮演父亲角色，日本则扮演母亲角色。属于这片生态林中的树与林是相依为命的，西方的国家观念打散了这片文明林的内在统一。诚如吕亚同学所说，新的普世文明决不会是西方文明，最终的支点应在美学上。她向我们暗示了人类这一物种是按照美学法则进化的。而美又是什么呢？是和谐？是青春的生命力？美与伦理是互为表里的。从对美的感受中可能包含了伦理观的形成与更新。
夏慧同学说“我国56个民族，原先有各地的各自的风俗、语言、宗教、生活方式。但是现在我们这个大家庭，生活得相安无事，其乐融融。在我们国内如此，推广到国际上，也是如此。我们所看到的国际关系的发展变化，都可以归结到这样一个从文化角度分析的问题。”是不是可以把美视作文化接触的目的因，同时又是动力因？亚里士多德把上帝看作既是动力因，又是目的因。蔡元培提出“以美学代宗教”，应从这一层面来理解，中国文明的统一过程是否可以看作是普世文明的先行演习？文明治疗是否就是美学？
问：中国人有没有人权观念？
答：每个文明都有其独自的人权法则。国际人权法是二战后制定的，鉴于西方的殖民地统治是二战的原因之一，因此国际人权法肯定了非西方国家的文化自决。中国人到外国因语言、习惯、制度不同会受到歧视，可以利用国际人权法来保护自己。不能因美国的人权外交而否定人权本身的价值。我希望能建立一个亚洲人权法院。
孟德斯鸠在《论法的精神》中说，一切存在物都有它们的法。而法在同一文明中要受到政体的制约，文明不同，法的精神也不同。专制政体的原则是恐怖。恐怖是政府保护人民的动力。中国的专制主义「用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴」。 我认为，中国人是生活在内外双重暴力与双重敌性预设的恐怖之中的。中国人不相信除专制主义以外，还会有其他办法。宪法中已经写入了尊重与保护人权，这不能从执法层面来理解。美国与法国的宪法是独立于人权法的，旨在确保民主政体。政体本身是专制的，何以保障人权？德意志联邦共和国基本法第一条第一款是：人的尊严不可侵犯，国家权力的一切义务就是尊重并保护这一原则。中国的专制主义的本质是把作为执法手段的权力误认为法，权力凌驾于法之上。生活的中心是权力而非法，结果是手段转变为目的，权力成为恐怖的祭品。关键在于如何消除腐蚀我们道德自信的恐怖。
问：你的“国际关系”课为什么以东亚为中心不把范围扩大到全世界不同国家和地区？
答：我不用“主权”典范。我们现在习惯把“中国”作为一个国家单位，这是一种“主权”思维，出于对西方国家的平等性要求。以一个文明来要求主权国家的地位本来就是无法操作的。中国走向近代不是西方人的炮火轰出来的，而是东亚文明中的周边国家推动的。是日本先适应了西方资本的原理，变身为东亚文明内部适应西方原理的地方，这成了东亚诸国近代变革的外在与内在压力。因此讲“中西文化交流”的逻辑起点是“主权”，而事实上，推动东西方文化交流的主体是文明周边的一些地域，也就是说，推动中国走向现代进程的是日本、朝鲜、台湾、香港、新加坡这样的东亚文明的周边地带。“中西文化交流”要从这些周边地带与中国的互动讲起。而在中国大陆，与东亚周边发生互动的地区又成了推动中国整体进程价值发信地。
我提倡一种文明思维，顾炎武说“天下兴亡，匹夫有责”，因为国家是寓于天下之中的。这个“天下”即文明。到近代，我们的“天下”视域扩大到了东亚，并且在东亚视域内又一次发现了周制。恽敬说“家臣知有家而不知有国，诸侯之臣知有国而不知有天下，皆大乱之道。”这是在说林子与树木是一彼此互益的共生关系，也是三代因革，朝代虽变道德相因的原理。当我们知道了儒术数千年来开发建树的这个东亚文明的“天下”，就会回归到我们生活的道德原点上来思考问题。辛亥革命是近代中国的出发点，也是东亚国际道德的革命。辛亥革命是双重革命：一是起源于龚自珍的天台革命，一是起源于甲午战争后日本冲击的政治革命。而政治革命源于在日本天皇形象的冲击下产生的对王权感受的价值转变。
这门课主要围绕东西文化交流史展开，从东西文化初接触起步，“西学东渐”逐步深入，到明清政府相应政策及亚洲乃至世界政局的关联由近及远，虽然没有超出“冲击——回应”的大框架，但把视角朝向了东亚文明内部，点出了由明代“北虏南倭”的国防课题向王阳明权力与安全倒错的思想课题转变，又从权力与安全倒错的思想课题引出了人权政治与共同安全的现代课题，并指出龚自珍继承了王阳明的心学与章学诚的史学开出了历史本体改革论的变法理路。这也是袁枚“情论”的展开。由“复性”到“情教”的时代主题转换意味着一种占主导地位的历史观念的转变。这是权原从个人向社会，从上层向下层的意识转变从而预告了大变革的方向。
善江同学认为“我们允许文化存在差别，我们也应该认可文化存在差别，相对于东方文化，西方文化所主张的价值、自由、繁荣、和平等被扩大化了，也就是说相对于东方民主思想来说，西方文化所透露出来的民主思想更广泛，更加的边际化。这就会导致价值和民主观念的糊涂，导致人人主义即民主思想的糊涂，导致人人意识即民主思想的糊涂，与这相适应的就是西方世界由于民主的过度伸长而导致国家走向分裂，民族走向破裂。”
吕亚同学所说，世界遵循着一个我们在经验中可以感受到的美学法则，伽达默尔提出了“视界融合”的概念 ，人类正在从文明冲突中产生的“糊涂”走向“视界融合”。丹尼尔·布尔斯廷（Daniel J. Boorstin）在《美国人——建国历程》中专门设了一章，题为“来自分离主义传统的联邦主义者的道路” 。在西方的国家观念中政治统一是以分离主义为前提的，没有分离主义也就无所谓政治统一了，所谓政治，就是要调节这两者的关系。善江同学担心：“中国文化所推崇的或许只是相对民主或者说是相对专制。在其历史的逻辑中，东方体制中的人已经相当适合于在这种逻辑体系中生存。我们承认，完全嫁接西方民主思想或许可以让中国文化和东方文化更为繁荣，但存在着这样的问题：不确定性。制度转换的不确定性会造成中国社会既不会向西方民主转变，也不可能继续原来的东方逻辑。这样，东方文化中社会逻辑就会崩溃，然后出现社会混乱。”
你的担心正是近百年来中国的现实，“非典”过后的今天更有现实的感觉。如果你说的“东方体制”是指东亚文明的政治体制，“相对专制”，用我的话说就是“虚拟权威”。民国史学家雷海宗曾指出过中国的皇帝制度是由皇帝本人的积极营为与人民的消极赞同共同建构起来的。我认为日本的明治维新是中国文明中始于秦始皇的皇帝制度演进的终局。在日本，天皇成了“虚拟权威”，是国家恶的消极象征，而国民意识却是非常积极的，以致于用西方国家观念切断了东亚文明的内在统一性。但究其根源，元凶却是魏源“调夷之仇国以攻夷，师夷长技以制夷”的国防思想。宋恕把魏源称为“战国策士”是有深意的。
问：你如何看待台湾问题？
答：我很赞成余光中先生“不要为了五十年的政治而抛弃了五千年的文化”的观点 。华萍同学认为，还要考虑到台湾与日本、美国的关系。费正清指出：“‘一个中国’的原则只是为了巧妙地操纵那些单纯的野蛮人而使用的中国古老谋略中的一个。” 他看出了“一个中国”背后的权力装置，也看出了中国人以权力为中心的思维方式，但我认为可以把“中国”看作为一个文明“实体”，“号为中国，名从主人”，文明实体本身是无所谓分裂的，台湾通过书籍的传播，已经成了中国大陆现代化运动的发动机，如柏杨的书，是他在台湾的现代化过程中对中国人的反思，现在正好成了中国本土现代化建设的精神资源。台湾是中国文明的一棵树，这棵树后面还有日本，构成了中国近代文明的独特色彩。丽君同学认为“从主权之争回到治权问题，是摆脱战争和选择困境的基本办法。”我想构成中国文明不同的文化主体都应该享有“治权自主”，并在“治权自主”的前提上重兴中国文明。
儒家天下共主的观念是文明共同安全的思想。政治主体分散而文明则统一于天下共主，这是一个文明存续的政治原理。秦汉以后，帝都成了吸收外来暴力的中心，文明靠中央集权的政治暴力来维持。到了现代，东亚周边出现了主权国家，这从结构上看反而减轻了对中国大陆所承受的文明压力。但在西方主权观念下的中央集权却造成了东亚文明的内在分裂。“大一统”是文明原理，意味着政治利益服从文明利益。
问：香港市民很关注钓鱼岛，你对钓鱼岛的看法如何？
答：所谓的“海上中国”，也就是港、澳、台以及海外华侨对西方世界视听的影响力是很大的。“海上中国”与日本在回应西力东渐的过程中扮演了不同的角色分工，“海上中国”多在本地与西方之间起资金与商品的转手作用，而日本则成了西方型的工业国家，“海上中国”在认同上归属中国，熟悉西方观念，因此能用“主权”进行政治思维，像钓鱼岛的归属问题就是主权思维的象征性事件。我认为在文明冲突、全球化进程日新月异的当今，东亚全局的文明利益大于亚洲主权国家或不同地区之间的局部利益，不能用西方“主权”观念来分隔东亚文明的内在统一性。像凤凰电视台时事评论员阮次山的“主权”思维无补于东亚的和平与繁荣。
问：你对当今中国的改革与发展有何看法？
答：这是温家宝总理提出的课题，有不少同学也认识到了不进行政治体制改革，经济发展就会受阻。最近《求是》发表了“以党内民主促进人民民主”的文章 ，我则主张“以人民民主促进党内民主”。改革首先是生活观念的变革，从国家主权向人民主权的转变，每个人选择的权利应该受到尊重——这是人的尊严的核心价值。而人民主权只有与东亚文明内部的国际客权形成一感应的内在沟通渠道，人民才能对国家主权进行监督与限制。
王柯在《“民族”——一个来自日本的误会》中已经提出了解构“民族”的课题 ，东亚域内的政治主体将会以文明成员、文化主体而不是“民族”进行对话，这才是东亚文明走向政治体制改革的共同课题。美国的人权外交、亨廷顿的文明冲突论会促使东亚不同地区的人民意识到东亚文明的整体性，从而从不同的立场来推动促进实现东亚文明核心价值理念的政治改革。文明利益大于国家利益。西方的“民族”观念淡化以后，地方的文化背景与历史进程本身就回成为主题。
李慎之晚年提出了中国政府是刚性的，还有弹性的问题 ，其实是，政府一边在“外压”下领导和推动改革，但政府自身却对改革中出现的问题失去应对的能力。改革应是自上而下的放权与地方社会的“治权自主”同步进行，问题不只是专制观念，地方社会不习惯于民主操作是重要的原因。执政党对宪法无敬畏感，因为在他们的潜意识里自己的神圣感的威光胜过了宪法，这为他们僭越法意，滥用职权开了路。任何法律法规一经他们的行政解释，权力就替代了法律并通过褒贬的“程序”得以合法化、神圣化。
对“恶”或“善”的管理是通过合法的匿名举报，表张“善”不会招来报复，揭发“罪”则必定是要匿名的，实是在纵容诬告行为。政府成了利用诬告系统的执法者，社会成了不断复制出这一权力系统的资源，人不能成为自身是非善恶的道德主体，不断会有追求认可的火山爆发出来。有人说公权倾向于侵蚀私权的地盘、并凌驾于私权之上，社会就会产生中央集权的压力和诱惑。中国人从婆媳关系的权力法则向国家强制的权力法则转换出自于对西方列强入侵的抵抗，解药存在于我们的文明内部。马克思的思想没有内在的道德体系，在东亚，从正面回应马克思思想课题的是主张“复性”的新儒家诸贤。在日本，反现代主义者西田几多郎的哲学思想是阳明心学的现代展开，但要把天皇制从权力中解放出来还需要一次世界大战。在中国，开出“自改革”思路的是龚自珍，是一种通过回归历史、回归自我来推动体制转换的改革实践与观念，我称之为“历史本体改革论”。也就是把关心转向自己生活世界的历史，转向自己的立脚处，转向自己美丽踏实的脚。
问：你认为中国的出路在那里？
答：上课的时候，我已经说了，中国的问题是安全与权力的倒错。因此，解决中国问题的办法就是共同安全与人权政治。这二者都是当今世界政治的主题，因此，中国问题也必然是一个世界的热点问题。解决近代中国的问题美国人从日本打开缺口的。鸦片战争以后，南中国成了英国的势力范围，而北中国成了俄国的势力范围，其他周边国家也几乎都成了殖民地，只有日本是中国文明的一个活眼。近代中国这盘死棋就是从这个活眼走活的。日本是中国的一个文化分身，内部政治结构变动的波长与中国大陆一致，中国大统一以后，日本不久也就走向统一。而统一是回应外压，近代中国的统一则是把日本作为假想敌国的，而日本的统一则是把美国视为假想敌国的。共同安全就是对假想敌国的预设解构。这样美国、日本、中国之间会出现一个文明形态的地域自主组合的世界体系，这将是一个取代民族国家的政治典范——儒家的政治理想与人权政治的复合体。
问：为什么政府对社会滥用权力却是以人民的名义？
答：中国的政治大一统是专制国体，而建立这样的国体是出于国人的安全需要。中国人是基于这样的需要塑造了专制国体，而政府又是以维持这样的国体为其合法性的根据。确实，国家主席1998年去日本要求缔结军事同盟以对抗美国霸权是为了中国的国防与中国人民的福利。但却遭到了日本政府的断然拒绝。难道日本政府的这一行为就威胁到了中国的国防和中国人民的福利了吗？在江看来也许是这样的，但在日本看来，经过战后50年民主建设的日本是不愿与过去的“影子”为伍的。中国虽然在二战中击败了法西斯日本，但在体制上却继承了法西斯的逻辑败给了“过去”的日本，今天这个民主烂熟了的日本与昨天自己的“影子”是不能握手言欢的。究竟是日本伤害了中国人民的利益，还是国家元首在利用中国人民的名义，答案是很清楚的。当代中国的政体是法西斯日本的后遗症。所以除治这一政治顽疾，是东亚文明不同文化主体共同的职责。
在中国，民治思想总是被对外民族主义所淹没，谁只要高举民族主义的大旗，谁就可以获得政治合法性。方辉同学认为“我们正处在发展的一个重要时期，在这一重要时期团结是指整个中华民族的大团结，当每个中国人都有共同的目标，都凝聚成一股力量时，我们将是无敌的。然而，我们怎样才能‘凝聚’呢？这就需要我们有一个强烈的国家意识，民族意识。”这是一个大二女生的心愿。为什么要“大团结”呢？因为“中华民族”要在这个“强国林立” 的世界中生存下去，所以要用“强国”的逻辑与法来武装自己。正是这样的“强国”愿望推动近代中国走向了疯狂。
近代中国的一届届政府就是为这样的“人民”服务的。她自己的人生目标是什么？她自己文化的根扎在中国文明的哪一片土壤上？我们已经看到，像她这样的“中国人”正在挖掘中国文明的墓场。马克思说过：“民主制是国家制度的一切形式的猜破了的哑谜。”难道我们不可以回到看穿了专制“哑谜”的中国民治思想的传统来重建中国文明吗？顾准已经看到，只讲主权不讲法权实际上只是对西方主权观念的生吞活剥而已。通过这样的生吞活剥打造出来的“国家意识”、“民族意识”是负不起任何法律责任的。恐惧胜过了自尊，以恐惧面目出现的自尊只是虚骄而已。
问：你所说的“历史本体改革论”与李泽厚的“历史本体论”有什么不同？
答：李氏的“历史本体论” 没有涉及存在体验，没有涉及有关“神”的问题，因此也不是一部从存在论到权力论的政治哲学著作。李所说的“本体”是ontology，而我所说的“本体”是identity。他偏重于文明价值，我偏重于个人感受。李把“天地国亲师”作为自己伦理学的“范导”思想。李认为“国”是经过辛亥革命才取代了“君”的地位，现在他把“国”定义为“家园、乡土”，这正是日语中“国”的含义。“国”经过章学诚“以方志为国史”的正名，又经过日本无权有位的皇权对中国有权有位的皇帝权的冲击才得以复位的。李区别了宗教伦理与社会伦理，但没有对政治伦理多加留意。
我所说的“本体”的根是扎在“国”的文化土壤中，但又有一个道德假想的中心点，这是儒家学说与现代天皇制的感应与对话，也是重建东亚政治伦理的现代课题。李氏认为“善恶”与“对错”基于两种不同的道德，即“宗教性道德”与“社会性道德”。他认为当今中国的问题是这“两种道德混淆无序、杂乱并陈”。我以为当今中国的问题是以权力定“对错”，而非以法律定“是非”。但是“法律”最终还是要建在“本体”identity上的。“本体”是人最内在的部分，无善恶是非，明了了这个“本体”就能达到“时时知是知非，时时无是无非”——以本体定是非，本体是动源，这与宪法精神是一致的。
李氏既然不能在存在的层面思考，所以对权力也就缺乏免疫，马克思主义对他也只是重获世界权力的工具。尼采在《论道德的谱系》第一章“‘善与恶’、‘好与坏’中认为“‘好与坏’和‘善与恶’这两种对应的价值观在这个地球上进行了一场旷日持久的恶战” 。事实上，阳明的四句教的前提已经超越了这个问题，把宗教伦理与政治伦理融为一体了：“无善无恶是心之体，有善有恶是格物”。当尼采宣布“上帝已经死了”的时候，实际上回到了东亚思维的逻辑起点。在西方，存在的问题是在“上帝”死了以后才发生的。
而在东亚，唐代开始，禅宗已经在讨论这个问题了。《坛经》中记录了信者胡坐的事。唐代的对外自信是建立在朝野对人生存在的内在把握上的。日本哲学家铃木大拙介绍了“平常心便是道”的禅意。日本在近代的成功是立足于对存在的把握这一东亚智慧上的。弗洛伊德在《摩西与一神教》 中开始对集体的强迫观念进行历史的解构。弗氏在《某个幻想的未来》中指出：“各自的文化所具有的理想是不同文化圈之间倾轧与不和的原因”。他在第二次世界大战前已经提出了文明间战争的课题。我自己觉得，东西方文化交流在“社会契约”上达到了共识，人类开始超越自己的文化视域走向彼此可以沟通的政治生活。这是出于回归存在的求生愿望。政治思想史的课题是存在与权力的关系。
问：对西方“民族国家”的反思是后现代主义的出发点。你是怎样看待这个问题的？
答：“民族国家”——nation state是现代主权国家的基本模式，nation在日语里翻译成“民族”，二战后普遍用“国民”这个词，陈独秀在1904年写的“说国家”中写道“到了甲午年，才听见人说有个什么日本国，把我们中国打败了。” 中国人不是通过异文明的英国，而是通过同文明的日本理解了“近代国家”是由土地、人民、主权构成的，于是走向了“近代中国”的建设里程。
伯林认为（Isaiah berlin），民族主义是一个社会对加在它身上的创伤的反应。在东亚文明中，对由鸦片战争所承受到的社会创伤的反应是连锁的，先在东南沿海地区，后传播到日本，由日本又传回中国波及朝鲜、越南。在鸦片战争中，中国人认识到了西方人的“船坚炮利”，非常羡慕，当日本人用西方的技术击败了中国以后，日本就成了近代东亚文明的政治中心并开始向东亚其他区域输出“民族”。于是东亚文明大一统的文化主义被西方国家模式的政治民族主义所取代，东亚进入了新的战国时期。
我认为道德共同体——社会契约论本是东亚政治思想的精髓，传到西欧，经卢梭的改造后转生出了民族主义运动。埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）在《民族与民族主义》中主张：“要了解‘民族’在现代史上的新义。理解这种新义的本质，我建议可以从‘革命的年代’（The Age of Revolution, 1789-1848）着手” 。二战后，德里达认为西方民族中心主义源于西方语言的逻辑思维 。中国起源的道德共同体观念经过在欧美的旅行传到了日本，又经日本传回了中国，演绎出了20世纪的中国革命，传播了民主观念。孙中山先生在《三民主义·民族主义》中认为“一个团体，由于王道自然力结合而成的就是民族。由于霸道结合而成的便是国家。” 这句话道尽了东西方政治典范之不同。
近代中国的民族主义源自日本，孙中山提醒日本“从今以后对世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城？” 在他的心目中是要在世界文明中主张王道，排斥霸道的，至少，日本在主张东方王道时不应该以西方霸道作为壁垒，作为工具的。但西方霸道中难道就没有东方王道吗？王霸二道是可以截然切开的吗？我认为王霸之争乃“天下”与“国”也就是林与木之争，也就是钱穆说的“心”与“手指、脚趾” 的关系。孙中山是东亚民主国体的立法者，他认为推翻专制国体只有以东方王道立法才是合法的。这点无论是中国人还是日本人都不能理解。
问：你为什么对龚自珍的评价高于魏源？
答：魏源“以夷制夷”构想的主体仍是中国世界权力的维持者，而龚自珍在《农宗》中主张还权于民的立场是在为世界权力的压迫者立言。魏源死于1857年，我是1957年出生的，至今，将近一个半世纪了，整个东亚仍在魏源的国防思想指导下进行文明内部的“内战”，到最近才因国际恐怖主义而有“共同安全”的需要。龚自珍的计划是要通过主体的转换来实行的，触动了权力装置的根源。英国哲学家罗素在20世纪20年代就指出过中国可能会有的四种命运：（1）成为一个或一个以上白人国家群的附属国；（2）成为日本的附属国；（3）收回并保持自己国家的自由；⑷ 接受日本与白人强国构成的国际借款国的共同统治。 罗素所希望的是第三种可能，梁漱溟也是根据罗素的期待展开了自己的学说。但如果不按西方的主权国家逻辑打造东亚，那么，东亚作为一个文明利益相同的整体有可能达到自由之境。这就需要重新评价龚自珍的政治思想。
魏源在《圣武记·康熙戡定台湾记》中写道：“中国山川两干，北尽朝鲜、日本，南尽台湾、疏球。” “两干”指的是唐僧一行禅师说的“两戒”，他把中国山河分南北两部，认为南北两部山脉起到了抵御外来入侵的作用。到十九世纪中期，中国受到英国（西方）来自海上的挑战。于是魏源把“两戒”的范围又扩大到了东亚海域，这是一种文明、文化防卫论的视域。魏在《海国图志原叙》中写道“明臣有言：欲平海上之倭患，先平人心之积患”。晚清的海防是接着明人讲的。
龚自珍在写于1814年的《良明论四》中认为：“天下无巨细，一束之于不可破之例，则虽以总督之尊，而实不能以行一谋、专一事。夫乾纲贵裁断，不贵垂拱无为，亦论之似者也。然圣天子亦总其大端而已矣。”“不可破之例”是一无形的权力法则——执法者与立法者合而为一，权力既是目的，又是手段。最高的执法者皇帝当他履行职务的时候已经丧失了作为立法合法化的象征作用了。于是法意在自上而下的执法过程中被权力所取代。唐以前周公与孔子地位并列，保持了政治与学术的平衡，这时在法理上，王权只是像周天子那样的虚拟权威，龚是希望把清代的君主权转换为周代的虚拟权威的。龚看穿了权力即是法律的统治规则。他发现了中国社会危机源自这一执法与立法合而为一的政体。他提出：“仿古法以行之，正以救今日束缚之病”。这就是1823年的《农宗》构想——还权于民，建立自下而上的权力运作程序，“天”只是立法合法化的内在承认规则。
在1826年写的《古史钩沉论一》中，龚指出专制政体的运作法则是“去人之廉，以快号令，去人之耻，以崇高其身”。这一法则违反了人权法则，结果是“既殄、既狝、既夷，顾乃席虎视之余荫，一旦责有气之臣，不亦暮乎！”一个文明为了生存选择了皇帝制度，但随着世界权力的扩大使敌性预设由对外转向了对内，维护国人安全的专制国体变成了压制国人生命权力的专制政体。龚氏的立论克服了这一安全困境：扫除自上而下的权力桎梏，恢复人的道德主体性才是文明防卫论的要义。而权力的桎梏是通过审美转变为礼义规范、道德伦理并渗透到生活细部的。龚在晚年写的《疗梅说》就点破了这一秘密。但一种审美趣味乃至礼义规范、道德伦理的转变已是文明冲突的课题了。在龚的思想中我们可以看到西方文明物心两面冲击的痕迹。破除专制国体的枷锁需要进行文明治疗。也就是说，在文明治疗的过程中，专制国体不破自破，并且破得无影无踪。
问：专制国体会带来怎样的后果呢？
答：中国人“选择”了专制国体的动机是生存，这可以用霍布斯（Thomas Hobbes）的社会契约论来说明。霍氏认为，人不能依照契约立法，只能共同协议选出一个立法者来。在中国，这个“立法者”即皇帝，而在西方，法律好不好的问题不知不觉化成法律有无合法性的问题，法律有无合法性的问题不知不觉化成法律应该以何种程序制定的问题。而在当今中国却变成了“程序就是合法”的，开会签到了，权力就可以执行不扣钱的规则从而得以合法化，上课教师签到了，师生在进行相互监督，在背后操作规则的权力又合法化了，学生成绩不是全优拿不到奖学金，于是学生发生作弊，权力又可以执行规则了。规则由权力制定并执行，权力即法律。这与要小孩叫一声才给糖吃是同样的逻辑。学生没有选择课程的权力却有评价教师上课的权力。这在我们的生活里是习以为常的，实际上是一种自我中心、大人本位的原始思维，如转用到社会的法律程序上，整个社会会陷入混乱。
权力的合法性即法律的合宪性，但按龚自珍“下上以推之，而卒神其说以天”的说法，“天”体现了宪法法意的时候才能成之为“天”。专制皇权的转换是通过对权力合法化象征——从有权有位的皇权向无权有位的虚拟权威的内在认同现实的，法律的合法化只有在这一前提上才能实现。专制国体缺乏这一前提而又要推行“法制”，只有通过对社会的强暴来进行，社会为了生存下去有三种方法：1）与权力同化；2）麻木不仁；3）暴力横行。这三种方法最终都会导致政治权力的沦丧，因为社会本身由麻木走向瘟疫流行或模仿权力在生活小范围内施暴从而由暴力走向失秩混乱。
问：你认为如何才能达到国家与社会的和解？
答：在西方基督教国家里不会出现这个问题，因为在他们的观念里国家与社会是二元的，彼此互不干涉对方的领域。而在东亚，二者几乎是一元的，因此存在和解的问题。正刚同学说：“在国家主义与自由主义摇摆中处于不安的我更有理由去寻找一个平衡点，这不单是对内心叛国之念的平息，更是一种新的信仰与支持。”他所说的叛国之念，我想当是指对专制国体的良知背叛，这是通过现存的教育体制合法地强制给他们的。
在抵抗外来入侵的过程中形成的专制国体现在转变成了管制自己人民的强暴机器，它要把所有人都固定在抵抗外来入侵的关系上。对“外压”的恐惧促使大家屈从于“内压”。而个人能够克服成长的困境，却离不开自己归属的文明。当“外压”转变成文明而非军事暴力的时候，就需要我们从面对“外压”时僵直的尊严向与异文明的对话转变，从而走出我们自己双重“恐惧”的牢笼。在全球规模的文明互动中会产生一种全球史意识，这可能会成为
一种人类对全球的归属感，一种归回家国——地球的方向感，一种文明互动而最终趋于溶融的美感，一种万物一体、文明共生的宗教感。
从国家对社会的控制的角度申张社会自身的权利时，城市与农村的“二元体制”又会浮出水面。有学者认为国家权力的重塑与市民社会的重构是一种民主的双向进程 。在中国，城市化是在原来农村的领域上进行的，但这一过程又是在国家权力的高度控制下以强迫社会与国家进入一种共犯关系的形式进行的。国家成了老板，以攫取或出卖社会权利获得利润，社会只是一种资源，但却没有自我塑造的能力。社会的这一存在样态与鸦片战争以后的条约制度是一脉相承的。像中国这样的一个大文明地域，国家权力的重塑与市民社会的重构需要在东亚文明的整体基盘上进行。梁漱溟认为在旧中国，条约城市已变成西方文明的据点，因此主张从乡村重建中国，这是符合中国文明主体自身发展的理路的。
中国是个庞然大物，社会下层的农民与东亚周边国家只能模仿它的生存逻辑重建王朝，很难走出新路，日本在汉文明的遗产中没有接受其权力的法则而只接受其道德的法则，在西方文明的冲击下开出了自由民主之窗。
问：你的国家观念是什么？
答：夏慧同学说：“国家作为一个既有形又无形的名词，它这个主体其实切入人心，国家观念也无时无刻不在人们心中。”读到这里，我突然悟道，中国人的国家观念是精神实体的观念。虚拟王权就是这一精神实体的象征。谢芸同学说：“我们在国家观念中，每个人的权利实质是不平等的，是国家给的，是当官的给的。有的人成为统治者被视为天意，而有些人被定为被统治者理所当然，这样的国家显然是倾斜的，以上压下的。”夏慧所说的是“共同观念”的国家，谢芸所说的是权力进入这一“共同观念”的国家。
马克思认为，国家是幻想的共同体，实际上戳穿了共同体背后的权力装置。但在东亚，国家不只是幻想的产物，是一人人在承当的道德共同体。卢梭把这一观念翻译成“社会契约”的时候确实抽走了绝对君主的立足点，但在东亚，道德共同体是一个围绕精神权威形成的“自我实现的预言”，是一个在共同文明中的无政府文化。而“国家”只是维持这一文明的政体。从文明的角度看，这一政体是国体。在中国大陆是集权，在日本是分权。吕思勉是最初考虑政体与国体问题的近代学者。
问：你是怎样看十八世纪法国启蒙运动的？
答：现代化运动与反现代化运动，启蒙运动与反启蒙运动是同一现象的两种表达而已。以西方的观点，往往从希腊、罗马一直讲到社会主义与法西斯，似乎西方的历史是独立形成的，也有一些研究文化触变的学者开始从“横向”的角度来研究启蒙运动的起因，如维吉尔·毕诺（Virgile Pinot）《中国对法国哲学思想形成的影响》 ，但尚未直接涉及启蒙运动本身。在中国，何兆武有《中西文化交流史论》 ，其中“旧制度时期的法国与中国文化”是处理这一课题的。另外还有阮炜的《中国与西方——宗教、文化、文明比较》 ，周宁的《永远的乌托邦——西方的中国形象》 。
伏尔泰说：“我研究历史，是为我自己。”他在《风俗论》（北京，务印书馆，2000）中展开的是一种全新的全球史观，中国被置于第一、第二两章，而最后倒数二、三两章是关于中国和日本的。约翰·麦克里兰（J. S. Mcclelland）指出：“启蒙运动着手拆毁这个人类历史观（基督教史观），方法是设计了一种观点，从上帝的手一开始就不再干预这个世界谈起。” 这是西方文明和中国文明的接触带来的。
中国文明中“理”的观念为伏尔泰提供了拆毁上帝史观的思想武器。这是欧洲文艺复兴思潮与中国文化理念的结合，同时又为自由贸易扫清了制度障碍。东西方不同文明的相遇孕育了启蒙运动。西方资本主义与中国是一个相关的课题。伏尔泰在《风俗论》中说中国人“从一开始写历史，就写得很合情合理。”可见中国式的思维方式对他的冲击很大。他发现，中国人认为道德是人生来俱有的，而非上帝赐给的：“天生德于予”（《论语·述而》）。权力不能剥夺人内在的德性。但事实上，在中国，权力渗透进了人的内在德性。伏尔泰可能也看到了这点，因此他提到，有人认为儒教在日本的发展对摧毁天皇的权力贡献不小。
传教士发现在中国，政治仅为一种集体的伦理，贝尼埃（Bernier）认为，政府的理想是拥有绝对权力，与这种权力本身无关的任何力量都不能限制它。 这指的是“周天子”这样的绝对的虚拟权威，也是孔子建立在伦理基础上的政治观。是这种“合法专制主义”伦理的君主像冲击了近代西方的绝对王权。孔子的伦理政治使西方宗教感情“理性化”以后开通了走向近代国家之路。卢梭把国家看作是一项“集体道德事业的工具”。这与孔子的政治观只有一步之遥。
启蒙运动向我们提出的课题是人类怎样才能实现与“专制主义”的“合法”契约？这要求我们的思维方式从“专制理性主义”向“民主神秘主义”的内在转换。
问：为什么西方民主政体总是伴随暴力？
答：康德在《永久和平论》中认为实现世界永久和平的方法是先缔造一个民主的共和国，然后以这一共和国为中心，在全球范围内建立起民主政体的网络。确实，这是以西方为中心的单向的世界和平构想，美国现在正在扮演这一共和国的角色，贾沁云同学说：“除了美国，其他很多国家的行径也证明伊曼纽尔·康德的观点是个悖论。英国无疑是17世纪和18世纪最自由的政体了，而它也进行了和欧洲暴君发起的同样多的战争。”我在前面已经讲过，中国的政治哲学为法国启蒙运动提供了思想武器，因此我们甚至可以把法国革命看作是一场全球范围内的文明内战。
钱穆曾经说过：“秦、汉统一政府，并不以一中心地点之势力，征服四围，实乃由此优秀力量，共同参加，以造成一中央。” 这表达了一种中国文明的和平理想及操作方法。其目的在于缔构一个中央，“四围”与“中央”的关系是互为前提的。这体现了当今世界中“伦理的全球地方主义”的精神。 我想东亚文明对世界和平的贡献就在于这种和平观念及操作方法仍是我们现实生活的准则。只可惜，在中国，没有再进一步把“缔构中央”转变成营建政治文明。诚如黎东方指出的那样，中国的问题“不是经济本身的周期恐慌，而是政治制度的周期败坏”。（《我对历史的看法》，学林出版社，1997，页9）而政治危机其实是伦理危机。
问：请谈谈你的历史观。
答：我的历史观可用“文化集团竞争史观”与“文明竞争史观”两句话来概括。
我从懂事的时候起，大家就告诉我说，我们都是中国人，但生活在杭州，浙江新昌是爸爸的老家，所以也是我的故乡。爷爷是参加过辛亥革命的浙军下级军官，做过民国初年新昌的守城官，父亲在杭州教会学校惠兰书院读书，抗战爆发，加入浙东抗日根据地，是个诗人。我从小的记忆都是在浙江这块土地上的，读大学到了哈尔滨，在北方生活了四年，我体会到了南北生活习惯的不同，虽说都是中国人，要离开自己生长的家乡是一件大事。
大学毕业就去了日本，在日本的生活，不光是生活习惯，连文明习惯也不同了。但说道“生活习惯”，无论在杭州，或是在哈尔滨，还是在日本，饮食方面是大同小异，用碗筷吃饭，北方面食，粗粮多于大米，日本与南方以大米为主，因此，我感到南方的生活习惯更接近日本。说到“文明习惯”，南北方人的礼貌习惯是不同的，北方人对长辈更为尊重，南方人则更“个人主义”一点，而在日本，则从坐车买票到与人说话、问路的方式都不同了。但日本人与中国人肤色相近，文字相近，很多中国人在日本久了就会产生文化上的认同感，因此，在日本的生活，可以说是同文明不同文化。日本是东亚文明的终点，西方文明的开端。
我第一个指导老师公文俊平先生是《作为文明的家国社会》的作者之一，李泽厚在《历史本体论》中提到的疑拟国家的概念就是在这本书中提出来的。但从日本学者的观点看，日本社会的家国一体结构是其历史演进的产物，中国文明的冲击只是一个推动力量而已，这就是一种“文化集团竞争史观”，从这样的以观察者归属的文化为中心来考察，就会发现浙江也是一个自成体系的文化集团，黑龙江也是，每个省都自属一格。
中国文明是由这样不同的文化集团构成的，每个文化集团是一个生存的竞争单位，下面还可以再分为宁波帮啦，温州帮啦。然而，中国的读书人有一超越自己归属的文化集团，站在文明利益与文明认同的立场发言的资格。对公文先生的日本文明观，我只能承认其为中国文明内部的文化集团演进史观。日本在近代世界的登场不是突如其来的，而是中国（东亚）文明回应西方挑战的一种方式而已。
在日本，我发现了超越自己文化的文明整体才是一个生死攸关的命运共同体。这一发现使我体会到了孙中山、章炳麟这一辈革命党人的亚洲情怀。相对于西方文明来讲，东亚乃至亚洲是一个竞争的单位，在东亚乃至亚洲内部，大家是在自己的文化集团中生存竞争的。就如同法国人、英国人是以自己的国家为单位生活一样，但对待中国，西方列强的利益又是一致的，人类从1500年以来进入了文明竞争的年代，他们作为同一文明的成员结成一个整体。
罗伯特·赖特（Robert W. right）立论的依据是德日进（Pierre Trilhard de Chardin）的理论。他预言人类将融合成为“全球性”的整体，一个庞大的“超级有机体”。他在《作为现象的人类》（Ie phénómne human）中指出了思考力发生的三个阶段：人类的第一步——个体的人类化、系统的第一步——种的人类化、地球化的第一步——精神圈。用我的话说，就是文化中的人，文明中的人，地球中的人。人无法离开自己的文明而成为地球人，然而站在自己文明边际的人也就是地球人了。每一个文化都是这一文化所归属的文明的边境，教育的目的就是要使人对此产生自觉。
问：请从近代史的脉络再详细谈谈您的文明进化史观。
答：达尔文的《物种起源》想说明物种起源的进化规则，从而提出了“物竞天择”的进化观。斯宾塞将这一进化论观用于社会，于是就出现了社会进化论的思想。赫胥黎又对“优胜劣败”的社会进化史观进行了批判，认为进化进程与伦理进程是同时进行的，伦理进程就像园艺。严复在中日甲午战后开始介绍社会达尔文主义的思想，为中国近代民族主义奠定了一种国际话语。诚如华尔慈（Benjamin I. Schwartz）指出的那样 ，严复虽然通过赫胥黎的《进化与伦理》来介绍进化论的思想但他强调的还是斯宾塞的进化史观。严认为赫氏的“群道由人心善相感而立”是“到果为因”。因为“盖人之由散入群，原为安利” 。这就把社会进化论与建设近代民族国家结合起来了。
杜赞奇（Prasenjit Duara）指出：“在中国，民族应该是一个种族的民族的观念，是适者生存这样的建设性话语的产物，在这一话语中，种族是适于生存竞争、文明的主要价值源泉，同时也是历史的传承或政治上的需要。” 也就是说，面对西方冲击，中国文明选择了按西方的话语模式打造自己以图存活下去的方略。中国真正认识到“近代国家”不是鸦片战争，而是甲午战争。日本既是冲击源，又是东亚文明内部的民族主义楷模，还是王道典范。
亚洲认识到自己是一个“群体”却是通过西方帝国主义的侵略逐渐达成的。对“同文同种”的“东亚”的自觉只是亚洲认同中的一环，源自于黄遵宪的《日本杂事诗》。也就是说，在西方入侵者面前，东亚才认识到了具有相同的文明利益，这个大利益是超越了各自的国家利益的。或者说，东亚各国的利益是建立在东亚文明的大利益上的。在中国，梁淑溟是最早认识到这点的，在上世纪30年代，发现了中国是农业文明，农村才是中国文明的本家。而在日本，要到Kidaminoru在1967年出版的《日本部落》 ，才弄清了日本农村社会的生活情况。
以西方城市文明为中心的进步史观没有对人类的伦理进程带来福音。英国发生生物学家沃廷顿（Conrad Hal Waddington）鉴于第二次世界大战，1960年出版了《动物伦理》。他认为“人是通过与自己所属社会集团的成员之间的相互作用，才被塑造成伦理的存在。” 虽然他没有明确指出，但在我看来，这本书是站在一种可以称作是文明进化论的观点上展开的。他接着赫胥黎在讲“伦理的逻辑”：社会遗传机制为了发挥作用，我们自己必须接受某种权威，伦理在现实中就发挥了这样的作用。 关于这点，赫胥黎未作论述。严复在《天演论》序中写道：“赫胥黎氏此书之旨，本以救宾斯塞任无为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。” 但在20世纪的中国，这一课题只被新儒家诸贤论述过而未成为主流。
回顾上个世纪东亚政局变化中不同社会之间的相互作用，就可以追寻到伦理观念进化的轨迹。生活在不同的地域社会里的人被组织成了“国民”，“国民”以“近代国家”为单位争取国权国益。于是在日本，藩国与价值理念上的“封建”遭到了批判，一旦一种新型的现代生活方式先行形成以后就开始向其周边地域输出。在中国，整个20世纪，从日本进口的“封建”成了破坏传统（地方主义）推进国民统合的杀器。于是，王权在东亚政治舞台上消失。“人民”开始当家作主。这种“民治”的进程背后还同时存在着一个道德革命的伦理进程。语言观也会为之发生变化。这一双重变奏的进程是一个文明接受另一文明挑战后的整体进程，但在这个整体进程中，不同地域的进程又是不同的，如朝鲜、越南就与大陆不同，而大陆内部地区之间的相互作用也因地而异，如江苏与浙江。最后文明进化史观可以落实为文化集团竞争史观。个体是在特定的文化集团中参与文明进化的，而不同的文化集团又都是历史形成的，有其自成系统的独特传统，这一传统的变异又会影响文明整体的演进。近代日本对东亚文明进程的影响就是明证。
20世纪的百年间，我们的视听都被“西方”夺走了，而没有留意自己立足的地方——自己的根扎下的这块文化土壤。在浙江，有两种不同的方式同日本交往。一种是民间自发的，如象山的一个村子十几年来一直每年送人去日本农村学习农艺，结果村子因农艺的改良而富裕起来，另一种方式是彼国商人与地方政府的合谋。如丽水，向日本出口香菇，但培植香菇的山林日益减少，生态遭到了破坏，得不偿失。据说日本东芝要到杭州来落户，如按照民间的方式，需要杭城乃至浙江根据自己的需要定出长久规划，作好相应的服务工作。如按照“你发财我发展”的官本位的相互利用原则最终会走上丽水山区的自灭之路。
像东芝这样的“国民企业”是东亚文明的现代结晶，代表了东亚文明在现代的一个里程，能否在中国落下脚来取决于接受地域的文化承受与应变能力了。地域文化中有一内在于其中的“神”——住民对地域文化景观的共同认同——构成了独特的社会伦理与创造性的基础。 外来文化如果不以这种地域文化特有的共同认同结盟也是无法落下根的。我们正处于在创造或破坏历史的转口处。
问：谈谈你对女性与国际政治的看法？
答：文化中的人是在性意识的觉醒中成长的。在我童年的记忆中有两个青年美丽的女性，都是比我大，算是姐姐辈的人物。一个是邻居温州华侨家的长女，在文革期间远嫁到荷兰去了，正当青春亮丽的年代，另一个是女红卫兵，穿着军装，戴着军帽，腰系一根革制皮带，手拿“红宝书”在汽车站头一个人跳着忠字舞，疯了。这两个不同形像的年轻女性不时会出现在我的脑海。前者远嫁他邦，但我相信她现在还生活得挺好，后者的命运就不得而知了。两个女性的身影在我心中打了一个结，一个国际政治与国内政治的死结。在我们这个文明古国中女人为什么生活得那样无奈？
我有一个童年时代的女友（梦中情人）后来去美国读大学嫁给了一个台湾青年——因写《蒋经国传》被暗杀的作家江南的儿子。她去年来杭州看我，说很羡慕我的生活，拥有一座自己童年以来就熟悉的城市。一个人远离自己文化的根在异文明中长期生活会失语、失去咀嚼回忆的快乐，这是一种最根本的自我放弃。我想，那位嫁到荷兰去的温州姐姐可能要好点，他们还有一个温州人的圈子可以保持同母国的记忆。历史上，和亲的主角是帝王家的女子，她们也是和平时期维持国际关系的纽带。那个女红卫兵已不需要去做和亲的使者，却不得不对权力奉献性服务，但已经疯了。而在战乱中生活的女子的命运最难堪的是“非妻非妾”，任人玩弄了。
在动乱与统一的过程中，女子总是牺牲品。南唐李后主与妻妹小周后偷情，后来宋朝统一了中国，李后主一家被送到开封软禁，小周后也常被唤到宫中去当“小姐”，每次回来都要哭泣闹事，这位欣赏缠足舞伎的皇帝也只得以“故国不堪回首月明中”自慰。赵光义不光霸占了小周后，还派人毒死了李后主。一个家庭就这样被“大一统”的逻辑合法吞噬了。政敌被杀，他们的家属也就成了猎物。这里没有人权法则，只有强盗法则与兽性本能：杀了一个人，就要杀所有的人，除非皆作我妻妾。在中国，政治统一是与许多人家的妻离子散相伴的。《红楼梦》中描写了抄家的恐怖。要到十八世纪中叶，中国人才开始从女性的角度对中国的政治生态进行反思。这应是我们思考“国际问题”的出发点——如何安排现实的人生。我们的现实人生是处在国内政治与国际政治的交错中的。
问：你妻子是日本人，你觉得中国女性与日本女性有什么不同？
答：现代日本社会离婚率很高，职业女性也很多，与当今中国社会差不了多少。戴季陶在《日本论》中说，日本女性注重的是现代人情，而非贞操观念的化石，一般去日本的外国人都会注意到日本社会中女性的殷勤、活泼。梁启超曾经有感于日本妇女送亲人从军无怨无悔，郁达夫在《沉沦》中描写过一个投海自杀的中国青年因听到日本妙龄少女口里说出“支那人”而羞得无地自容。可见现代日本女性的形象对中国社会的心理冲击是很大的。
周作人因为不喜欢缠足女子，所以娶了大脚的日本婆。秋瑾是近代中国妇女解放运动的先驱，这也同她的日本经历有关。她在弹词《精卫石》中写到，中国数千年来传下来一个最不平等，最不自由的重男轻女恶俗，这些男子专会想些野蛮压制的手段束缚女子，男子便可妄自尊大起来，把女子看作奴隶、牛马，而女子能力放弃得一点也没有了，让男子一步步想法子来压制女子，这是女人缠足之根本原因。秋瑾已经看到在中国缠足是人权法则被权力法则取代的产物。
我出了个思考题：“缠足与大陆型闭关自守的安全观是否有关？”有同学马上就呼应说：“精神上的缠足”。艳红同学认为“脚小，身体大，这种比例对移动造成很大困难，特别是加上脚一般都因缠绕时间过长而显畸形，造成了中国的女子只好足不出户，在闺房里呆呆，中国的安全观也是一样，中国人不仅让女子缠足，也让国家‘缠了足’，‘兴高采烈’地‘偏安一隅’，君子有言曰‘人不犯我，我不犯人’，所以也就不必有航海，快快乐乐地窝在一块小地方，‘足不出户’。”这段话真是非常精彩，点出了巨大化和安定性成反比的安全困境的形像。在皇权社会里，小民要对官员磕头，但谁都不能对头磕在上面的这块小天地负责，最后造成皇权肥大，三宫六妾，而小民无插锥之地，讨不起老婆，如同一缠足女子的形像。
玉琴同学写到：“缠足起初是一种关于评价女性美的标准，在这种标准下，女子开始缠足。至于女性为何以这种标准来要求自己并付出行动呢？这与几千年的男尊女卑的封建思想相关的。男子在缠足的结果中进一步发现这种举动有利于自己对于女子的统治，因为缠足的女子行动就不那么自由了。同时，也反映当时统治者赞成大陆型的安全观，与之适应的是对外政策的闭关守国。虽然中国封建社会曾在一些地区对周围的有限国家实行开境，但总是闭关政策。大陆型的安全观加强了缠足的趋势并使缠足得到了政策性的支持。”
黄仁宇曾指出，中央集权是中国在四周外压中不得不采用的为了生存下去的统治方式。但当权力本身变成了目的的时候，服从就被审美化、道德化、等级化了。然而，恰恰是中央集权的计划为非零和游戏提供了市场。罗伯特·赖特（Robert Wright）在《非零时代——人类命运的逻辑》指出：“文明之所以伟大，关键之一是它漠视任何单独地区的政体。” 对中国大陆的集权体制提出挑战的正是“承继了许多中国文化遗产但缺乏其集权结构的一个小地方：日本。” 文明内互动的法则是从不同的权力观念的冲突开始的。女性也逃脱不了权力的网络。
问：你在日本留学多年是否有日本情结？
答：我是在哈尔滨读大学的，专业是日语——黑龙江大学日语系，大三的时候（1983）读了一本关于孙中山与中国革命的书，知道日本是近代中国革命的策源地，非常吃惊，遂有留学日本弄清这段历史的想法。我是1985年1月15日到达日本的，这天正好是成人节，20周岁的女青年穿着长袖的和服去当地的公民馆庆祝成人，可爱亲切，给我留下了很深的印象，这可能是我与日本女性结婚的最初契机吧。
从1985年初到1994年底的十年，我经历了日本社会从颠峰开始下滑的历程，日本社会对中国人的态度是从1989年天安门事件以后开始转变的，上海来日“就学”的中国人以及偷渡者直接影响了日本民众对中国的看法。所以中日国民感情的恶化原因绝非只在日本。孙中山认为只要日本人不放弃作为西方列强一员的身份，中日关系是不会转好的。 这是非常到位的看法，至今还有现实感。中日关系千年来都是政府关系恶化，民间关系溶融，到了近代却反过来了。浙江又是中日间文化交流的中介地，在东亚文明中承担了如同朝鲜半岛对日本的影响，又通过日本吸收了近代知识成了中国近代思想的发源地。
温州籍女作家王旭峰说，浙江是盗火者的天堂，指的就是浙人扮演的中西文化交流的角色。萧山是浙江的脊梁，民国首任都督汤寿潜是萧山天乐乡人，他的女婿马一浮承担起了文化传承与更新的工作。鲁迅在东京章门的同学中有钱玄同是湖州人，钱家治（钧夫）是杭州人，许寿裳是绍兴人。二钱的儿子钱三强、钱学森都是留洋学理工的，是中国核武器的奠基者。浙江对日本冲击的回应偏重于政治，江苏则偏重于文化。龚自珍日本访书的文化课题是被江苏继承了。
提携柳治徽的缪荃孙颇受袁枚的影响，著有《缠足考》，他在《艺风堂文外集》中的《日本访书记》中写道：“昔章實斋进士与阮文达书海外番舶如日本琉球颇用重价购买江浙之间。有司不甚稽查，所关匪细，应严饬关吏搜查海舶毋许私贩。今则寰海开通，正藉彼此補苴以期完善则昔之连舻而东者今何必不捆载而西也哉！”中日文化交流关系的逆转是在“寰海开通”的大背景下展开的。钱穆说：“清代下面的今文学家主张经世致用，就从章实斋六经史论衍出。” 这个看法是龚自珍、吕思勉一路下来的。
最近，湖南发生了罗刚主持的反日仇日事件，这场反日剧说明了大中华意识的末路。主张宽恕，如余杰，可算是当代中国言论界的翘楚也持反日立场，说日本人捕鲸是嗜血，殊不知日本人从德川时代就捕鲸，日本人信佛不食家禽，鱼类是动物蛋白的主要来源。阮次山也是一反日家，主张对日强硬外交。只有黄仁宇与柏杨持论尚属平实。
中日关系现在是一个低谷，1998年江泽民访日提出建立与日本的军事同盟遭拒绝而大光其火。中国学术界对靖国神社参拜问题一直不可思议。其实，这对日本人来说是亲属对死者的慰魂里面也包括了对和平的祈求，而中国及东南亚受害国家与地区则认为是对战犯的歌功颂德。我认为东亚同属一个文明，近代中日的冲突乃至战争是文明内部为保存文明而发生的。
二战期间，日本入侵中国，沿铁道线占领“点”和“线”，并无长期奴役、统治中国人的周密计划，这与西方列强在中国建立条约港体系，以城市为据点吸吮广大农村部的财富形成了鲜明的对照。二战期间日军侵华的渊源又可追溯到中日甲午战争，而甲午战争的远因又可追溯到二次鸦片战争。清政府对乌苏里江以东包括库页岛的割让，使日本暴露在了俄国南下的前沿阵地上。费正清在《日本帝国主义在中国的两面性》 中指出近代日本的主要愿望是改造中国。这就是日本为什么会成为近代中国革命策源地的原因。
我认为日本发动甲午战争的直接原因是获得加入金本位的世界资本主义的资金，东亚文明的金融与文化是互通的，清代大量从日本进口铜以发行铜钱，而晚清中国银货外流不可遏止，把中国尚存的国力转变成东亚周边进入资本主义的能源需要一场战争。费正清认为“了解日本在迅速西方化方面取得成功的真正秘密的历史学家，也掌握着远东近代历史的线索。” 这就暗示了应从东亚全局来看近代中国形成的视角。中日冲突的原因到底何在？两个相对封闭而又自以为是的国家的冲突起因于不同的安全观，但有文明上的利害关系才会有冲突，这种东亚文明政治结构的张力才保证了这一文明的活力。
孙琳同学认为“总的来说，对于日本的侵略，我们不能只认为全是日本的错，我们也要看到，正是由于日本的侵略，我们国内有识之士才看到了封建统治的弊端，才开始学习西方的知识，而不是仍然抱着旧制度不撒手。就这一点来说，我们其实还是应该感谢日本的，虽然付出了很大的代价，这次侵略战争拂去了沉积在中国政治体制上几千年的尘埃。打个比方来说，当时的中国就好比是一个灌脓的伤口，如果不把脓取出来，这个伤口上好不了的，而日本就象一把锋利的剃刀，虽然是流出了相当多的鲜血，可也将脓给挑了出来。”这个比喻也很好，这一代人已经能用平和的心情来看待以往的这段痛史了，这是历史意识从仇恨向意义的升华。这一代人冷静而客观的判断才是历史的天秤。宽恕不意味不去探讨战争的原因。
张研、牛贯杰合作的《十九世纪中期中国双重统治格局的演变》 提出了中国传统社会“双重统治”的概念，也就是上层政权与基层社会实体组织，或者说是“国”与“家”的双重统治。这种国家与社会的权力关系在19世纪中期的太平天国引发的战乱中逐渐演变为以基层社会各实体组织为主导的“单一统治”，基层社会精英阶层出现新成分标志着科举制官僚流动制的链条功能不断弱化。日本的明治维新是在鸦片战争、太平天国的持续冲击下出现的东亚文明内部的周边革命，甲午战争是周边向中央的挑战。
明治维新的先驱者吉田松阴整理了传到日本的有关太平天国的风闻后写到：“统率中华之人，攻打满洲贼，其名可谓正。满洲是一统天下，奉王命讨伐乱贼，其名可谓正。然后，二京十八省的人民应该从谁为正，从谁为逆？” 明治维新正是在中国大陆政治合法性危机中胚胎的。冯天瑜认为，维新志士选择了依靠天皇权威，自上而下，有秩序的变革路线，与1862年“千岁丸”的防护藩士的“太平天国否定论”有关 。
冲击晚清中国的西方列强是一互相制约又利益相投的群体，日本也参与其中，但另一方面日本作为在儒学典范下组织起来的国家，也抱有全球规模大一统思想。面临西学东渐与西力东侵交织而来的狂潮，东亚文明内部发生了互动关系。而面对同一文明内部两个不同的政治领导象征体系的对峙，中国南方汉人通过对政治权威的意义转释，更新了儒学典范，成为国民革命的主体。
可以说清季的政治变动是日本周边革命的余波冲击了中国东南地区，促使在这一地区形成了新型的政治主体，而且这一主体取代旧体制的过程。天皇制是东亚文明共同的政治遗产。日本是中国文明的消费与创造的主体之一。这实是中国文明实体理性 的最终形态，可以看作是人类共同的国际客权，也就是世界法的法源。主权有一个支点必须落在每个人的内心，所以说是人民主权，至于国家客权，黄宗羲“天下为主，君为客”的思想讲的就是这层意思，这个问题，明末清初的我们就已经解决了。
蒋廷黻在《中国近代史》中引用了翰林院学士周德润的一段话：“我朝幅员广辟，龙沙雁海，尽到藩封。以流球守东南，以高丽守东北，以蒙古守西北，以越南守西南：非所谓山河带砺，与国同休戚者哉？” 这是一种文明安全观，但他忽视了意识形态与中国对立的日本也是东亚文明的“安全边界”。
钱穆就注意到了“亦有接受我文化，与我终古相依，如梁甫之泰山然，则朝鲜、日本、安南之类是也”。（《国史大纲·“引论”十一》）柳治徽则认为：“论国际历史，当以华之对日为最高尚、最清洁，施不责报，厥绩烂焉，宜首举以为国际道德之式矣。”（《华化渐被史》，《学衡》，1922—23，第7、8、10、11、16期。）这是对日本在东亚文明中只讲权利不讲义务的批判。我在日本时就听富士山麓静冈县的人说，富士山又叫作不死山，是秦始皇派人封的。费正清就看到了执行甲午战争外交政策的陆奥宗光阻止了西方列强继续干涉中国的努力，并完全打乱了东亚的强权关系 。面对西方冲击，东亚的文明利益是一致的。
日本使臣自谓日本风俗“国比中原国，人如上古人。衣冠唐制度，礼乐汉君臣。银瓮醅新酒，金刀脍细鳞。年年三二月，桃李一般春。”朱元璋把日本定为“不征之国”，明成祖曾三次派郑和出使日本 ，可见日本在明代为政者心目中的地位之重要，两个不同的权威在争夺对中国东南沿海一带的影响力，最后日本从东亚文明的视界中退出。朱元璋杀胡惟庸，诬告他暗通宁波卫指挥林贤勾结日本，既罢了相权杀了政敌，又控制了江浙，并且还“防犯”了日本，一箭三雕。
楼莹同学认为“当时的中国，无论是政治和经济水平和日本相比都较为发达，但因为中国受封建思想影响颇深，一直以‘儒雅大国’自居，一心认为国家的存在是‘天佑’之故，确信在可预见到的未来都将保持当时的大国地位，并不考虑自己最大的‘安全边界’在哪里，有多大范围，要达到怎样的程度，所以它和后来积极寻求殖民利益的大多数资本主义国家不同，在自身处于优势时没有选择在世界范围内谋求更多的利益和最大的霸权，只是在自身权益受到侵犯时才作出反应，而这时的反应也只是关注内部的调整，于是，明朝成为中国第一个禁海的朝代。”文中“封建思想”应改为“专制思想”，“最大的霸权”引自约翰·米尔斯海默（John J. Mearsheimer）的“世界权力的最大化”，这是一个安全悖论。
事实上，明政府的对日政策是在“谋求更多的利益和最大的霸权”，问题出在朱元璋在把安全需要转化为专制皇权的时候没有为日本这一东亚文明的“安全边境”提供一个符合他们意愿的“合理选择”的余地。这是米氏认为美国应从日本在二战时发动的太平洋战争中吸取的教训 ，也完全可以用在明朝的对日外交政策上。
陈燕燕同学指出“如果倭寇事件能够演变成一场民间争取自由贸易的成功活动，那么也许中国的命运。甚至亚洲的命运都会发生改变，然而，这一场‘出轨’行为还是被中国封建社会巨大的惯性拉回到了‘正轨’上，明朝顺着‘正轨’走向灭亡，中国也沿着‘正轨’慢慢走向深渊。”历史是发生在过去的现在的问题，这段话很沉痛，但点出了当今我们的课题。我认为可以把亚历山大·温特的《国际政治的社会理论》先用到东亚文明的政治结构中去，重建东亚文明内部的“互应性原理” ，而不是在“主权”观念下继续“互逆性抗争”。
