一
今天我们有的专家不承认“中国哲学”或“中国有哲学”，认为中国顶多只有“思想”。这些学者不同程度地受到西方中心主义、黑格尔主义的影响。其中有的人的理据是“哲学只有一个”，他们把近代以来的欧洲哲学（或者将其追溯到古希腊亚里士多德）作为普遍的哲学，以此作为“哲学”的唯一范式、标准、尺度，因而不承认非西方的民族有哲学。其实所谓一般、普遍的哲学或哲学只有一个，第一是说不分东方西方的哲学，所讲的概念或道理，或哲学中的真理都是普遍的，第二是对不同族群、不同时空的哲学形态中的共同问题或方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。凡是人类各族群的活动，总有一些观念在指导，有些观念是互通的，而且有观念就有普遍性。这是其共性的或者具有可比性、可以通约的方面。另一方面，不同民族的哲学观念是有差异的，哲学观念总是通过具体的民族生命来表现的，因而又是特殊的。
哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验既相类似又不尽相同，人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代的几个大的典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学传统。并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、各别自我的。
然而，但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。康德区分两种哲学的概念，一种是宇宙性的，一种是学院式的。其宇宙性的哲学概念，把哲学当作关乎所有知识与人类理性的基本目的之关系的学问。这种定义把哲学视为人类为理性立法的学向，或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”。张世英先生在《哲学导论》中说，“爱智慧”在赫拉克利特那里，就是指人对万物（一切存在者）合而为一的一种和谐一致的意识。张先生认为，这约略类似中国传统哲学所讲的“天人合一”。至于黑格尔只把普遍性概念、理念，抽象概念王国的学问视为哲学，至于海德格尔把前苏格拉底哲学家如赫拉克利特、巴门尼德等人称为思想家，不叫哲学家，那只是一种看法。他们这种看法并不能概括从前苏格拉底到后黑格尔的所有的西方哲学，包括与概念知识系统并存的其它西方哲学。黑格尔、海德格尔对“哲学”的界定与看法，只是一家之言。我们尊重但不一定要盲从它。不是只有符合这种尺度的才叫做“哲学”，才具有所谓的合法性或正当性。果如此，一部分西方哲学，特别是非西方的阿拉伯、非洲、印度、中国与东亚的许多哲学智慧都会被抹杀掉。
我们不仅一般地肯定“中国哲学”或“中国有哲学”，而且肯定“中国哲学”有其特性与优长。尽管因为百多年来强势欧美文化的影响和学科专业训练的关系，人们一谈起“哲学”，潜台词或背景即是西方近代的哲学，话语方式基本上是近代西方的方式，但中国哲学的存在却是不可否认的，其光辉是掩不住的。在中国哲学学科形成的过程中，我们的先驱们以“格义”的方式或相互诠释的方式，把他们各自所熟悉的某一种西方哲学，例如胡适以实验主义，冯友兰以新实在论，贺麟用新黑格尔主义，方东美用生命哲学，侯外庐、任继愈用马克思主义，牟宗三用康德，唐君毅用黑格尔哲学等作为参考系来治理中国哲学，都有新发现并取得不同的成就。这是中国哲学学科范式形成过程中之不可免的途辙。我们尊重并珍视前辈们的经验，他们为中国哲学学科奠定了基础，使西方学界逐渐关注中国哲学，逐步改变所谓中国无哲学的偏见。
金岳霖先生认为：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本态度至少有两个；一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一种态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”（《审查报告二》，载冯友兰著《中国哲学史》下册，北京，中华书局1961年新1版。）
金先生的上述看法，可取的地方在于，我们甄别哲学与非哲学的史料，哲学与国学的区别，哲学史与文化史、思想史的差异，是要讨论哲学问题，要有哲学的形式、实质、方法。但金先生上述看法是有极大的问题的，他预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的，是西方哲学的抽象。他主张的“把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史”，仍然是把西方哲学史上某一时段的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题，然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料。金先生批评胡适之先生的《中国哲学史大纲》（卷上）只是根据某一种西方哲学的主张或成见写出来的，这很有道理，但金先生本人要以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的哲学，其实与胡适一样，只是根据于一类哲学的主张去要求不同类型的哲学。所谓“在中国的哲学史”，只是以某一时段欧洲哲学某些流派为范型的“哲学一般”去笼罩、整理、范围中国的哲学。胡适是以西方哲学中的一种哲学（实验主义），金岳霖则是以他所设想的整个西方哲学的基本方式来框架中国哲学。金先生之病乃是胡先生之病的放大而已。
金先生以“物理学史”来类比“哲学史”，说“哲学没有进步到物理学的地步”，尤其不当。我们学数学、学物理学不必去学数学史、物理学史，而学习哲学则必须学习哲学史。黑格尔所谓在哲学史里我们所研究的就是哲学本身，即哲学史就是哲学，有一定的道理。当然他指的仍然只是欧洲哲学与哲学史的关系，特别是他的绝对精神的逻辑与绝对精神展开的历史的关系。物理学、化学等自然科学没有国别史或族群史，文学、艺术、历史学、哲学等人文学科则不然。人文学科上的种族、民族差异，专家们的创造之不可重复性，均与自然科学不一样。金先生当时所持的单维的“进步”观，及其背景上的“唯科学主义”等，是时代的局限。傅斯年1928年发表《历史语言研究所工作之旨趣》中宣言，要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等一样。事实上，再怎么“进步”，哲学、历史学、语言学亦无法“进步”到物理学、生物学、地质学的地步，这两大类学科在有些方面是不可通约的。
目前我们特别要强调“中国哲学”学科的自立性或自主性。时至今日，中国哲学靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家某派的理论与方法对中国哲学的史料任意地“梳妆打扮”、“削足适履”的状况已不能再继续下去了。
二
今天我们有的专家反对以任何西方哲学为参照，要讲纯而又纯的中国古代哲学。他们认为，近百年来，中国哲学史的诸位专家、作者，只不过是用西方哲学的不同话语系统来宰割中国本土哲学，那至多只能算是某种比较哲学研究，并没有发掘出中国哲学的真髓，需要反思甚至根本颠覆这种“汉话胡说”的处境，而建构一种真正纯粹的即用本民族的话语叙说的“中国哲学”学科。这些看法当然有一定的合理性，但从解释学的立场看，这是根本不可能的。有的人甚至说只能用古代的话语方式来讨论中国哲学，当然他们没有说用哪个朝代、时段、地域的语言，是官话抑或某方言？他们认为中西哲学发展的轨道不同，两者的框架不一样，不可通约，不可以相互诠释，不免因噎废食，恰好掉进了中西隔绝的陷阱里。
如上节所述，人类的哲学思考，中国哲学与西方哲学，当然有可以通约、可以比较之处。不同文化背景下产生的哲学具有某种一致性、互通性，因此相互翻译、诠释、比较、沟通、会通的哲学研究工作不仅有可能，而且有意义与价值，它有助于我们吸收不同哲学传统中的精华，促进哲学创新。诚如本杰明"史华慈在《古代中国的思想世界》中所说：“超越了语言、历史和文化以及福柯所说‘话语’障碍的比较思想研究是可能的。这种信念相信：人类经验共有同一个世界。”（见该书中译本，程钢译，刘东校，江苏人民出版社2004年版，第12页。）
哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变，不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看，首先是“格义”。“格义”的前提，即是佛教与我国原始哲学的观念有某种一致性，以及意义间的可通约性。从非中国化到中国化，印度佛学中的哲学体悟与哲学义理在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且进一步创造了以儒家思想为主干，吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学，特别是朱子学与阳明学，又陆续传到东亚，深刻影响了东亚与全世界。
明季以来，西学东渐与东学西传的双向互动，已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程，西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国，中西哲学已经是你中有我，我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天，但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译，也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究，西方哲学与中国哲学用语的比较，西方思维方式的吸收与批判，西方哲学及马克思主义哲学的中国化与中国的哲学创新等，都是广义的“中国哲学”的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化，中国哲学的建构及其在西方的传播，表明比较哲学不仅是可能的，而且是现实的。
狭义的“中国哲学”学科形成的过程，正是马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学相互比较、交融互渗的过程。如运用西方哲学范畴、术语的问题，在借取中有发展，不能不借取，又不能不增加、渗入本土义与新义。牟宗三先生借用佛语说“依义不依语”，“依法不依人”，即自主地创造性地运用西方范畴、术语，有很大的诠释空间。当然，有关中国、西方哲学概念、范畴的解读、整理的方法，需进一步结合中西哲学文本的特性，避免牵强附会和削足适履。中国哲学能哲学地建立起来，即以现代话语与现代哲学型态，使中国哲学现代化与世界化，这可能对中国哲学有所损伤，但却是不能不通过的途径。以西方观念诠释中国哲学，自有不少限制，这是勿需讳言的。然而实际上，我们今天离开了西方哲学的观念与范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。
因此，我们强调中国哲学学科成立的正当性，强调中国哲学学科自身的特色，并不把中国哲学作静态的处理，其本身即是一个动态的过程，包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。而且，我认为，中国哲学的“自己写”与“写自己”，绝不是排它的，不需借鉴的，不考虑实事上已存在与发展着的创造性融会的。果如此，那就成了“自说自话”，不可能与其它类型的哲学对话与沟通。
狭义的“中国哲学”学科的完善与发展，仍然离不开中西方哲学的多方面的更加广泛深入的交流、对话与沟通。现象学、解释学给我们提供了新的视域与方法。当然，我们应力图发掘中国哲学之不同于西方哲学的特性与价值，力图改变依傍、移植、临摹西方哲学的状况，但中西哲学的交流互渗已是不刊的事实，且也有助于逐步发现中国哲学的奥秘。中国哲学学科的生存与发展，必须保持世界性与本土化之间的必要的张力。包括中国哲学史的研究方法，也需要借鉴欧美日本，当然不是照搬，而是避免自说自话。
在中西文化与哲学的比较研究与中国哲学学科的构建方面，冯友兰先生曾提出过“辨同异”“别共殊”的问题，业师萧萐父先生特别强调这一问题，又指出要注意同中之异，异中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、个别之间的复杂关系。我们当然不能如冯先生有时强调的那样，把中西之别的问题化约为古今之异的问题，不能把古、今、中、西、同、异、共、殊的任何一方任意加以忽略或夸大。有一些哲学问题在某些层面是普世性的，在某些层面又具有特殊性。历史上的中西哲学家所面对、关注、解决的问题有相似性和差异性。总之，中华文明中的哲学智慧决不亚于西方，需要我们在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。
三
方东美先生在《原始儒家道家哲学》中说，中国哲学有四大思想资源与思想传统，即先秦儒家、道家，中国佛学与宋明理学。当然，全部中国哲学和每一断代中国哲学的资源与传统都是多元多样的，绝不仅仅只有这四大宗，例如至少还有墨家、法家、名家、阴阳家等诸子百家，道教与其它民间宗教与民间学术传统等。方东美先生当然只是就其大端而言的，上述四大哲学传统之间及每一传统中，哲学家们的观念、思维与表达方式上有诸多的不同，仅中国佛学诸宗派及每一派之内部就十分复杂。比较总是蹩脚的。然而，如果允许我们粗线条地以这四大传统的共通性来勉强代表中国哲学，而又粗线条地以柏拉图至黑格尔等西方主流哲学的共通性来勉强代表西方哲学（西方哲学传统亦十分复杂多样，第一节已说明），两相比照，中国哲学确有自己的特性。
一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止自立的创造者与被它创造的生动活泼的世界，自然与超自然，人与神，此岸与彼岸，致思界与存在界，心与物，精神与物质，主体与客体，灵魂与肉体，身体与心灵，价值与事实，理性与情感等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。
中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。
如方东美先生所说，中国哲人认为，在宇宙精神的感召之下，人类可以创起富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，创造美好的世界。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职；这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、仁民爱物之仁心，道家万物与我为一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格理想，视生命之创造历程即人生价值实现的历程。天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。中国哲学的境界追求，把自然宇宙、道德世界与艺术天地整合起来，把充实的生命与空灵的意境结合起来。
西方哲人通过理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富。中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不缺乏今天所谓科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降以迄当今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这都需要认真地加以辨析。儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。
我们对于中国传统哲学自身的特性及治中国哲学史的方法学，仍在摸索之中。我们应有自觉自识，发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法，予以创造性转化。汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反，中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以象为中介，经验直观与理性直观地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用语言，以身体语言，以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。
如前所述，中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的框架。以天、天命、天道为背景，中国哲人有神圣、高远且强烈的终极关切、理想境界、形上追求、精神信念，同时力图在社会大群生活和现世人生中实现出来，其内圣与外王是打通的。在中国传统哲学中，“道”“易”“诚”“仁”“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言，人与天、地、人、物、我的关系，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合，以及空间与时间的交替转换，来加以沟通和联结的。天人之间、形上形下之间、价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。按牟宗三先生的看法，中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源；开掘心性，即靠拢了天道；落实了行为，即实现了理想。这不仅没有遮蔽意义之源，反而使“神圣”落实化了。
中国哲学中有人。中国哲学的观念是从哲学家的伟大人格中流淌出来的。儒的真性、道的飘逸与禅的机趣巧妙地配合了起来。所谓“德配天地”的，是与天地精神相匹配的人文主义的价值理想。这些价值理念既可以使人安身立命，亦可以使我们华夏民族与华夏文化可大可久，永远自立于世界民族之林，成为人类进步、和平、发展的正面、积极、健康的力量。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源，是中国健康的现代化事业的源头活水。
以上诸端，都是真正具有原创性的智慧，世界级的智慧，是今天的世界亟需的精神瑰宝，仍需要我们大力弘扬，并适时加以变革，“推故而别致其新”。今天，人类的生存处境与文明间的冲突与融合的背景，为中国哲学的创造性转化提供了新的契机。中国哲学在中西哲学互动整合的持续发展中，新的趋势将是进一步世界化与现代化，把特殊的地方性的“知识”、地域性的文明内蕴的普世性的价值发挥出来，贡献给全人类、全世界。
时下我们确实犯有“失语症”。只会转述、重复西方话语，而对于自家的论说，却非常隔膜，缺乏全面深刻的理解。“五四”以来最大的毛病就是简单粗暴地对待自家的文化精神遗产，习惯于以偏概全，一言以蔽之地把需要分析、转化的价值系统，包括“道”“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“孝”“诚”“恕”“中庸”等范畴及其背后的与之密切相联的“天”“天命”“天道”等理念都当着负面的或历史博物馆里的东西，而不肯虚怀体认。在当代生活中，重视本土哲学资源的护持、活用与加强本土伦理的教化方面，我们真是要向西方学习。对于本民族文化传统的自我批判与自我尊重并不是矛盾的，关键是要有深入的理解与切实的分析，不要只停留在表层。
四
中国哲学在其发展的途程中，大体上经历了四个时期（或阶段）。第一时期是创立期，指先秦哲学。第二时期是扩大期，指汉至唐代的哲学。第三时期是融会期，指宋至清代的哲学。第四时期是潜藏期，指清末民初以来的哲学，我称为现代哲学。
这四个阶段的文化背景各不一样。第一时期是中华人文价值理性的奠基期，是黄河、长江流域的文化与周边不同族群的文化大融合的时期，初步形成了中华多民族及其文化的融合体。第二时期是中华多民族及其文化融合体的确立期，中华制度文明的建构已相当成熟的时期，与周边各民族及外域文化扩大交流的时期，也是印度佛教文化及哲学传入中国，与中国文化及哲学不断融合，并形成了中国化的诸种佛教宗派的时期。第三时期是士庶二元社会结构解体，文明在全社会下移、推开的时期，世俗化的时期，也是进一步消化印度佛学并重振中国哲学的主体性的时期。此一时期的理学是整个东亚文明的体现，它在朝鲜半岛、日本列岛和越南等地区和国家都得到深化与发展。第四时期是西方文化作为强势文化冲击中国文化的时期，也是这两种文化及哲学开始碰撞、交融的时期，中国文化及哲学在总体上处于劣势并蛰伏的时期，是消化西方文化及哲学，再建中国文化及哲学之主体性的准备或过渡的时期。
这四个阶段哲学的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同。在多样化的哲学成就中，最具根源性、原创性的、标志性的典籍、人物、流派：第一阶段是《五经》与孔子、老子、墨子、孟子、庄子、荀子及诸子百家；第二阶段是董仲舒、魏晋玄学、隋唐佛教与道教哲学及《五经正义》；第三阶段是张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明、王船山及朱子《四书章句集注》为代表的四书学新传统；第四阶段中外诸思潮相互激荡，出现了中国化的马克思主义哲学—毛泽东思想，以及自由主义、文化保守主义的哲学思潮。
这四个阶段的问题意识与哲学中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。
在第一阶段，孔子与儒家继承三代大传统的天、帝、上帝、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以“天人性命”问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的“仁”学系统，侧重解决天人之际中“人是什么”的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。与之并行的是老子与道家。道家继承上古与春秋思想家有关“天”的叩问以及弥沦无涯的“气”的传统与相对相关的“阴阳”观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们创立了凸显天道与超越境界的“道”学系统，侧重解决天人之际中“天是什么”的问题及万物所以为万物的问题，主张人可以通过身心的修养上达天道（天地精神），把自然、社会、人生打成一片。儒家的“仁”与道家的“道”是中国哲学最核心的范畴。儒道两家并非绝然对立，而是相互影响、渗透。墨家与儒家同源，墨子与老子、孔子一样，反思文明源头，思考天人性命问题以及文化制度对于人的限制问题。当然，墨子继承的是民间小宗教的传统，其学因自身限制未能成为大统。这不是说墨家没有价值，而是中国社会历史的选择使然，其更需要的是形成互补态势且可大可久的儒道哲学思想。这当然是后话，在道术将为天下裂的时代，诸子蜂起，百家异说各著精彩。儒家之有思孟学派与荀子，犹道家之有庄子、文子，法家商韩之学从道家转出而成一家之言，名辩思潮与阴阳家等更是自成一格。要之，诸子百家都是环绕天人性命之学这一中心而展开论辩的，当然论辩往往涉及不同层面，甚至辩说本身的技巧。特别值得注意的是，《易传》的天地人三材系统，其宇宙生命、气化流行、继善成性、德业双修论，是儒道思想的大综合。
在第二阶段，“天人性命”之学得以深化和扩大。在儒释道三教碰撞、融合的过程中，在超越的终极归宿与俗世生活的张力下，安身立命的问题更为凸显。各种各色的人身、人心、人性与修养问题的讨论颇为热烈，尤以中国化的佛教和中国本土的道教为盛。在此一时期，人如何超越现世而又不脱离现世的问题成为中心问题。汉代哲学之“天人感应”中的人的生存，生死神形问题与人性问题；魏晋玄学中的有无、本末、体用、一多、名教与自然、言意之辨；道教中的元气、长生、神仙、养气炼形、内外丹、重玄、凝神收心、性命双修诸说；佛教中的“真心”“妄心”之争，佛性之“本有”“当有”之辨，“一心开二门”之论及“圆融三谛”、“一念三千”、“转识成智”、“理事无碍”、“自性即佛”诸论；凡此种种，都是围绕着人的精神超越与现世生存（圣与凡）这一中心问题而展开的。这一时期的哲学，由于佛教的传入，在人的心、性、情、才与认知结构，人与世界的多重关系，个体自我的神圣完满性（佛性），能动的主体与重重无尽的世界的关系，顿悟、直觉、创造思维的爆发力，以及超越意境的追求等等方面的体认或研究，都比先秦哲学更为精深。
第三阶段的哲学，真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清是“道学”或“理学”作为精神世界的时期（清代亦不例外）。其兴起，正是中国知识人面临政治、民族危机，特别是外来文化思想的严重挑战而产生的一种“文化自觉”。自韩愈开始，至宋初三先生、北宋五子直到南宋朱子，可以说是数代知识人“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的过程，重塑了中国人的终极信念与价值系统，从高的层次与水平上回归中国人的精神源头，即回归《六经》《语》《孟》，周公、孔子。朱子与同时代的学者（吕祖谦、陆氏兄弟、陈叶功利派等）间的辩论，朱子之后的阳明学及明代的心学、气学诸论，乃至清初大儒的反省等，尽管异彩纷呈，创见叠出，派系繁复，争论不休，然合而观之，其所同大于所异，深论细节千差万别，而总体上或先立乎其大者，却莫不仍旧环绕着一个中心而展开的，这个中心就是对佛道二教作内在性的批评、扬弃、消化，重建中国人自己的宇宙论与本体论，解决中国人的精神归宿问题（信念、信仰、终极性等等）及超越追求与现实关怀的关系问题。
理学重建了宇宙本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。这一时期的哲学在中国哲学史上的最大贡献是抽象程度很高，不仅讨论宇宙自然的发生与发展，而且进一步讨论天地万物的根据、本原和普遍规律等形而上的问题，包括人的终极关怀的问题。“理”“气”范畴是最基本的范畴。这两个范畴及“道”、“阴阳”、“太极”等范畴在先秦就有了，但只有在这时才形成为相互对应、相互联结的范畴体系，成为儒家形而上的宇宙本体论的核心范畴。在宋明理学中，最主要和最有影响的派别是以程颐、朱熹为重要代表的理学学派和以陆九渊、王阳明为重要代表的心学学派。理学在本体工夫论上主“性即理”的理本论以及由此“理”本论所发展出的所谓“格物穷理”、“主敬涵养”、“变化气质”的工夫论，心学在本体工夫论上主“心即理”的心本论以及由此“心”本论所发展出的“发明本心”的“易简工夫”。
第四阶段的哲学就不同了，所谓“现代”即相对于“前现代”而言，内容与形式与前三阶段的哲学有了很大的区别。它是在回应西方文明的挑战并与之对话中产生出来的。我们没有用“近代”的概念，而直接用了“现代”的概念。这一阶段当然还在进行之中。为救亡图存而产生的各种思潮都在选择适合中国而又不脱离世界大势的道路。这一阶段的中心课题是普遍与特殊、传统与现代的问题。各派哲学家都在检讨、反省：什么是现代化的普遍之路及现代性的内涵，什么是东方、中国的特殊性；什么是普世价值，什么是中华人文精神的特质；今天还需不需要形上、本体追求和现代人的安身立命之道？在引进西方价值理性、哲学思想方法的过程中，各派哲学家都有自己的思考。在传统与现代的张力下，各派哲学家均有自己的回答。
敝人以为中国哲学史中隐然有一以贯之的主线，在此一主线上分为上述四个阶段。敝人以这四期说来架构中国哲学史，故分为四编。
（郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2006）
