摘要：“人类向何处去”这一当代中心问题在思想文化领域表现为“古今中西”之争。“古”“今”“中”“西”，呈现出从孤立到系统、从分离独立到互动生成的发展过程，其世界性特质逐步彰显，不仅在空间的维度上表现为中国向世界流溢，而且在时间的维度上表现为中国新文化的世界历史意义。“时时珠玑”的意象有助于人们理解“古今中西”的交相发用结构。“古今中西”之争制约着当代中国哲学运思，乃至“中国哲学”本身就体现出交相发用结构。这种结构突显生成、一贯与共通。以新的时空经验反思文明冲突论，以生成的共通性超越抽象的普遍性，进而由共通性走向共同体，由人类小世界走向天地万物大世界。
关键词：“古今中西”之争 交相发用结构 共同体
真正的哲学总是关心时代问题，进而以理论的方式表现时代精神。20世纪90年代，冯契认为时代的中心问题“在思想文化领域中表现为‘古今中西’之争，那就是：怎样有分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，正确地回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路”。进入21世纪，时代的中心问题已经转变为如何建设中华民族现代文明。而且，当今的时代变化触及了人类文明的根基，这就迫使我们不得不同时考虑“人类向何处去”。尽管如此，在思想文化领域，“古今中西”之争仍是我们当下的基本处境，而“古”“今”“中”“西”诸要素之间的互动态势更加复杂，有待我们进一步深思。
“时时珠玑”：“古今中西”的交相发用结构
粗线条地看，“古”“今”“中”“西”呈现出从孤立到系统、从分离独立到交相发用的发展态势。19世纪中叶，魏源等思想家得风气之先，将目光投向西方，摆脱通行的华尊夷卑观的笼罩，看到“夷”之“长技”，即西方的坚船利炮，进而提出“师夷之长技以制夷”的大胆主张。不过，按照他们的理解，坚船利炮等长技仿佛孤立的实体，可以拿过来为我所用，或者说可以单独从西方摘取出来加以模仿学习。在此之后，以张之洞等人为代表的洋务派主张“中学为体，西学为用”。“体”是中国的伦理政治制度与思想观念，不能变也无需变；“用”是西方文明在器用层面的成就，同时也是能够为我所用之用。这表明，洋务派已经注意到，坚船利炮等属于现代器用体系中的要素。不过，他们还没有看到，或者不承认现代器用体系属于更大的系统。甲午海战之后，严复震惊于世变之亟，猛烈批判“中体西用”，强调中国文明有其体用，西方文明亦有其体用。严复对西方文明之体系性的理解无疑更全面了：不仅有见于器物，而且有见于伦理政治制度与思想文化。那么，西方文明与中国文明之间有没有可能形成更大的系统？如果我们拿这个问题问严复，他的回答显然是否定的。在他看来，体用是就“一物”而言：一物有怎样的体，便有与之相应的用。物之体不同，其用亦不同：就像马有致远之用，而牛有负重之用。将一物之体与另一物之用硬生生放在一起是不可能的。“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”五四新文化运动时期，梁漱溟一方面将中、西、印标识为意欲方向各不相同的三种文明，另一方面又主张，按照世界文明的发展，我们在现阶段需要在意欲方向上实现中西文明的深度调和，以便生发出一种新的意欲方向（孔子“刚”的精神）。这一思路尽管显得粗疏简略，但它实际上从意欲调和的角度主张，通过融合“中体”与“西体”以创造出新的“体”。这无疑是一个深刻的突破性见解。依此见解，固然中学有中学之体用，西学有西学之体用，但中西之学仍可能在互动中生成一种新学，此新学也许不中不西、亦中亦西，但它作为“一物”，亦有其体，有其用，即便其体不中不西、亦中亦西，其用不中不西、亦中亦西。至此之后，具有当代精神气质的思想家普遍主张，我们对于西方现代文化和中国古代文化都要采取一分为二的态度，舍其糟粕，取其精华；取舍的根本立足点，则是中国现实的当代实践；取舍的根本目标，则是发展中国的新文化。此文化之“新”，无疑是“古”“今”“中”“西”交相发用的积极成果。
值得注意的是，随着“古”“今”“中”“西”互动态势的发展，世界性维度一步步彰显。时代的中心问题，首先是如何实现民族自救。但是，即便在“稍有不若，即在淘汰败亡之列”的情形下，有远见的中国思想家总是在思考中国问题的同时筹划世界未来。如20世纪30年代，熊十力提出：“必待中、印、西洋三方思想之调和，而为未来世界新文化植其根”，以求实现“异生皆适于性海，人类各足于分愿”。世界性维度的彰显，乃是“古”“今”“中”“西”互动的内在逻辑使然。作为整体的结构大于作为部分的要素。“古”“今”“中”“西”互动，不免涌现出超乎“古”“今”“中”“西”的世界性特质。中国古已有之的“天下”观念在此互动之中，“变得不仅适用于唤醒民族主义，而且可能转化为世界公民意识”。为了解决中国问题，必须将世界纳入视野，而中国问题的解决方案与结果，又必将影响世界前途与人类文明未来。“古”“今”“中”“西”互动的积极成果，我们虽然称其为“中国新文化”或“中国现代文明”，但其意义实已超乎中国。
需要补充的是，西方具有当代意识的哲学家也从欧洲出发看到了世界性维度。如德国当代哲学家罗姆巴赫主张，“从欧洲历史的整体时代脱身而出，进入一个人类共同性的新时代。这里所涉及的不是一个欧洲的时代，而是一个人类的时代”。这也从一个侧面表明，世界性维度在客观及主观上的突显本身也是一个世界现象。
“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质，不仅在空间的维度上表现为中国向世界流溢，而且在时间的维度上表现为中国新文化的世界历史意义。将世界纳入视野，还意味着将世界历史纳入视野，在世界文明发展的大势中思考中国现代文明的意义。世界历史的视野，既是“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质对于精神主体所提出的要求，同时也未尝不可理解为“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质的一部分，即精神主体的部分。公元前5世纪至公元19世纪中叶，东西方不同的文明体之间的交往相对较少，基本上处于彼此独立的发展状态。在西方，两希文明（希腊文明与希伯来文明）由独立发生而逐渐相互融通，最终形成更具普遍性的基督教传统，成为欧洲中古文明的主导形态。在东方，佛教传入中国，中国文明涵摄之、消化之，逐渐形成了以中国佛教与宋明理学为代表的中国中古文明。欧洲中古文明与中国中古文明之间的接触自然是有的，但这种接触基本上不影响各自的独立发展。19世纪中叶之后，欧洲现代文明对于中国文明产生压迫性影响。但是，我们已看到，中国文明在学习西方现代文明的过程中逐渐展现出新的文明特质，这些新的文明特质具有不囿于中国的世界意义。正是在此意义上，冯契指出：中西文明“在中国的土地上已开始趋于合流，有待于进一步推进，这也是一件具有世界意义的大事”。
中西文明在中国大地上的相逢相遇，展开了人类文明规模宏大的交融互动实践。在五四新文化运动时期，“古”“今”“中”“西”交相发用逐渐形成，世界性特质逐渐涌现，有别于古代及现代的“当代”端倪开始出现。从世界历史和人类文明史来看，当代具有革命性意义。雅斯贝尔斯在《论历史的起源与目标》中追问“第二轴心时代”的可能性：“欧洲在1500年至1800年间所创造的精神财富……使科学与技术相形见绌，它要求与两千五百年前的轴心时代相提并论。在这以后的几个世纪中真的能够看到一个第二轴心时代吗？”他的回答是谨慎的：近两百年来，科学技术改变了世界，全人类卷入共同的命运之中；尽管如此，一个能够与孔子、老子、佛陀和苏格拉底的时代相比较的“永久的精神创造时代”尚未到来。如果注意到在中国大地上发生的“古”“今”“中”“西”交相发用及其世界性特质，或许我们比雅斯贝尔斯更有理由相信，人类第二轴心时代已经发端，“永久的精神创造”已经曙光初现。人类文明正面临三千年未有之大变局，正在经历从“现代”跳入“当代”的“代际跃迁”，就如之前人类社会从前轴心时代跳入轴心时代。倘若如此，当代具有一种有别于古代及现代的时代精神特质，即当代性。
作为时代精神特质的“当代性”究竟为何？从客观上讲，我们还只是处在从现代到当代的转折点上，当代性本身的丰富内涵还有待于历史本身的现实展开。不过，我们对时代最基本的感受，首先是对时间与历史的感受。因此，当代性首先意味着一种独特的时代体验和历史观。古典时期的历史观主要表现为历史退化论或历史循环论。在柏拉图那里，人类历史始于理想的黄金时代，经白银时代和黄铜时代，一直衰落至黑铁时代。《礼记·礼运篇》也将最理想的大同之世放在遥远的过去，春秋公羊家将历史描述为从太平世到升平世再到乱世的衰退过程。在中国近代，严复是用“翻译—阐发”的方式译介《天演论》。“天演”将演化提升到了天道的地位，而演化又是在进化的意义上得到理解。在赫胥黎那里，历史演化除了上升进化之外，还包括退化、循环的面向，甚至包括苦乐善恶等不同面向同时进化的复杂面向。对于这些面向，严复在“翻译—阐发”的过程中都加以简化处理，历史演化过程被纯化为从“古”到“今”的线性进化的过程。严复曾说：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”在这里，中西之别首先是历史观的差别。因此，从古代进入现代，同时要求在历史观上从退化论转向进化论。历史观的转变和历史本身的转变乃是一而二、二而一的过程。这一点同时适用于当代：从现代进入当代，同时要求在历史观上从朴素的线性历史观转向与当代相应的历史观。
那么，这种不同于线性历史观的当代历史观究竟是什么？上面提到，“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质，不仅在空间的维度上表现为中国向世界流溢，而且在时间的维度上表现为中国新文化的世界历史意义。这时候，我们似乎首先将“古”“今”“中”“西”视为一个整体结构，然后从外部观察它在更大的空间与时间（世界与世界历史）中的地位。现在，如果从这个整体结构的内部看，古今之间，不是从古到今的简单线性关系，而是古今互摄的关系。古中有今，今中有古。今已孕育于古之中，古可以转化为今之要素。当我们说，批判地接收中国古代文化，以利于推进中国的新文化，这正意味着，中国文化之“古”可以参与到而且应该参与到中国新文化之“今”的生成之中。我们不妨用“时时珠玑”的意象理解古今互摄关系。“时时珠玑”，这一表达化自“字字珠玑”，而其意象则化自法藏故事。相传，法藏为了向武则天解释“缘起无尽”的抽象道理，“取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光”。时时珠玑者，“古今”中的每一时刻都是明珠一颗，珠珠相映，一珠现一切珠影（一摄多），一切珠尽现一珠之中（多遍一），重重交映，一多无碍，氤氲遍摄，交相发用。进而言之，除了古今还有来（将来）；今之视古犹来之视今，古与今互摄，则今与来亦是互摄；古今互摄，今来互摄，则古今来亦是互摄。
进而言之，“时时珠玑”中的“珠玑”意味着每一时都是珍贵的。朴素的线性史观构想某一黄金世界作为历史的理想之境，并将之作为终点置于将来。由此，可能产生以下两种倾向：一方面，将黄金世界作僵化的理解，从而将历史封闭于某个固定的终点，有时甚至导出某种历史终结论，即天真地认为历史理想已经在现实中完满地实现了；另一方面，古今每一时刻对于将来的黄金世界来说仅仅具有工具价值。人作为可能之在，总是离不开面向未来的筹划，历史理想便是其中不可或缺的向度之一。但是，大道之行，生生不息。只要时间不打住，历史便处在不断生成之中，作为历史理想的黄金世界也会在不断生成的历史过程之中不断更新具体的内容。进而言之，人不仅是可能之在，同时还是历史之在、今日之在，对过去之回顾、对当下之投入和对将来的筹划同等重要。而且，过去、现在、未来三个向度在人那里本就形成了相互映照、相互纠缠的“时时珠玑”结构。因此，每一时刻都具有自身无法被替代的价值，每一时刻固然对于将来具有重要价值，但它的价值并不在于它只是实现理想之“来”的工具或过渡。不断生成的当下就是它自身。在此意义上，不妨说“当下即是”。不断生成的当下又不只是它自身，因为它涵摄着过去与未来。
再者，“时时珠玑”之“时”并不限于时间，还包括空间。时者，人活动其中的历史时间与文明空间是也。就历史时间而言，“时时珠玑”意味着古今来互摄。与之类似，就文明空间而言，“时时珠玑”意味着中、西、印等不同文明体重重交映、一多无碍。此外，时与空亦非彼此隔绝，“古今中西”并不等于“中西”加上“古今”。“古”中有“中西”；“中西”之“中”复有“古今”，“中西”之“西”亦复有“古今”；如此一来，“中”“西”“古”“今”重重交映。故而，合时空而言之，“时时珠玑”可意味着“古今中西”氤氲遍摄、交相发用。易言之，借助“时时珠玑”，我们将“古今中西”从最初的“争”理解为“古今中西”氤氲遍摄、交相发用的“时空生成结构”。这里的“时”乃是过去、现在、未来中的每一时在“时时珠玑”之中的缠绕互通，从而有别于现代历史意识以将来为指向的上升轨迹。这里的“空”乃是包括中、西、印等不同文明体在内的多元文明共生空间，从而有别于现代二元思维所理解的文明冲突之生死战场。进而，过去、现在、未来构成的“时”与作为多元文明共生空间的“空”之间亦是缠绕互通，将我们带入更为复杂的时空经验。
一言以蔽之，“时时珠玑”的意象有助于我们理解“古今中西”的交相发用结构，以新的时空经验度越文明冲突论。
“中国哲学”经验与交相发用结构
中国哲学古已有之，但“中国哲学”之名却是“古今中西”之争的产物。上文提到，五四新文化运动时期，“古”“今”“中”“西”交相发用，世界性特质涌现，有别于古代及现代的“当代”初现端倪。正是在这一时期，胡适出版《中国哲学史大纲》。这部为“中国哲学”奠定范式的著作一开始便将世界纳入视野，在世界哲学的发展大势中思考中国哲学的定位，体现出鲜明的当代性。胡适在《中国哲学史大纲·导言》中写道：“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代，印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清，直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触、互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。”胡适在此建构世界哲学史的宏大叙事，简而言之，乃是从“世界上的哲学”到“世界的哲学”的演化过程：东西两系独立发展，经历两系内部的融合，最终达到东西两系之间的融合，形成“世界的哲学”。“世界上的哲学”中的“世界”只是标识一种外在空间。真正的世界性尚未形成，还只是世界上的不同地域与各自的哲学发生实质关联。相形之下，“世界的哲学”不仅将原先的欧洲近世哲学和中国近世哲学涵摄其中，而且还形成了二者都没有的东西，即超乎“东”“西”的世界性。“世界的哲学”中的“世界”标识世界性。胡适便在“世界的哲学”的视域中理解他所处的时代，也就是我们所说的“当代”：“我们今日学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”这种经由“古今中西”交相发用而来的“新哲学”是中国当代哲学，同时也是世界的哲学。从胡适之后中国哲学的实践来看，中国没有辜负时代所赋予的好机会。
“中国哲学”范式的奠基之作，除了胡适的《中国哲学史大纲》，还有冯友兰作于20世纪30年代的两卷本《中国哲学史》。《中国哲学史》一开篇就说道：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”从这一句经常被引用的话来看，冯友兰乃是依傍西方之“philosophy”来建立中国之“哲学”。“Philosophy”不仅在时间上先于“哲学”而存在，而且它还在逻辑上先于“哲学”，因为它为“哲学”提供了标准与范式。那么，“philosophy”何以有此优先地位？从冯友兰新实在论的立场来看，“philosophy”是普遍的，参照“philosophy”成立的“哲学”也是普遍的；中国哲学即是在中国的philosophy、发现于中国的philosophy，并不存在有别于西方philosophy的中国哲学。易言之，“哲学”和“philosophy”异名而同实，它们是在跨语际的情境中形成的不同名称，但其所指却是相同的。哲学或philosophy的普遍性，既反映在内容上，也表现为特定的形式。就内容言，哲学包括宇宙论、人生论和知识论三大部。讲中国哲学史，即是就中国历史上各种学问中，选出以上三部分内容而叙述之。就形式言，冯友兰强调概念分析和逻辑论证。《中国哲学史》对中国传统哲学概念“天”作了细致分析，堪称典范。哲学乃理智之产物，运用概念进行说理，除了给出论点（断案）之外，还需要给出相应的论证（断案之根据或前提）。再者，诸多论点之间还要形成一个贯通的义理系统，统摄于哲学家之所“见”（vision）。“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。”
依照西方之“philosophy”以成立中国之“哲学”，冯友兰的这一看法深刻影响了中国哲学史研究及中国哲学研究的基本范式。然而，长期以来被人们忽略的是，在冯友兰那里，中国“哲学”实有逸出西方“philosophy”的面向。冯友兰讲到，中国的“义理之学”研究性与天道。“其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。”以西释中，于此已有勉强之感。更进一步，西方philosophy和中国哲学在方法论上差异甚大。西方philosophy所讲之方法论即为知识论与逻辑学，中国哲学中仅有先秦名学勉强与之相当。《中国哲学史》“惠施、公孙龙及其他辩者”一章讲到，惠施等辩者传世材料极少，但仍是要讲，因为“中国哲学史中之只有纯理论的兴趣之学说极少，若此再不讲，则中国哲学史更觉畸形”。惠施等辩者并非只有纯理论兴趣，如公孙龙辩“白马非马”，实欲正名实而化成天下（ 《公孙龙子·迹府》）。尽管如此，名学在中国哲学史上的独特地位无疑是不容忽视的。自另一方面言之，中国哲学中的宋明理学极重方法论，但此方法论又不是西方philosophy所讲的方法。宋明理学所讲求的方法论意在修身，用理学话语来说，即是工夫论。工夫论以求善为导向，不同于以求真为导向的知识论与逻辑学。如果严格依照西方之philosophy成立中国之哲学，那么，中国哲学史可以完全不讲工夫论。但冯友兰实际上并没有这么做。如冯友兰把庄子所讲“天地与我并生，而万物与我为一”、孟子所讲“万物皆备于我”及宋儒所说“人欲尽处，天理流行”等解释为某种神秘主义。神秘主义的方法，或以纯粹经验忘我，或以恕与仁去私。无论是“忘”还是“去”，其共同点，则是负的方法。负的方法显然不是知识论与逻辑学意义上的方法，而是修身意义上的工夫。《中国哲学史》无疑强调逻辑分析方法的根本重要性，但它毕竟还是未能完全忘怀神秘主义，从而在自觉或不自觉中已让中国哲学逸出西方philosophy所框定的范围。《中国哲学史》曾以“旧瓶装新酒”比喻说明近代以来中国旧有的经学框架最终难以容纳西学而被撑破。如此，由“philosophy”而“哲学”，并非同一个瓶的改头换面，乃为兼容本土之旧酒与外来之洋酒而新造之酒瓶。
由此可见，在冯友兰那里，“哲学”与“philosophy”之间的关系颇为复杂。一方面，冯友兰强调philosophy的普遍性，主张仿照西方philosophy而成立中国哲学。就此而言，“中国哲学”实乃“中国philosophy”：就“中国”与“philosophy”的关系而言，“中国”不会影响到“philosophy”；“中国”乃安置“philosophy”的外在空间，而非“philosophy”在其中得以生发的内在场域。另一方面，冯友兰也不是一味强调西方philosophy的普遍性。《中国哲学史》逸出西方philosophy所框定的范围，标举某种神秘主义，实际上已经在相当大的程度上承认中国哲学有别于西方philosophy的特殊面相。中国哲学对于西方philosophy，既依傍之，又逸出之。如此一来，“中国哲学”实际上乃是一个“古今中西”（中国传统思想资源与西方现代philosophy）交相发用的结构。这样的结构要求我们，一方面，克服西方philosophy对于中国哲学的暴力压制；另一方面，避免以中国之名简单拒斥西方philosophy。更积极地看，这样的结构要求我们，确定一种超越中西的世界哲学立场。“世界”是结构整体，“中”“西”是结构要素。世界哲学是philosophy与哲学相互激荡、交相发用之后涌现的新成果。一方面，世界哲学既在philosophy之中，又在哲学之中，但又不是philosophy与哲学之抽象普遍的共相；另一方面，世界哲学既非philosophy所能代表，亦非哲学所能穷尽。
冯友兰不仅是一位哲学史家，同时还是一位具有原创性的哲学家。他所创建的新理学已成为“中国哲学”的典范。新理学主张“极高明而道中庸”，标举于人世间实现天地境界。这一主张显然深受中国传统哲学的影响。冯友兰认为，新理学是最哲学的哲学，所用的方法是最哲学的形上学的方法，包括正的方法和负的方法。正的方法，即逻辑分析的方法，取自柏拉图、斯宾诺莎、康德、维也纳学派等西方哲学。在冯友兰看来，“西方哲学对中国哲学的永久性贡献是逻辑分析方法”。负的方法则需要从西方转向中国的禅宗。新理学所讲的天地境界只能通过负的方法获得体证。如果说，中西哲学于正的方法和负的方法各有短长，而且只有正的方法与负的方法“两者相结合才能产生未来的哲学”，那么，新理学正是一种结合正负方法的未来哲学，一种会通中西哲学的世界哲学。
曾从学于金岳霖、冯友兰等人的冯契也是哲学史与哲学兼治。他在完成“哲学史”二种，即《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》之后，创建了自己的理论体系“智慧说”。在此基础上，他回顾自己的生命学思历程，对“古今中西”之争与当代中国哲学运思的关系作了系统思考。
“古今中西”之争给当代中国哲学运思提出了需要解决的基本问题。哲学要回答“古今中西”之争，便首先要解决历史观和认识论的问题。“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。”与历史观和认识论问题相联系，人们面临思维方式与价值观的巨大变化，因此，逻辑和方法论问题、自由学说和价值论问题也成为哲学迫切需要解决的基本问题。
“古今中西”之争也将当代中国哲学运思带入世界性百家争鸣的情境之中。从世界范围来看，今天我们正处于一个东西文化互相影响的时代。“中西方的文化，中西方的哲学在中国的土地上已开始趋于合流，有待于进一步推进，这也是一件具有世界意义的大事。”进一步推进中西方哲学在中国土地上合流这一具有世界意义的大事，便是要在世界范围内做哲学，自觉地以自己的哲学创作参与世界哲学史的当代开展。冯友兰无疑是这方面的典范。他展开原创性哲学工作的过程中，自觉地将自己的哲学运思置于东西方哲学发展的脉络中加以定位。对于西方哲学，他认为自己的哲学工作“是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”；对于中国哲学，他从自己的哲学出发甄定中国哲学史上各大重要学派的价值。因此，他的“新理学”哲学运思是“接着说”，不仅接着宋明理学说，而且接着西方哲学说，因此也对着世界的未来说。“接着说”方能说出真正的一家之言。有一家之言，有百家之言，这样自然就会有不同意见与不同学派之间的世界性百家争鸣。
参与世界性百家争鸣，需要以开放的心态面对“古今中西”各种丰富的思想资源。这既是胡适讲的“好机会”，同时也对哲学家的心智提出了巨大挑战。冯契说道：“一般地说，凡是在近现代史上起了积极影响的哲学家，总是善于把西方的先进思想和中国的优秀传统结合起来，以回答现实问题和理论问题，从而作出创造性的贡献。”哲学的运思离不开哲学史思想资源的利用，而“古今中西”之争背景下的中国哲学运思不得不“十字打开”：一方面与自己的传统哲学建立纵向联系，另一方面与西方近现代哲学建立横向联系。对于哲学运思来说，所谓建立联系，内在地要求采取“会通以求超胜”的思想姿态：将古今中西的思想资源都视为自家宝藏，通过自觉的批判性运用据为己有。一方面，中国哲学家把自己视为中国传统思想的理所当然的继承者，同时把自己视为希腊、希伯来、伊斯兰、印度等诸种思想传统理所当然的继承者。另一方面，随着不同思想传统的相遇，真理的历史性与文化相对性得到了前所未有的突显。任何一种思想传统（遑论一种思想传统内部的某一流派，如中国古代思想传统中的儒家传统或道家传统）都不具有唯一的、绝对的真理性，都不足以现成地解决当代现实中的所有问题。开放的哲学运思者，有能力承认自己思想传统的真理性，亦有能力承认其他思想传统的真理性。
此外，冯契还论及哲学话语层面的“古今中西”之争。哲学运思离不开范畴，而当代中国哲学运思所利用的范畴往往熔铸古今中西。冯契评论金岳霖哲学：“金岳霖融合中西哲学，他的整个知识论讲了在实在论基础上的感性和理性、事和理的统一，概括为‘以得自经验者还治经验’，这既继承了中国的传统，也会通了中西。”继承中国传统、会通中西，这既是金岳霖哲学的特点，也是金岳霖哲学术语的特点：“感性”“理性”来自西方现代，“事”“理”来自中国古代传统，中西两套术语并行不悖、相互发明。而且，就“事”“理”等范畴来讲，它们一方面出自中国古代传统，另一方面又被赋予新的哲学意蕴。类似的情况在金岳霖《论道》一书中有不少用例，如“几”“运”“数”“性”“命”等。冯契对“转识成智”这一佛学术语的转化也是如此。按照冯契的用法，“识”（知识）是关于具体事、理的科学知识，“智”（智慧）则是关于“性与天道”的认识：“天道”是整个宇宙洪流及其演化程序，“性”是自我作为具体的精神主体（作为群体与个性的统一）的全面活动，“与”则是宇宙洪流和作为主体的人之间的交互作用。除了哲学范畴之外，自古有之的传统命题也可以获得全新的意义。比如，经过金岳霖“系统的阐发和精致的哲学分析”，“道并行而不相悖”这一自古有之的思想具有了崭新的意义。冯契由此作出一个一般性的论断：对传统范畴和传统命题展开系统的阐发和精致的哲学分析，从而赋予其全新的哲学意义，“这既是中国传统哲学现代转换的必要环节，也是中国哲学走向世界的必由之路。”仿照冯契的说法而稍加变易，我们不妨说：对外来范畴和外来命题展开系统的阐发和精致的哲学分析，从而赋予其全新的哲学意义，这既是西方外来哲学中国化的必要环节，也是中国哲学走向世界的必由之路。
以上，我们辨析了“中国哲学”在胡适和冯友兰那里的情形，以及冯契对“古今中西”与中国哲学之关系的思考。不难看出，“古今中西”之争制约着当代中国哲学运思，乃至“中国哲学”本身就是“古今中西”之争的产物。换个角度看，则是“中国哲学”从特定的角度体现出“古今中西”的交相发用结构。我们曾把这一结构称为“时空生成结构”。“中国哲学”既是“古今中西”时空生成结构的产物，其本身又呈现为一种特定形式的时空生成结构：中国传统哲学与西方现代哲学融通互摄，逐步生成面向未来的世界哲学。
结构的生成、一贯与共通
“古今中西”的交相发用结构之要义，首先在于生成。交相发用结构有其既成而稳定的面向，但它又是活泼泼的。包含其中的诸要素阴阳异撰，氤氲相荡，交相发用，使得结构处于不断的生成之中。前面提到德国哲学家罗姆巴赫关注世界性维度。他的这一识见正是基于他对结构的洞见。在他看来，结构先于存在，“现实性最深层的根基并不是存在状况，而是一种运动形式、一种发生方式。”从结构的观点看，不同的文化不是固定不变、相互对立的实体，彼此间也不是机械地摆在一起，而是交相发用，在此过程中世界性涌现。
有意思的是，罗姆巴赫版本的哲学本身就是一个很好的例子，帮助我们观察思想在“古今中西”交相发用中生成。一方面，它接着整部西方哲学史说，用“实体”“体系”“结构”三个基本词标识西方哲学从古至今的发展历史，认为当代正处于从体系向结构的转变之中。另一方面，它用“结构”横通中国思想中关于道的经验。在罗姆巴赫看来，“结构”更接近中国的“道”而非西方的“逻各斯”。“逻各斯”从超越事物的立场出发寻求客观性，而“道”则基于道路的经验，将本质安放在由一物向另一物过渡的过程中。但是，他主张我们这个时代的基本词是“结构”而不是“道”：从义理上说，道的思想还只是引导性的，需要从结构出发加以进一步阐明；从用词上说，“道”容易囿于中国文化传统，而“结构”具有更大的包容性，更适合“那种与我们的当代共同到来的文化形式”，即不再局限于中西传统范围内的文化形式。因此，我们看到，罗姆巴赫的“结构”试图会通中西而超越之，努力探究“寻找那种更为困难的，但同时也更为光明的、属于一个新时代的生活和思想形式”。“结构”观念是在新时代“古今中西”交相发用的生活结构与思想结构中生成。
在“古今中西”的结构中，一个人不必以自己身处的特定思想文化“小”传统为限，但同时也无法因为自己身处特定思想文化传统之中便自许理解它。仁者见仁，智者见智，身处不同思想文化“小”传统的哲学家带着不同的意见参与世界性百家争鸣，而世界性百家争鸣也正是生成的题中应有之义。罗姆巴赫以“结构”沟通“道”，有时也不见得确切。罗姆巴赫固然有见于中国之道不是人类中心论，但他可能没有注意到中国儒家以人为天地之心的传统。人生天地间，“得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。这一特殊地位不是给予人类征服自然、利用万物的无限权力，而是赋予人类参赞化育、呵护万物的神圣责任。罗姆巴赫以“结构”沟通“道”，讨论了老子之道，但他没有注意到中国当代哲学家的道，比如金岳霖关于道的经验与论述。实际上，金岳霖也认为，道和逻各斯分别是中西文化最崇高的概念，而道的本源经验不同于逻各斯的本源经验。“希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张。”相形之下，中国的道“不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以怡然自得”。罗姆巴赫关于结构、关于道的理解，金岳霖关于道、关于结构的理解，我们关于道、关于结构的理解，彼此可以交相发用，生成更好的关于道与结构的理解。
“道，行之而成”（《庄子·齐物论》）。道路在行走中成为道，这是极日常极普通的经验，但也是活泼泼的结构生成的体验。我们一步一步地行路，道在行走中形成。那么，道在哪里呢？在作为个体的每一步之中吗？在一步一步累加起来的整体之中吗？都不尽是。道处在从上一步到下一步的转换之中。道贯通于每一步，道就是在每一步中“一贯”的“一”，就是那个生成着的作为结构的“一”。
一贯之一，或者说一以贯之，这是理解结构的基本模型之一。一在贯的过程中形成，一就是贯本身。一贯之一，无不贯之一，共通之一。上文论及世界哲学与philosophy、哲学之关系，我们看到世界哲学既在philosophy之中，又在哲学之中，但又不是philosophy与哲学之抽象普遍的共相；另一方面，世界哲学既非philosophy所能代表，亦非哲学所能穷尽。从一以贯之的模型来看，世界哲学是“一以贯之”之“一”，philosophy和哲学都是“一以贯之”之“之”。哲学和philosophy是“多”，世界哲学是“一”。世界哲学之“一”不是philosophy和哲学之“多”的普遍共相（“多”也不是“一”的殊相），而是诸“多”之间互动生成并贯穿于诸“多”之中的共通性。由此，我们获得了一种有别于共殊（普遍与特殊）的理解一多关系的方式，即一以贯之模型。
按照一以贯之模型，一多关系乃是一个交相发用结构，结构中的诸要素是“多”（其中的任何一个要素也可以说是小“一”），诸要素交相发用形成的结构是“一”。贯于“多”的“一”是生成之共通性，而非抽象之普遍性。值得注意的是，结构中的诸要素往往具有可分离的个体性面向，故而常常被视为“一”（或可称为“小一”）；而且，普遍性思维的一个倾向，还会将其中的某个“小一”突显出来，让它成为普遍性的代表。易言之，某“小一”僭越为“大一”，而此“大一”又是本质主义的“大一”，故而对其他诸“小一”构成的“多”具有压倒性的力量。为了克服“普遍主义”，人们常常标举“多元主义”与之相抗。不过，“多元主义”的命名方式和“普遍主义”似乎并不对称。“多元主义”着眼于结构中的要素之“多”，它和“普遍主义”所着眼的“一”处于不同的层面。如果要从与之相应的“一”的角度命名的话，不妨提出“共通主义”与“普遍主义”相抗。“共通主义”和“普遍主义”都主张“一”；但前者主张共通之一，后者主张普遍之一。“普遍主义”和“共通主义”都要处理一多，但方式却大相径庭。“普遍主义”采用“贯之以一”的办法，用普遍之一（且不管此“一”是否由“小一”僭越而来）来压制特殊之多。“共通主义”则采用“一以贯之”的进路。“一”者，共通性；“贯”者，流形生成，贯通无碍；“之”者，与“一”形成遍摄态势的多，一遍于多，多摄于一。
从古至今，中国思想家对于“一贯之一”具有丰富的经验，他们在天道、道德、认知等不同领域发现了一贯与共通。兹以王船山、戴震、金岳霖为例。王船山将天道视为一个气化结构。天地之间，一气流行，有神有化。聚而成象成形以生万变，谓之化；“其氤氲而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信”，谓之神。神行于气化、贯于气化，且于气化无不贯通，故可称之为“一”。在船山这里，神是气化结构的一贯之一，是贯通于万变万化的共通性。
戴震也将天道与人道理解为气化的过程，由此人道通于天道，人的道德能力协于天地之化，莫非自然。进一步，人的道德能力具有类的相通性。“心知之自然，未有不悦理义者”。“未有不”意味着，人的道德能力（“心知”“悦”）具有共通性，而基于此种共通能力自然会形成主体间的共通性（commonness），或者说，类的共通性。主体间的共通性固然基于主体，但它也是一种客观，即类观意义上的客观：凡是人这个类的成员都具有相通的道德能力，而这种道德能力的正常发用将达到相通的道德经验。主体间的共通性的客观基于道德能力的先验性：凡是道德经验总是要应用共通的道德能力。
那么，如何在经验中把握主体间的共通性？戴震提出“以情絜情”的方法论：“以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”以情絜情把握共通性的方法，颇不同于我们在康德等现代道德哲学家那里看到的通过理性把握普遍性（universality）的主张。以情絜情运用的能力包括“心知”“悦”，兼情理而言。普遍性也可以说是“一”，但它是外在超越抽象之“一”；相形之下，共通性是内在贯通生成的“一以贯之”之“一”。“一以贯之”之“一”，有别于“一”所贯通的任何一个“之”。二者的关系，在戴震那里尚未得到很好的处理。戴震曾讨论理义和意见。戴震说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”理义不是一己之意见，而是天下万世一切主体之间达成的公意。“天下万世皆曰‘是不可易也’”固然永远无法现实化，但它的确是一个可欲的范导性目标。按照这样的处理方式，理义是意见无限接近的目标，这就把理义和意见理解成了同一类范畴，二者之间只有程度之别而无层次之异。但实际上，我们可以把理义和意见理解为分属于不同的范畴。理义是先验、共通的道德能力，属于“一以贯之”之“一”；意见则是具体的人在具体的情境中运用这种道德能力而获得的经验性道德知识，属于“一以贯之”之“一”。二者具有层次上的根本分别。先验道德能力无增无减，而经验性道德知识则可以增减（就个体的历史而言），可以随世而变（就人类的历史而言），可以具有文化差异性（就不同文化传统而言）。经验性道德知识可以被证实或证伪，但证实或证伪仍需引用先验道德能力。证伪推翻某一经验性的道德知识，不但没有推翻先验道德能力，而且还是以应付“逆来”的方式确证先验道德能力。先验道德能力的运用，在人与世界交互作用的实践之中、在群己之辨之中历史地、现实地展开。
先验道德能力和经验性道德知识之别，类似于作为我们认识经验世界之接受总则的归纳原则与此原则之运用所获得的具体结论之间的区别。金岳霖对此有精深的讨论。金岳霖区分了先验与经验。先验意味着在任何时候都有效，但“先验性概念并不具有任何使经验借助于它而成为可能的超验形式。它所具有的乃是对任何经验都有效的形式。它的来源并不涉及一个超验的心灵。并且，我们对它的意识也不先于任何经验”。归纳原则是先验的，它的正确性和经验的内容不相干。无论经验如何展开，归纳原则总是不会被推翻的。“即令经验的内容是极其反常的，我们仍然有办法去接受它，旧的概念不够的话，我们也可以制定新的概念去接受新的经验内容。反常的内容就我们的盼望说是逆来的，但是，只要我们能制定新的概念去认识它，接受它，我们就是顺受，顺来顺受固然是归纳原则，逆来顺受也仍然是归纳原则。”归纳原则是“一以贯之”之“一”，或者说，共通之一；经验是每次运用归纳原则所获得的具体结论，是“一以贯之”之“之”。“一以贯之”，“一”先验地贯通于经验之中。
放弃主导现代思维的抽象普遍性，转而追求生成之共通性乃是“当代”的题中应有之义。“一以贯之”模型，以及上文阐述的“时时珠玑”模型，合而观之，或可帮助我们更好地看到一多结构中的生成与共通。
结语
以上考察“古今中西”结构，着力于生成与共通的积极面向。然而，至此思尚未过半矣。一方面，我们的致思还需要更积极。结构有小大，以上由世界超越单一文明，然这样的世界还只考虑人类小世界，还需要拓展为将天地万物括入其中的大世界。另一方面，我们的致思不能一味积极乐观，还必须看到结构中的消极面向。有交相发用，尚有矛盾冲突；有生成，尚有败灭；有共通，尚有障蔽。我们尚需考察结构的矛盾冲突、败灭和障蔽，进而思考如何在矛盾冲突、败灭和障蔽中走向交相发用、生成和共通。如此，我们关于“古今中西”结构的致思方是具体之思。
思之具体，其中重要的一种，便是“具之于体”意义上的具体。正是这种具体具有克服矛盾冲突、败灭和障蔽的潜能。作为共通性的“一”在多之中生成，就此而言，它已不是抽象之物。不过，这样的“一”仍是在思维层面所把握的“一”，仍然缺乏具之于体的“一体”之感。倘有一体之感，则同有此感的个体之间便结成痛痒相关、声气相通的共同体。所谓“痛痒相关”者，不仅自然而然能知他人之痛痒，而且，这种“知”具有一种不容已的能力，推动知痛痒者自然而然做出为他人除痛止痒的行动。
具有当代精神气质的中国哲学家已有见于此。如冯友兰认为，儒家以“爱之事业”去私，消弭人我之隔，最终达到“万物皆备于我”，即我与万物为一的境界。这里的“万物”首先是人，同时又是超乎人。熊十力晚年通过对庄子的批判性阅读，将我与万物为一之生命解为天地万物共有之生命，进而用“一多”解释个体生命与此共有生命之间的关系：“生命不是我之一身所独有，是乃天地万物共有之生命也。……天地万物共有之生命，即是我之一身独有之生命；我之一身独有之生命，即是天地万物共有之生命。推广言之，天地万物共有之生命，即是其各各独有之生命。其字乃天地万物之代词。天地万物各各独有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命！谓其是一，则一即是多；谓其是多，则多即是一。”无论是冯友兰，还是熊十力，当他们在思考共同体问题的时候，都将一体之体的范围从人类拓展到包含人类在内的万物，与之相应，共同体也从人类小世界走向天地人大世界，从人际共同体、文明共同体拓展到人与自然物及人造物共生共成的天人共同体。
无独有偶，罗姆巴赫也提出了类似的看法：“人类必须从众多的民族出发生长起来。对于这一点，一个单纯的关于一般‘人类’的普遍意识根本不够，在这里一个完全具体的、具身化的总体生命是必须的，这个总体生命能够在整体人类中重新找到自身，并且由此出发有生气地、扩展地以及提高地回归。这是当代的伟大任务。”这实际上也是主张从人类共同体到天地万物共同体。中西哲学家不约而同地强调了一体之一，强调人们必须切身体会这种“一”，非如此，不足以结成生命共同体，也就是罗姆巴赫所讲的“总体生命”，或熊十力所讲的“天地万物共有之生命”。
不可否认，无论是冯友兰、熊十力，还是罗姆巴赫，他们都还只是以思辨的方式提出具体的一体之一。有待我们进一步探索的是，具体的一体之一如何发挥潜能，克服现实中的矛盾冲突、败灭和障蔽，从而具体实现“古今中西”结构的交相发用、生成和共通。
思想如何超越思辨？学院哲学家往往在书斋之中、在扶手椅之上沉思哲学，这样的哲学似乎难免流于思辨。要克服思辨，还需要哲学理论与社会实践的互动。有关“古今中西”之争的理论沉思，理应与“古今中西”结构的具体实践实现良性互动。中西文明在中国大地上的相逢相遇，展开了人类文明规模宏大的伟大实践。在此过程中，既有中西文明之间的交相发用（马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合便构成了其中极其重要的面向），又有中西文明与在中国大地上发生的活生生的社会实践交相发用，逐渐生发出前所未有的中华民族现代文明和人类文明新形态。活生生的“古今中西”实践正是解决“古今中西”之争理论难题的源头活水。人类共同体还只是遥远的理想，遑论天人共同体。人与人之间既有共通相际，又有相违分际。但是，正如我们不必因为现实生活中的恶而失去对性善的信念，我们也不必因为相违分际而失去对共通相际的信念。实际上，这样的信念本身就是对抗相违分际、从而实现共通相际的力量之源。基于这样的信念，我们不能满足于坐而论道，而是必须努力起而行之，经过种种实际的环节，将哲学的理论转化为现实。哲学的使命，在于通过解释世界而提供改变世界的可能性。
〔注释略〕
刘梁剑，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授（上海200241）。
来源：《中国社会科学》2024年第5期P156—P172
