世界结构中的中国位置：世界秩序原理批判
也许，我们应该足够重视在《天朝遥远：西方的中国形象研究》中周宁的这样一段经典表述：1750年前后，西方现代性精神结构确立，成为改变中国形象的决定性因素。启蒙运动中完成的西方中心主义的现代性世界观念秩序建立在一系列二元对立范畴上，诸如时间的现代与古代，空间的西方与东方。以欧洲为中心，以进步、自由、文明为价值尺度的东西方文化二元对立的世界观念秩序，是一种知识秩序，每一个民族都被归入东方或西方、停滞或进步、专制或自由、野蛮或文明的对立范畴；也是一种价值秩序，每一种文明都根据其在世界与历史中的地位，确定其优胜劣败的等级，生活在东方、停滞在过去、沉沦在专制中的民族，是野蛮和半野蛮的、劣等的民族；还是一种权力秩序，它为西方资本主义经济政治扩张准备了意识形态基础，野蛮入侵与劫掠成为自由、进步、文明的‘正义’工具……这种意识形态改变了西方文化构筑中国形象的期待视野，中国形象也成为停滞、衰败、专制、封闭、愚昧、野蛮的东方帝国的典型。
也许，必须再次特别强调指出，在周宁之前或者之后，国内已有成千上万学者在讨论着“现代性”问题，据统计单相关讨论的文献就有近万篇，硕士、博士学位论文近200部[5]，个别学者甚至还写出了几卷本的大部头，甚至书名就有叫《中国现代思想的兴起》的等等，恕我直言：周宁除外，迄今我不能接触到对“现代性”有真正透彻了解的论者，更不用说对“现代性”有着全面理解和深入把握的论者了。绝大部分见到的均是对西方这个大师如何论现代性那个大师如何介入现代性的论争之类，如果不说以其昏昏使人昭昭的话，起码也会让人一头雾水，准确说始终就是见木不见林。再恕我直言，如果一定要说国内曾经还有对现代性的理解和表述得比较显豁的学人，当推刘小枫、周宪也许还有汪民安，但他们对审美现代性的了解和研究显然远胜于对社会现代性的了解和研究，终究无法让人们明白现代性的根本精神结构和最终形成的内在原因。究其根本，就是一直没有人能够意识到，现代性的过程实则是世界秩序原理的构成过程——离开了这一点，就完全可能不得要领，且不说南辕北辙，也常常是越扯越远。
周宁的见解可谓一针见血：“西方现代性自我观念的构成与身份认同，是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的……理查·罗蒂说过，启蒙主义有一个政治理想，还有一个哲学理想。政治理想旨在创造一个自由、正义、平等、富裕的社会，而哲学理想则是规划一个以自然和理性为核心的世界观念秩序。启蒙思想为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。”⑤（p419）对这个观念中的世界秩序，周宁大多时候仍是从文本解读入手。在门多萨神父的《大中华帝国志》、曾德昭神父的《大中国志》以及《利玛窦中国札记》和柏应理神父的《孔夫子：中国的哲学家》等著作中，也许最为重要的是，这些神父不同程度地发现了中国历史超过了《圣经》纪年，至于火药和印刷术也比欧洲早发明了五百年以上。有关古希腊与罗马的历史的发现，有关埃及人与中国人的历史的发现，开始动摇基督教历史信念。“近代人文主义挑战基督教神学，最基本的观念就是世俗历史。历史是关于人的现世生命的世俗知识，历史要求认识人的生命进程、意义与价值，而一旦证明历史是人创造的文明的过程，基督教信仰在人类生活中的意义基石，就被动摇了。……从某种意义上说，现代性就是世俗历史的自我确证观念。历史意识构成现代性自我确证的基础，理性批判祛除了人类生活的神旨，历史将在文明基础上构筑人类的新身份。”⑤（p430）因此，在文艺复兴时代普遍的崇古思潮下，历史悠久的中国是让人羡慕的，在启蒙运动时代，当历史悠久同时也意味着历史停滞时，荣耀也就变成了耻辱。但无论是“荣耀”还是“耻辱”，都直接跟西方现代性意识的觉醒息息相关，发现中国历史悠久并以中国的自然法则或风俗文明的历史，动摇基督教神学的历史观念，发现中国历史停滞并塑造中国历史停滞的他者形象，以确立西方现代进步的历史观念等等，说到底，均是出自他们内在社会变革要求的话语建构罢了。
因此，西方现代性的过程实则也是构建世界秩序原理的过程。“从中国开始写他的世界史，说他们的祖先还围着兽皮在欧洲森林里追逐野兽的时候，中国人已经将精美的诗歌印到纸上，并且发明了火药与罗盘”的伏尔泰不用说，在他用世界历史作为启蒙工具的时候，杜阁正根据启蒙理想设计法国的制度改革方案。政治家、哲学家们在认识世界的同时开始规划世界，周宁以为：“启蒙哲学在本质上是一种时间哲学，世界的空间结构最终将统一到时间序列中，人在经验时间中经验空间，而体现着进步历程的历史，就成为人的存在方式。”⑤（p438）当培根大法官并不知道罗盘、印刷术和火药的真正发明者，而他却把这三项伟大的发明视作西方现代文明的起点（文学、战争、航海三方面完全改变了整个世界的面貌和状态）时，当传教士的报道和启蒙哲学家的宣传让人们认识这三项伟大的发明者，人们早晚要意识到“他们发明了罗盘，却自愿放弃了航海，专制君主禁海，因为惧怕自己的人民就把自己的人民当成国家的囚徒；他们发明了火药，却用火药做装点太平的烟花，最终一再被野蛮的游牧部落征服；他们发明了印刷术，却将印刷术当作统治工具，不但没有促进自由思想，反而禁锢了思想。”孔多塞甚至说：“如果你想了解专制即使不乞灵于迷信与恐怖也能把人类的能力摧残成什么样子，只要看中国就行了。”⑤（p440）伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、休谟、亚当·斯密等欧洲当时一流的学者和思想家均讨论中国停滞的原因，尽管各自的角度不同见解也各异，但是只要是建构了“他者”必然确认的便是他们自身。比如孟德斯鸠以为“他们的教育不是教会人们如何思考，而是教会人民如何不思考，只服从”，那么，就必然思考“教育应该教会人们思考”同时如何教会人民“不服从”。亚当·斯密是经济学家，它通过对世界不同地区与国家的劳动需求和人口生产的关系进行分析，总结出三种社会：进步的社会、衰退的社会和停滞的社会。毋庸讳言，周宁对现代性的揭示一下子就让人们清晰地看到了政治、经济、知识的三足鼎立共同推动着西方社会转型的立体状况，同时也揭示出了周宁自己所反复强调的现代性的核心是一种政治哲学的极其深刻的过程。
海德格尔所说的现代是一个“世界图像”，并非指由中世纪的世界图像演变为一个现代的世界图像，而是根本上世界即被称为图像。其实这从来就是西方思想家的问题，中国思想家关心的从来是“天下”，既不关心“世界”更不关心“图像”。所以西方的伊比利亚扩张和“延长的16世纪”直至眼下由自由主义思想体系所主导的全球化运动，均为势所必然，我们只有被动挨打和被动应付的“份”，时至今日我们还有诸多学人在那热烈地讨论着“天下主义”，虔诚地操心着天下的“圣人”们应该如何和谐相处。“孔多塞与马戛尔尼是西方的中国形象史上标志性人物。孔多塞描绘出了以进步为核心的线性发展的人类历史图式，并试图确定停滞在历史的过去的中国在人类文明史上的位置。……马戛尔尼带着关于中国历史停滞的朦朦胧胧的观念出发，在现实的中国的见闻又以某种客观亲历的权威性证明了西方正在形成的‘停滞的帝国’的中国形象。”⑤（p458-459）也就是说，在思想家把世界当作图像进行描绘的时候，政治家们也开始不断地对这个世界展开他们的政治抱负，一如周宁所说：“黑格尔与拿破仑是同时代人，他们都是野心勃勃要建立帝国的英雄，前者在精神世界里，后者在物质世界里。他们真正迷人之处在于，他们的野心与努力都是凡人所无法想象的，即使失败，也不能损害他们的光辉。”⑤（p459）“荷兰人、英国人在现实世界中建立‘世界经济体系’的时候，法国人、德国人在观念世界中建立‘世界文明体系’，黑格尔教授构筑他的太阳神话的时候，英国海军经营的日不落帝国已近完成了。”⑤（p481）周宁以为，杜阁是最早系统地深思进步史观的启蒙主义者，但，没有人比康德更深刻全面地理解启蒙精神，他坚信人类历史具有一个合乎理性的目标，根据这个目标，哲学家可以写出一部以人类进步为线索的世界历史。康德期望“哲学的历史家”能够写出一部体现人类终极目标的普遍历史来，黑格尔完成了，混杂喧嚣的历史通过他的历史哲学体系，映现在理性的肃穆与光辉中。周宁还以为，黑格尔的历史哲学，是启蒙主义“线性的、必然的、目的论的、进步的历史观念”最系统的总结和发展，也标志着西方现代性观念的完成。只是黑格尔的历史哲学与启蒙哲学中具体的知识的增长、财富的积累、制度的合理化不同，黑格尔所理解的历史的进步，指自由精神的发展和实现。于是周宁进一步指出：“人们只注意到黑格尔这位辩证法大师的逻辑，忽略了他的想象。在黑格尔的历史哲学中，包含着两个核心性隐喻：一是太阳隐喻，一是生命隐喻。他的世界历史的框架，全部表现在这两个隐喻中。”⑤（p465）“太阳从东到西，人生从幼到老，历史的时间从过去到现在，空间从东方到西方，表面看来，所有这些过程都是自然而然的，实际上，最深的偏见也就隐含在这貌似客观的隐喻理论框架之中。”⑤（p467）“汉学界形成的‘冲击-反应’说的前提是停滞，甚至现代化的观念也潜在着一个停滞的前提。黑格尔的太阳隐喻也像原型一样不断出现在后世的理论中。斯宾格勒的《西方的没落》、福山的历史终结说、20世纪末开始流行的‘太平洋时代’、‘东方复兴’说，都明显沿袭太阳隐喻。”⑤（p469）“黑格尔看到英国人征服印度，也预见到他死后10年的鸦片战争，‘因为受制于欧洲人，乃是亚细亚洲各帝国的必然命运。’行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个在野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。”⑤（p471），但是，周宁以为启蒙主义的进步神话为资本主义的世界性扩张提供了思想武器，但并没有完成其必然的意识形态，就像启蒙主义者哲学能够为重商主义、自由贸易提供正义的根据，却无法支持帝国主义一样。“只要用进化取代进步，帝国主义扩张的一切劣迹，都被合理化了。启蒙主义进步热情，加上达尔文进化的残酷，就成为社会达尔文主义。”⑤（p485）更为紧要的是，“进步是西方现代性的核心，也是各种理论学说的前提。不论是斯宾塞的还是达尔文的理论，都是那种普遍的进步主义思潮的产物。社会进化论并不是达尔文或斯宾塞的个人发明，观念史的过程应该是这样的，社会进化论是后启蒙时代进步大叙事的‘社会构造物’，是那种普遍思潮或信仰的新的表述形式，所不同的是，在科学主义背景下，一种社会学说找到了自然科学的形式，显得更宏大也更具有权威性。”⑤（p477）“在社会进化论的背景下，西方人越来越多地从中国人的人性或民族性格方面寻找文明停滞的原因。停滞的原因一旦成为民族性，停滞也就成为不可改变的宿命。制度的问题变成人种的问题，帝国主义的世界秩序不仅是在历史中合理的，而且在人性基础上也是永远合理的。”⑤（p487）
之所以上述不厌其烦地引用了周宁诸多分析和说法，除了确实精彩纷呈，实在是因为必须特别凸现周宁出色的知识谱系化能力。从小里说，周宁毕竟不能像福柯或德里达如《疯癫与文明》、《规训与惩罚》或《书写与差异》等那样系谱化的过程实则也就是颠覆和解构的过程，因为他们首先便是处于西方自身的知识传统之中，其次便是在自身的知识传统之中寻找知识解决之方案，而我们的系谱化首当其冲的问题便是理解，之后是必须寻找我们的知识解决之方案——起码，只有真正理解了才有可能有效批判；从大里说，对世界秩序原理的理解没有谱系化的知识能力几乎是不可想象的，如前所述对现代性的全面认识也根本不可能，即便有认识也只能是见木不见林，甚至“按下葫芦浮起瓢”，而对现代性的解构和世界秩序原理的批判就更无从谈起了。也许，更重要的可能还是我始终以为的周宁对其话真相的揭示过程，以及掩藏在这个揭示过程和知识谱系化背后的种种强烈的问题意识。否则，我们何以只有在周宁身上才能看到那种久违了的遨游于人类精神的最高殿堂并企望跟大师们对话，并深入于梳理他们的理论脉路，并揭示出他们的问题史、观念史、精神史？我们再以周宁的对马克思理论的相关理解并与黑格尔理论作出较细的比较分析为例，他说：“基督教神学将人类历史当作人走向千年王国的被救赎的历史，上帝是照耀前程的明灯。启蒙哲学将历史当作知识、自由与财富逐渐积累的进步历史，理性是照耀前程的明灯。黑格尔继承了启蒙主义时代的进步信念，却用自由意识的辩证发展界定进步的历程。马克思继承了黑格尔辩证发展的思路，却将矛盾的基本因素换成了生产力与生产关系，历史进步成为社会生产力与生产关系的辩证发展历程。”⑤（p490）“‘大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。……’共产主义是历史的终点，亚细亚生产方式是历史的起点。共产主义社会是人类发展的乐园，而亚细亚社会则是人类文明停滞封闭的地狱，野蛮、残暴、愚昧、腐败，犹如千百年封存在棺木中的木乃伊。黑格尔的唯心主义历史哲学将中国与印度放到历史的起点上，马克思的唯物主义历史哲学同样把‘亚细亚生产方式’放到历史的起点上。”⑤（p492）我们看到，关于进步的知识范型，在不同的思想家和学者那里不断地展开并拓深各自的理论范畴，尽管从东方到西方、从低级到高级的空间位置和时间历程几无变化。思想学术的力量以其惊人的威力把世界彻底当成了“图像”，尤其是马克思理论在后来的世界中产生出改造的能量更是惊人。然而，人们同时也显然可以深切地看到，他们是如何不依不饶地在建构他者的同时顽强地建构其自身的主体性的，他们的扩张也好帝国主义意识形态也罢，最基本的本质就是自文艺复兴以来的开放性，即开放了历史也开放了地界最后开放了世界。尽管血淋淋的殖民主义和帝国主义给世界范围内带来了众所周知的灾难，也尽管在马克思那里，“理论体系上的欧洲中心主义并没有转化为价值体系上的欧洲中心主义，他同情东方的苦难，信任东方将是历史终结的契机”⑤（p496），然而，从西方到东方、从时间到空间、从低级到高级，我们终究难以摆脱逐渐失去“主体地位”沦为他们施暴的对象最后沦为“自我东方化”的几无“主体”的结果。现代性的核心的进步大叙事浩浩荡荡，顺之者成为沃勒斯坦所说的“核心国家”逆之者则成为他所说的“边缘国家”。中国的落后、停滞就必然成为他们边缘化、妖魔化甚至丑化的对象，即便是我们自己也不得不承认停滞、落后，以至一个多世纪以来从“救亡图存”到“大国崛起”成为我们好几代人的最强音，社会大叙事甚至文学大叙事均一脉相承，国家主义和民族主义始终是“主旋律”。
意味深长的是，在较早的时候，东方专制主义话语谱系里面，所谓专制的中国形象是不存在的——我们已经知道，从1250-1750年整整五百年间，西方均在不断赞美中国。本来，光是“西方现代有关中华帝国的东方专制主义话语谱系有两种传统，一种是由道德而政治的，一种是由经济而政治的；前一传统由孟德斯鸠首创，后一传统由琼斯首创；前一传统终结在黑格尔的历史哲学中，后一传统终结在马克思的‘亚细亚生产方式’理论”⑤（p550），已经够周宁在知识谱系和文本世界里腾挪得了，然而，出于后现代主义思想从知识生产角度对现代性进行反思性批判，并考察话语分配过程中的权力运作方式，或者毋宁说，周宁其实还有着把文本和话语作为客体批评并形成批评理论的学术旨趣——因为无论是政治、经济、法律（更不用说学术和思想）还是文学、艺术等一切社会的运作都离不开话语和形成话语的文本，更不用说事关世界秩序原理事关现代性建构过程。因此，与话语、形象、文本以及理论和知识有关的方方面面的谱系均在他的深入梳理之中，其意义幅度与历史脉络的张力得以惊人地不断延伸和拓展。
本来，文本世界之无比庞大而繁杂可想而知，可周宁仍然可以对有关专制的话语从三个方面继续展开他的谱系学：地理环境、经济形式、文化精神。这里以地理环境谱系为例，比如：亚理斯多德的《政治学》，理论眼界仅局限于希腊（文明政体）与非希腊（野蛮专制），一开始就并非仅仅是政治学概念，同时还是一个地理概念，“在西方历史上，专制概念在古希腊出现时，就与东方或亚洲连结在一起。古希腊奠定了西方的东西方对立的地理观念，也奠定了地里观念构成的文化观念。”⑤（p553）中世纪早期东方与西方的形象价值有所颠倒，那是因为基督教是一种东方或亚洲宗教，传入西方或欧洲有一个异域冲击和本土化的过程，随着古典遗产的记忆的一点一点恢复，西方的东方专制主义传统的记忆也一步步恢复。“西方文化视野中的东方由近及远可分为三重。第一重是近东，古希腊时代是波斯帝国，中世纪是伊斯兰世界，近代指奥斯曼土耳其萨菲波斯，可能还包括埃及。这一重东方在地理上比较接近比较真切，文化上也有相对确定的同质性，如伊斯兰与东方政体。第二重东方主要指印度次大陆，可能还包括斯里兰卡、马来西亚与印度尼西亚，这一重东方由于地理与文化上距离相对遥远，形象有些模糊和神秘，它在古罗马时代进入西方视野，但一直没有像第一重东方那样在政教方面表现出确定的同质性。第三重东方最为遥远也最晚被‘发现’，似乎与前两个东方也不太相同，甚至在相当长的历史时间里，它在地域上属于东方，但在文化上却一时难以归入东方。从文艺复兴运动到启蒙运动，西方的东方专制主义话语不断深化不断丰富，但很长一段时间却无法归纳中国。”⑤（p565-556）周宁以为东方专制主义与西方绝对主义政体在观念上的区别在于，奥斯曼土耳其的君主拥有绝对的政治经济领主权，其他人都是他的臣仆与奴隶；欧洲国家的君主在法理上拥有绝对权力，但在制度上该权力又必须得到贵族和等级议会的限制。中华帝国开明君主专制形象，曾经帮助资产阶级确立绝对王权观念，限制贵族势力，继而又帮助资产阶级限制王权，将希望寄托在开明君主、文人政治上。文艺复兴时期是绝对主义国家的建立期，而启蒙运动时期则是绝对主义国家的分解期，以法国大革命为终结。这也便是周宁一直强调说的“用一盏灯点亮另一盏灯”的启蒙运动利用中国思想的过程与方式。随着讨论的深入，就同一个谱系周宁又可能有新的发挥，而且经常循环往复，随时可发现或拓深或伸展，仍以地理环境系谱为例，在讨论古代与现代、东方与西方是“截然相反的世界”时，他又说道：“西方可能小于欧洲，也可能大于欧洲，古希腊时代的西方基本等于古希腊本身。罗马帝国时代等于意大利本土与西班牙一部分，中世纪等于西罗马帝国或拉丁基督教地区。16到19世纪间，西方的地理空间在世界范围内扩大了，北美成为第二个西方；在欧洲范围内却相对缩小了，波兰、俄罗斯等东欧地区与西班牙、希腊，似乎都变成了东方，西方等同于西北欧与北美。……一种文明或一个民族、国家，可以根据其文化特征，将其归入东方或西方。埃及属于非洲，却由于其历史、制度、信仰甚至种族（闪族）原因，毫无疑问地被归入东方。日本地处极东，20世纪后期却由于其现代化的成功，被归入西方世界。东方与西方的伪地理概念，看似‘常识’，实际上却有深远的意识形态意义。”⑤（p714-715）而且这种讨论还在延续，随着核心概念的转换，新的谱系在周宁那里就随时可能出现调整和完善。
当然，这个二元对立的等级制概念，主要是通过对世界秩序原理的建构来完成的，当然也是通过地理大发现和殖民扩张来完成的。同时，我们似乎更应该注意到，启蒙哲学家树立自由与民主旗帜的方式之一，就是无情地批判专制暴政。这样，对从孟德斯鸠到黑格尔的由道德而政治和从琼斯到马克思的由经济而政治的专制话语谱系的梳理，自然殊关重要。“赫尔德的《关于人类历史哲学的思考》（1791）、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》（1793-1794）、《关于中国人的军事禁食学校及其他一些奇闻》（1796）、巴罗的《中国行记》（1806）。在这四部有代表性的文本中，中国的东方专制主义，不仅是事实，而且，不论从自然环境、种族遗传、国家精神来看，都是必然的，不可避免的事实。”⑤（593页）“孟德斯鸠的理论确立了某种‘范式’，黑格尔讨论中国时，他的关注点与思考方式都是孟德斯鸠设定的。……黑格尔在此基础上更进一步确定，决定中华帝国独一无二的东方专制主义特征的，是一种建立在家长制奴役基础上的、国民的未成熟的孩子般的幼稚软弱、愚昧迷信的奴性精神。”⑤（602-603页）斯密的政治经济学思路从土地所有制、水利灌溉工程、印度村社经济等角度，界定东方专制主义的政治基础和特征。不能不让人特别关注的是，斯密首先发现的东方专制与大公共工程之间的关系，之后不仅有琼斯“深入分析不同社会不同历史阶段的经济结构”的进一步探讨和马克思的“亚细亚生产方式”的总结，更有卡夫卡的《万里长城建造时》和魏特夫的“治水帝国”既像是知识又像是想象更像是神话的延伸。是否有土地私有制和大规模的水利工程留待后人去讨论，也尽管“不存在土地私有制”这个前提是否为了解整个东方的钥匙，但作为研究范式的地租形式（琼斯）和“亚细亚生产方式”，不可否认确实具有相当大的解释力和预测力。有趣的是，在对马克思主义不仅继承亚当·斯密、理查·琼斯、约翰·穆勒的观点也继承孟德斯鸠、黑格尔的观点，并回归这两大知识传统的系谱中，周宁还专门列表梳理诸如“国家土地所有制”、“缺乏法律约束”、“宗教取代法律”、“没有世袭贵族”、“奴隶般的社会平等”、“孤立的村社”、“农业占据压倒工业的优势”、“公共水利工程”、“炎热的气候环境”、“历史静止不变”等等关于“亚细亚生产方式”中有点费解却颇为关键的概念。至于跟马克思一样为构筑西方的中国形象提供了新的思想资源的马克斯·韦伯，其《儒教与道教》和《新教伦理与资本主义精神》自然也进入周宁的相关系谱范围，因为“不可思议，那些建立在严肃的‘研究’与‘思考’的基础上的、深奥的精英哲学中规划的中华帝国的专制主义形象，为什么竟有意或无意地忽略那些‘资料’和‘事实’，那些‘亲历者’的见闻，为什么表现出理论范型或类型的知识专断与霸权？”⑤（641页）而周宁自己，除了关注哲学家与社会科学家在讨论一般理论问题时对中国的相关论述外，对专业研究性的文本（包括传统汉学与现代中国研究方面的著作）和叙事文本：包括虚构与非虚构，诸如旅行者的游记、传教士的书简、殖民官的报告、新闻报道和有关中国的纯粹想象性的小说、戏剧与绘画等作品，也一样给予系谱化处理。如前所述，还不仅仅是知识谱系、话语谱系以及形象谱系，他尤为关注的始终还有话语生成机制，以及“话语机制内部的差异性以及这种差异性构成的话语活力机制”，直至达到揭开话语真相的目的：“中华帝国的东方专制主义形象一旦形成，就作为话语发挥其知识霸权，左右着西方的中国观。该话语具有其基本假设与内在逻辑，包括精英哲学、旅行见闻与大众传说三个不同层面上的一系列表述。这些表述相互依存相互作用，共同构成一个关于中华帝国的东方专制主义形象的‘知识体’。”⑤（642页）“话语始终是一个动态发展的过程，一定的知识霸权范围内的表述论证或竞争，不但不会破坏话语的内聚力，反而会增强其活力与再生力，差异表述产生出新的意义，通过竞争与妥协，达到新的平衡。”⑤（644页）于是他在后来的论述中干脆特意借用了卡尔维诺小说《寒冬夜行人》所集中表现的一个深刻的隐喻：所有的故事其实都是一个故事，所有的书竟然都是一本书。
进步与自由构成西方现代性的文化身份，停滞与专制的中国，在自由大叙事中通过政治权力、道德权力、文化权力与学术权力合力运作并形成知识霸权和合法性，终于收编了中国的东方专制主义形象。那么剩下的形象转型也即野蛮的中国形象就显得容易多了。就像那位鸦片战争前夕来中国“一上岸就被种种与他习惯的事物完全相反的景象惊呆了”的英国旅行者所“发现”的：“西方的罗盘指北，而中国的罗盘指南；西方的书从左向右读，中国的书则从右向左读；西方人写日期，从日到月到年，中国人正相反，从年到月到日；西方人会面与人握手，中国人见面，不握朋友的手而握自己的手……”⑤（p706）所谓“二元对立”，无所不在，思维、心理、意识和行为、行动、习惯，无一不如此。也许，这是人类思维的基本模式，无论是谁，首先必须以他者为思维对象。也许，我需要特别提请注意周宁书中的这段话：“东方与西方的世界观念秩序有三重意义：首先，它确立一种空间关系，世界被划分为二元对立的两部分向两极延伸，不管中界限在哪里，两极结构是确定的，而且，两极结构并不对等，有大小等级的区别，比如说，西方可能仅限于西北欧或西欧北美，而东方可能等于所有非西方世界，西方是中心是主导，而东方是边缘是依附；其次，东方与西方的空间关系同时又表现为一种时间关系，形成时空一体的拓扑结构，东方对应着过去，所谓古老的东方，西方对应着现代，所谓现代西方；最后，东方与西方的拓扑结构的时空框架，同时又意味着特定的观念价值。东方的古代的意味着专制暴虐的、停滞落后的、愚昧野蛮的，西方的现代的意味着民主自由的、先进发展的、理性文明的。东方与西方并不是一个地理概念，而是文化概念，表现想象与权力关系的意识形态概念。”⑤（p713）（尽管“时空一体的拓扑结构”的概念在书中也一样反复提及，只不过这里的引文更能体现笔者的阅读感受罢了）这段话之所以重要，不仅仅是周宁指出的是把握世界秩序原理的关键、把握西方的中国形象的关键，而且更是把握周宁自己这部代表性论著的关键。如果我们明白了这一点，那么就能悟到：其实周宁的所有系谱化处理也便是在这种“时空一体的拓扑结构”中展开的，其对所有层面上的话语和文本的解读实际上也均是在此中有序展开的。如果不明白，那我们就很可能会感到“一地鸡毛”，很难把握住周宁的思想脉络和理论脉络。也便是在这一点上，他几乎区别于他自己书中涉及的任何一位理论家和思想家——启蒙哲学家们不用说，即便是后现代理论家和思想家如福柯、德里达或者哪怕萨义德、德里克，也不容易同日而语，甚至还明显存在有某种程度上的超越性。至于国内的理论家和学人，即无庸赘述了。而这也才是我并不特别看重周宁的研究结论，比如1750年前的“大汉的帝国”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”三种类型与1750年后的“停滞的中华帝国”、“专制的中华帝国”、“野蛮的中华帝国”三种类型和与之相伴始终的“乌托邦化”与“意识形态化”两种原型的原因。因为那是明摆着的，而“揭示过程”和“系谱化处理”并在“系谱化过程中解构”就显得相对隐蔽，而最隐蔽的恰是上述的这个“时空一体的拓扑结构”：解读的点与线几乎固定，但是解读的范围可高可低、可长可短、可多可少、可近可远，无所不包而又吞吐自如。这样，我们再来看一下他的其他相关系谱处理，如：“在西方文化传统中追溯‘野蛮’的话语谱系，人们发现，‘野蛮’的概念从一开始就有地缘政治意义，甚至与‘东方’概念重合。外邦或东方是野蛮的，其中包含着对异邦强烈的排斥、轻蔑、恐惧与仇恨情绪与自我肯定性认同感。古希腊罗马以政治与文化观念排斥野蛮，而中世纪则以基督教信仰排斥野蛮，异教徒是野蛮人，尽管当时95%以上基督徒连自己的我字都不会写，他们却把通晓亚理斯多德、欧几里德、托勒密的穆斯林，当作劫掠‘圣地’的野蛮人。”⑤（p721）——如同我们晚清的官人耻笑西方人的“膝盖不会打弯”，是“夷狄”野蛮人的道理差不多——我们再来看“如果说，笛福的小说中诅咒中国人比野蛮的鞑靼人更糟，只是小说家的偏激之辞，那么，半个世纪以后，约翰逊博士与鲍斯维尔进行那段对话，布朗杰在《东方的专制主义的起源》用野蛮形容中华帝国东方专制主义的奴役精神、孔多塞在《人类精神进步史纲要》中用野蛮形容愚昧与专制造成的中国历史的停滞、赫尔德在《人类历史哲学的观念》中用野蛮说明中华帝国的制度、精神与性格时，在西方文化中用野蛮表述中国形象，就不再是一个偶然的现象，而是一种流行的趋势。”⑤（p749）然后我们再看包括马戛尔尼使团在内众成员来到中国后对中国的各种看法和评价和“中国形象的野蛮化是一种最彻底的丑化。黑暗、愚昧、堕落、残酷、诱惑与恐惧，永无变化的单一性，不可改变的野蛮……这类描述重复出现在传教士的社会历史著作中，出现在文学家的自传性的忏悔录中，也出现在哲学家严肃的思考中。”⑤（p751）我们再看卫三畏、麦都思等传教士对中国“奇特的东方性”的解读，再看孟德斯鸠、黑格尔、赫尔德的关于中国国民性的论述，以及到了周宁的最新研究又增加了美国传教士明恩溥的《中国人的性格》和思想家休谟对国民性格讨论的系谱处理，并指出：“孟德斯鸠的自然环境决定论有偏激的深刻，休谟的社会文化决定论则有理智的周全。他们二人对决定国民性格的因素强调不同，但关于世界不同国民性格的评价却基本相同。”①（p113）至于文明与野蛮的等级性差异，最终可以归结为自然的、生理的甚至人种的差异，野蛮的中国人形象被充分异类化、丑化、漫画化就是势所必然。综上所述种种，东西方二元对立的世界观念的确定化这个“点”和围绕现代性历史进程这个“线”，始终不变，变的是纵深发展中的循环往复以及符码化和再符码化或者编码与解码，也即“不管是作为意识形态还是乌托邦，总是西方文化的某种‘集体想象物’，包含着西方现代文化认同与扩张的欲望结构”。需要强调的是，在帝国主义的文化想象中，野蛮主义的东方主义话语与野蛮的中华帝国形象，几乎是同时出现在18世纪末19世纪初；所谓东方主义视野下的中国形象，基本上形成于两次鸦片战争前后，一直延续到20世纪初——大致也只有到了这里，周宁的西方的中国形象研究才跟萨义德的东方学理论存在有程度不高的理论交叉。如果一定要给周宁理论一个显豁的命名的话，窃以为“新拓扑历史主义”理论可能合适，因为其不仅是有效转化了“东方主义”的理论问题更是有效超越了“新历史主义”的理论方法，而且专利只属于周宁。同时我必须指出的是，恰是周宁特别强大的系谱化能力，既成就了他的“新拓扑历史主义”理论也留下一些重复、拖沓的遗憾。加上毕竟是文学学者的缘故，因为“系谱”无处不在，其论述又常带有叙事式的节奏尤其是多次重复的地方能够逐层强调、拓深题旨从而还带有某种程度的抒情性，从而让他这部名副其实的大部头著作让不少人读来可能容易疲劳，因此这还不能不说是个原本可以避免却终于无能避免的学术损失。
在现代性动态结构中重新建构主体性中国形象
重要的是，通过周宁的极大量文本和话语的具体解读与批评，我们已然清楚：西方现代性的历史观念经历了世俗历史观的建立、进步史观的形成和激进的历史主义终结三阶段，是一个漫长的或长时段全方位的立体进程。那么，我们也就应该清楚，我们自己一个多世纪来的现代中国其实就是一个被压缩的现代性民族国家。而对世界秩序原理的批判，对西方现代性进程的有效揭示，周宁通过对不确定的世界进行“时空一体的拓扑结构”的知识系谱化处理，虽然采取的基本是后现代立场，却又十分确定地为我们揭示出了一个西方现代性观念动态结构以及意象性关联中的中国形象的完整认识结构，其为重新建构主体性中国形象十分确定地打下了一个特别厚实的地桩，也即：他的学术贡献实实在在是奠基性的。
从周宁揭示的西方的进步大叙事、自由大叙事和文明大叙事的呈现过程来看，处于“边缘国家”的我们，其实除了一直承认的落后外，其他的意识形态话语和权力运作基本都在我们的拒绝之列。如果我没说错的话，周宁的研究至少已经回答了一开始我们便以“事先回应”的方式呈现出来的“我们为什么要重新定义‘中国’”、“根据什么定义‘中国’”、“如何定义‘中国’”三大问题中的前面两个。尽管周宁研究一如他自己所强调的更倾向于用“中国形象”而不是“中国观”，但是中国毕竟不是西方七百五十年以来那“六个类型和两个原型”的“中国”，同时又不能不是那“六个类型和两个原型”的被反复“定义”的中国；也尽管在解构的过程和“从意义的差异矛盾与比较批判”中，周宁不断地觉醒到了“他者镜像的虚幻与异化”，然而，“在意识形态功能上，却一个比一个有效”⑤（p716），却也是事实。这样，周宁与邓正来问题的交叉点即在第三个问题“如何定义‘中国’”上了。窃以为，周宁已经为回答这第三个大问题打下了相当坚实的学术基础，而邓正来实际上也早已对第三个问题采取了一系列的学术行动。按邓氏的主张，就是“视角与话语”的问题，他以为：“定义在很大程度上讲是根据视角而来的，而视角则在基本的意义上是受话语支配的”，“因为在全球化时代，我们必须要参照其他国家对‘中国’或‘我们’的定义来重新定义‘中国’或‘我们’——这是一种商谈的结果”，除此之外，便是从“话语实践”到“话语建构”再到“话语争夺”。⑥（p208-209页）说白了，其实也便是参与到“支配和正当性赋予”世界秩序的意识形态话语争夺中去。而且从认识的高度上讲，周宁的“西方现代性用文明进步主导的历史观念，包容并取代正义与善的道德观念，为西方现代性设下了虚无主义的陷阱”⑤（p804）论断与邓正来的“中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的‘理想图景’，是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”[6]说法虽不能说在同一层面上，但至少可以殊途同归。问题在于，就如同笔者曾经对邓正来做出一系列知识批判中所指出的那样，建构“中国视角”参与世界秩序原理重构和意识形态话语争夺无疑都是切中要害且极具前瞻性的，可如果不能重新建构起主体性中国的形象，就可能要被打折扣并终将很难达致。而这，还不仅仅是周宁或邓正来，而应该是所有中国的前沿学者和思想家需要共同致力完成的特别艰巨却又是起码的任务。毋庸讳言，周宁和邓正来均为当之无愧的先行者。
如所周知，邓正来对“现代化研究范式”提出了一系列激烈而又犀利的批判[7]，周宁更是对进步/进化的社会达尔文主义的单线发展观在中国的情形作了系谱化处理，也一样犀利地指出我们的“被压缩的现代性”的文化陷阱：“一个世纪间，我们从社会达尔文主义到启蒙主义到马克思主义，又从马克思主义到启蒙主义到社会达尔文主义，进步/进化始终是我们现代化的观念核心。我们为了进步而不断进行改革，但改革可能成为重复的动荡，使停滞隐藏在变化中。……我们要现代化不要现代化中的西化，我们不要停滞中的传统却要传统的延续性。可是，没有现代化我们无从认同世界文明的进步；没有传统的延续性，我们又无从认同文明的本土主体。我们还在探索超越传统与现代、东方与西方对立的第三条道路。思考中国进步的自身的传统，思考中国的另类现代化身份。”⑤（p513）可问题在于，“思考中国进步自身的传统和思考中国的另类现代化身份”的两个思考在我们的众多学者那里常常是无效的。最典型者恐怕莫过于王岳川和他的《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略》一文了，这里无意于对其大作和大论做全面的分析和批判，仅就其核心论点略加分析便能管窥一二，他说：“随着中国经济军事的崛起，中国的大国地位获得了西方乃至整个世界的认同。于是中国文化和语言重新获得周边国家的重视……需要注意的是，当代中国的一些食洋不化者，无视中国大国崛起的事实……对坚持中国文化创新的学者加以打压，听到‘中国元素’就指责为封建保守，见到‘中国经验’就称为民族主义，谁提出‘中国文化身份’就给谁扣上‘文化保守主义’的帽子，谁坚持‘文化输出’就认定谁反‘现代性’。”[8]暂且不说这种“强国梦”遮蔽了多少问题，要说“大国崛起”咱们还是先看经济吧，也不说眼下的产业结构升级面临全新的考验和“世界工厂”纷纷倒闭的状况是如何严峻，就连人家英国《泰晤士报》夸我们的《中国梦已取代美国梦》一文（转载于《参考消息》），也不得不列出较为客观的数据并委婉说道：“几乎用任何标准来衡量，美国与中国仍处于不同的集团。美国去年的国内生产总值（GDP）为13.8万亿美元，远远高于中国的3.2万亿美元。美国人均GDP为4.6万美元，而中国只有5300美元（原文如此——本报注）。据《财富》杂志统计，在全球最大的30家企业中，有11家来自美国，3家来自中国。”[9]如果是个明白人，我们人均GDP究竟是多少连《参考消息》似乎都没有信心，至于我们自己就该心知肚明；所谓全球最大的企业我们有3家无疑均为垄断企业，我们的这个“经济强国”究竟强在哪里？即便真的很强，我们再来看一下一组历史上的数据：“1750年前后，中国的国民生产生活水平依旧高于欧洲，国民生产总值（GDP）占世界生产总值的33%，印度与欧洲各占23%左右，比中国低至少10个百分点。中国、印度、欧洲约占世界生产总值的80%。以后一个世纪，印度急剧下降到15%左右，中国的优势则一直保持到1820年前后。”③（p320）在世界上曾经长期保持着经济优势，我们的文化为啥“输不出”呢？再说军事强国，拥有一支长期不打仗或大多打的是内战而且职业化程度不高的军队，如何又敢自称是世界军事强国，莫非“世界第三军事强国”的噩梦转移了么？即便是王岳川坚持了许多年的“文化输出”主张，他要输出的也是我们的“生活在境界中”而始终不是“生活在世界中”的那种文化。这倒恰好应合了他本人的长期“后学研究”和“道学研究”，前者其《中国镜像：90年代文化研究》[10]也许就可以视之为他自己命名的“去中国化”的标本，其标志就是个“后学大拼盘”，后者“目击道存”显然无庸赘述。据说“再中国化”是要回到经典，至于回到什么样的经典又如何回到经典却语焉不详[11]。如果始终不是在逻辑层面上做出的追问又在现实的层面上既可证实又可证伪，所有那些“大而化之”的文学发散式思维，委实经不起逻辑的和经验的双重检验。因为我们亟需思想和制度的双重变革，如果无法对我们自身的传统秩序原理做出有效的批判和在现代性转型方面着力，并让我们的社会和生活产生行之有效的变革和变迁，我们在全球化进程的变革和变迁之中，甚至连发出真正有价值和建设性的声音都难，又遑论“文化大国”“输出”呢？即便是回到什么样的经典或者如何回到经典也需要不同的学术共同体反复讨论、争论、乃至批判、争夺，才可能建构出真正有意义的生活来，而绝不可能是凭着个别“文学发散思维”者心血来潮拍拍脑袋就能奏效，又如何让人不怀疑充其量不过也就是消费经典而已？究其实，跟其往日消费后现代理论委实相差不远。况且我们更不能忘了，我们的所谓“经济奇迹”恰恰是托全球化的福（暂且不论“世界工厂”而今沦落的惨状），一如金融经济学家、耶鲁大学陈志武教授在一篇题为《“北京共识”的现在与未来》中所指出的：“为什么中国近30年的经济成就特别突出呢？这是因为中国在这一时期的经济增长是建立在成熟的现代工业技术和自由贸易体系之上的，而这两方面的基础条件在晚清、民国时期都不存在。今天，中国GDP 的85%左右来自现代工业和服务业，包括能源、金融、制造业、运输业、互联网、电脑等等，而它们无不是来自于西方；中国的产品能流通全世界，也离不开由西方建立的自由贸易体系。所以，与其说中国经济奇迹是中国人自己的，不如说是世界现代化发展的结果。”[12]周宁的提问则是：“如何在西方现代性观念系统内回应所谓中国进步的挑战呢？有人提出‘另类现代性’，有人提出‘北京共识’。而最深刻的问题是，建立在单一线性历史进步观念上的独特的西方现代性，是否依旧成立？”⑤（p531）不管是陈志武指出的“外生型”的而并非“内生型”的“北京共识”是否成功还是周宁质疑的“单一线性”的是否成立，基本都不能离开了“现代性框架”和“全球化语境”来讨论经济问题、政治问题当然更有文化问题。否则，任何“大而无当”的所谓“思想”或者“如何‘定义’中国”其实大都是无效的。
或许令人失望的还有不少比较优秀的学者对2008年北京奥运会开幕式的批评和讨论[13]，即便是令人尊敬的艺术家和学者陈丹青先生这回也一样让人失望[14]。说白了，张艺谋任总导演的2008年北京奥运会开幕式主题极为单纯，就是重塑中国形象。如果离开了这一点，任何的讨论和批评，似乎都有点不得要领。问题倒不一定在于国家主义叙事抑或民族主义叙事，因为如所周知历史上的奥运会也有多次被政治化的事实，比如罗马皇帝和第三帝国元首等等；问题也不完全在于究竟是展示了传统中国还是现代中国的形象，关键在于缺乏主体性。诸如四大发明、琴棋书画以及包括昆曲、飞天、长城、皮影戏、战鼓、太极功夫、瓷器等在内的各种体现中国文化的元素，其实归结于一点，便是集中体现在诗书礼乐的文化中国的形象上了。至于导演在画卷上展现了“孔子周游列国”的诵读情境、“丝绸之路”的大漠风情、“郑和下西洋”的壮丽景观之类，顶多就是点缀了一点历史感而已。说具体了，张艺谋无非就是重塑了一个“孔教理想国”而已。要知道，乌托邦情结在西方基本是明日黄花，一如周宁所揭示的那样，“孔教理想国”的乌托邦在文艺复兴时代的绝对主义国家兴盛期曾经有过正面意义，在启蒙运动的分解期形象意义就是负面的了，1750年之后在政治期望领域完全被抛弃直至沦为被不断丑化的对象，哪怕在审美现代性之中产生过变种，到了晚近，“一战后许多欧洲知识分子开始反思欧洲现代文明的意义，同时也重新‘发现’东方文明的价值，中国形象开始转变。‘黄祸’恐慌淡化了，哲学家们开始像他们两个世纪前的先辈那样引用中国同行的话，只是老子、庄子比孔子更重要了。” ③（p365）但不管是哪一种“更重要”，我们显然应该警醒：“西方文化最伟大的发明，就是‘东方’，这个发明不仅完成了西方文化的自我确认，而且虚构出了一个永远的‘他者’，不论西方文化感到得意或失意、需要自我批判或自我确证的时候，这个‘他者’都会自然浮现出来，帮助西方文化找到自我。”⑤（p713）也即我们万万不可当真。因此在开幕式中找到所谓耳熟能详、能被世界各国接受并理解的文化元素和符号云云其实也是靠不住的，关键在于“有我”、“无我”，根本不在于中国文化元素如何——当我们看到开幕式上一个接一个的近两千人的场面铺排，参与全面操演的人数据说达15000人，我们想到的显然不是陈丹青所说的缘自军队的队形和阵势，而是卡夫卡笔下的《万里长城建造时》和魏特夫笔下的“治水工程”；如果我们没有更抽象的“亚细亚生产方式”的联想，我们也能想到一盘散沙的村社制度和君主们感到江山牢固就会忘情地大兴土木并热衷于公共大工程；我们所能看到的所有场景均是芸芸众生面无表情既无个性更无生机，中国文化元素在这里的作用是如此的微弱，甚至很少可能会联想到17-18世纪西方的所谓“中国潮”（尽管那种矫情的“中国情调”早已一去不复返了）。陈丹青说“不知是转播故意呢还是别的原因，你瞧布什和普京坐在那儿一幅心事重重神不守舍的模样——这俩超级大国的雄主从未被置于如此次要的位置，我也从未见过他们出现这种表情，——目击开幕式的强悍宏大，眼瞧满满当当的中国人摇旗呐喊，他俩心里在想啥？”[15]，甩掉“东亚病夫”的帽子，一种民族的自豪之感几乎所有中国人都有，但是他注意了布什和普京的表情，为啥就没注意我们自己的领导人的表情？老实说，笔者没有在一个我们的领导人身上看到他们自以为可以是“哲人王”的表情（自豪感可能也是有的，面子大的感觉肯定也是有的）。意味深长的是，紧跟着展开的运动会中，我们的“举国体制”瞄准的只有金牌这一个目标，倒是“大国崛起”的另类现代性民族国家的诉求马上强烈浮现，实在跟“开幕式”所营造的“孔教理想国”大异其趣。我们当然没必要对张艺谋和他执导的开幕式太在意，他本来就不可能是什么“大师”——虽然我们自身的“孔教理想国”本来就不存在，但他确确实实已经就是个“宫廷艺术家”——或者用他自己的话说，如果他不当导演也就是个农民，再怎么说，其实也就是个导演而已。
也许必须在此重提一下刘军宁先生前不久一直强调的“中国，你需要一场文艺复兴”[16]，窃以为刘军宁先生真的没必要那样处心积虑地呼吁，其实眼下的这个“开幕式”难道不就是“文艺复兴”的典型表征么？何况“孔教理想国”本来也就是文艺复兴时期西方绝对主义国家效仿的蓝本。究其实，如果我们始终不能确立人的主体性和理性权威，祛魅孔教以及孔教的等级制变体（比如官家主义），我们自身的现代性基本无法降临——也就难怪当年陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等要在古今之争中采取那样决绝的态度；再究其实，如果在限制贵族权力、限制王权方面无所作为，也即从制度源头上对权力无法进行有效限制，无论我们模仿的是文艺复兴还是启蒙运动，更不用说模仿法国大革命了，事实均只能适得其反。就像周宁在其大著下册的开篇引言中所说，“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……但黑格尔是对的。”也即我们如何才能走出黑格尔老人给定的只能导致“终古相同的庄严的毁灭”的怪圈？才是我们的一个真问题，而且还是个终古难题。再继续究其实，“现代性的思想前提是笛卡尔哲学与牛顿的经典物理学。笛卡尔确立了知识理性的主体性，心灵成为独立的实体；牛顿完成了绝对的时空观观念，‘世界’从自然到人类社会，都有可能被规划到一定的‘秩序’中……”①（p47-48）到了当下，公平正义也好民主自由也罢，这些概念和大词都已变得无关紧要（如果仅仅是概念在跟概念打架的话），特别重要的倒是我们而今形成的新一轮的严酷现实：知识不能得以独立发展（整体学术水平之低有目共睹）、财富几乎很难得到有效积累（历来是把猪养肥了就可能要开始“杀猪”了）、制度的合理性更是遥遥无期——而所有种种，缺失了法律保障基本无从谈起。从而也就导致“黑格尔宿命”中的两个问题始终不能从根本上予以置换：停滞的原因是制度的问题而非民族性更非国民性，制度的问题本身更是远非人种的问题本身。因为我们的知识理性的主体性始终确立不起来，因此几乎所有的问题尤其是制度的问题我们均无法得到广泛深入的讨论，我们自身的现代生存秩序原理也就只能付诸阙如，更不用说把这个世界当作“图像”来描绘了。而今新世纪之初终于让人看到了一线希望的是，中国当下的思想家中有了周宁和邓正来，后者确实已经把这个世界当作了“图像”，前者干脆把这个世界秩序当作了“时空一体的拓扑结构”来把握。另外，周宁还清醒地意识到：“批判西方进步大叙事与自由大叙事将中国形象他者化，并不意味着中国就是无辜的。西方的中国形象确认西方现代性自我，它不能规训我们；解构西方的中国形象，同样也不能解脱我们。中国的历史与现实、制度与文明如何，仍需要独立客观的研究，需要一种理性、勇敢的自我批判精神指导这种研究。”⑤（p697）同时他也充分意识到现代性进程的无比复杂性：西方的现代性总是在反复断裂中被修复、在持续双向反弹中被延续，一如他引用特洛尔奇在《现代精神的本质》中的一段话概括的那样：“‘真正现代的精神世界’‘滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教，经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教-罗马教廷文化的酝酿阶段，最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。”③（p340）即便从晚清康、梁“变法”算起，我们自身这个“被压缩的现代性”进程也才刚刚百多年，重建现代性民族国家仍然没有坦途甚至到处充满荆棘，我们应该充分地意识到全球化现实情势下的中国问题的复杂性、长期性和艰巨性，在这里我们确实用得着屈原的老话：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
也许，我们应该回到周宁的问题：“关键的问题是如何在纷乱的启蒙思绪中分辨出中国思想的意义，反思那段历史是如何经历的，中国思想与欧洲启蒙的共同的理论基础和实践经验何在？中国思想参与西方现代性世界观念与自我意识建构，留给今日世界的文化遗产或启示究竟是什么。21世纪，如果我们真正想在中西文化间建立一种‘交往理性’，完成我们的文化自觉，我们将如何开始？”①（p15-16）窃以为，周宁所说的这种“交往理性”必得建立在“他者的意象性关联中重建主体性中国的形象”的过程中去，与此同时，还必须建立起邓正来正身体力行着的“中国视角”并参与到世界秩序原理重建的过程中去。但是无论如何，我们首先必须建立起的是像周宁已经充分揭示出来的西方的那种自我批判和自我纠错的话语机制，有了它，上述的两个建构过程也才可能得以顺利实施。而与之相伴的重要理论问题则是，既然中国思想可以参与西方现代性确立他们的文化身份，那么西方思想又如何不能参与中国现代性以确立我们的文化身份？反思启蒙理性的“同一性暴力”是非常重要的，“文明与野蛮的二元对立模式，是西方帝国主义殖民主义意识形态的核心，进而也成为帝国主义时代西方现代性的核心。在帝国主义殖民主义意识形态中，文明与野蛮二元对立的知识与想象模式，顺利转化为文明征服野蛮的二元对立的权力或霸权模式。”③（p799）尤其需要批判。但我们起码也应该提出我们自己的“非同一性”理由和原则，最根本的就是显然必须用我们自身的思想与制度的双重变革以应对整个世界结构秩序的变革与变迁。西方一战、二战以后的反思、后冷战思维的崛起，尤其是像邓正来所意识到的那样，2001年我们加入了WTO（世界贸易组织）以后等等，其实都给我们提供了这种思想和制度变革的极好契机。尽管亨廷顿的“文明冲突论”模式代替了“文明与野蛮”模式仍然没有改变二元对立的思维方式，然而，他们毕竟承认了不同文明之间的冲突，而且事实也是不同的文明冲突无所不在。更何况，我们不能不承认当下的这个1979年以来的新自由主义秩序安排的“全球化”已经渗透到了全球的各个角落，我们不能一边享受着世界的高度现代化的真实一边又自我陶醉于“孔教理想国”的幻觉，就像张艺谋所执导的“开幕式”所做的那样，哪怕完全缺失了主体性也在所不惜。既然我们追求的是多元的、多极的世界格局，我们就应该寻找各种“对话”的可能性——只有在不断的“对话”或“话语”争夺之中，以获得参与世界秩序原理重建的资格，我们的主体性文化身份才可能得以真正确立，同时我们的“文化自觉”或者“文化创造”也才成为真正可能——在当下动态的世界现代性结构中，“如何定义‘中国’”或者“如何重新建构主体性中国形象”诸多重大的理论和现实问题才可能得以真正落到实处。
——2008年9月12日初稿，18日重新修改
注释：
[1]最典型的当推当下的司马南先生就“普世价值”问题对《南方周末》的系列发难文章，其对“国际问题”头头是道，对国内问题似乎就“两眼一抹黑”。有兴趣的读者可参阅司马南博客：http://blog.sina.com.cn/simanan
[2]邓正来把自己对哈耶克的系列研究论文收入《规则•秩序•无知》一书（生活•读书•新知三联书店2004年版），该书自序的题目即为：“八年作业：哈耶克批判的前提性准备”。
[3][6]请参阅《小路上的思与语》，邓正来著，北京大学出版社2006年版，第148、103页。
[4]笔者先后执笔写作有邓正来知识批判系列文章：《把知识开放出来的思想和思想者》、《学统与道统反思：解构体制化学术》、《全球主义话语审查与中国法律哲学建构》，三者分别载《河北法学》2006年第10期、2007年第6期，2009年第1期。
[5]周与沉：《现代性的中国探寻——大陆学界现代性问题研究综述》，请参阅《正来学堂》网站“评论批评”栏：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/info.asp?id=15339
[7]有兴趣的读者可参阅邓正来相关著作：《中国法学向何处去》（商务印书馆2006年版）、《反思与批判：体制中的体制外》（法律出版社2006年版）以及《全球化与中国法学——一种开放性“全球化观”的建构》（连载于《河北法学》2008年第1-6期）等。
[8][11]王岳川：《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略》，请参阅《正来学堂》网站“中国研究栏”：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/info.asp?id=15671
[9][英]马丁•弗莱彻：《中国梦已取代美国梦》，《参考消息》改题为《北京奥运展现自信进取的中国》，载2008年8月24日头版头条。
[10]有兴趣的读者可参阅王岳川著：《中国镜像：90年代文化研究》，中央编译出版社2001年版，相信有眼光的读者很容易得出他自己的结论。笔者以为，其是我们盛产理论的年代却没有理论的一个标本，同时也是我们处于“前反思性”时代极大量的产品之一。
[12]陈志武：《“北京共识”的现在与未来》，载《南风窗》2008年第14期。
[13]对2008年北京奥运会“开幕式”的评论甚多，择其要者：肖雪慧的《江郎才尽张艺谋——我看京奥会开幕式》、朱大可的《从京奥开幕式败笔谈起》、韩星的《对北京奥运开幕式的几点批评》等，请均参阅《天益》网站：http://www.tecn.cn/index.php；
[14][15]陈丹青：《开幕式后话中国文化》，请参阅《文化发展论坛》网站：http://www.ccmedu.com/bbs12_70925.html
[16]参阅刘军宁：《中国，你需要一场文艺复兴》，载《南方周末》2006年12月7日B15版。
参考文献：
①周宁编.世界之中国：域外中国形象研究[C].南京：南京大学出版社，2007.
②邓正来.中国法学向何处去[M].北京：商务印书馆，2006.
③周宁.天朝遥远：西方的中国形象研究（上）[M].北京：北京大学出版社，2006.
④陈平原.小说史：理论与实践[M].北京：北京大学出版社，1993.
⑤周宁.天朝遥远：西方的中国形象研究（下）[M].北京：北京大学出版社，2006.
⑥邓正来.反思与批判：体制中的体制外[C].北京：法律出版社，2006.
（此篇载《社会科学论坛》学术评论卷2008年第12期）
