摘要：本文的研究指出，《天朝遥远：西方的中国形象研究》以其“新拓扑历史主义”的视角和话语理论，而成为中国学术界前反思性阶段即仅仅消费、搬运后现代学术阶段的结束而进入反思性阶段的标志性著作。周宁以其强烈的问题意识和出色的知识系谱化能力，有效地回答了“中国”和“中国形象”的问题在西方现代性以及东方主义话语谱系中是如何形成和被建构起来的问题，为我们揭示出了一个西方现代性观念动态结构以及意象关联性中的中国形象的完整认识结构，从而为重新建构主体性中国形象打下了十分坚固的知识基础和理论基础。由周宁的研究过程还可看出，要从中国视角参与到世界秩序原理重构和意识形态话语争夺，首先必须建立起一种自我批判和自我纠错的话语机制。
关键词：西方的中国形象，现代性话语机制，知识系谱化，新拓扑历史主义，主体性中国形象
颇有意味的是，在我准备做周宁博士的关于西方的中国形象研究的批评性研究之前，脑海里居然反复地叠现着学界流传颇广的朱苏力先生的一句话：法学家，什么才是你的贡献？周宁当然不是法学家，但他的学术贡献确实相当重大。无须讳言，周宁的学术贡献是多方面的，首先当然还是体现在文学学科上的，若用简单的一句话来形容，我想可以用大家都知道的余虹先生的这句话：“在当下盛产理论的年代我们却没有理论”——我可以负责任地说，周宁是个极为难得的例外。这种难得即难得在其特别例外地具备有对西方现代、后现代理论的反思和批判能力。暂且不论周宁对早已是文学学科前沿的比较文学的贡献如何，即便是跨文化研究，其理论前沿的概括能力和先锋能力，国内文学理论界堪能其匹者也属不多见。或者毋宁说在国内思想界，周宁的贡献也堪称重要，如果没有说错的话，至今没有一个理论家、思想家能够像周宁这样可以对构成世界的秩序原理进行如此深入而全面的解读和批判。假如说我们真的有伟大的作者的话，那么他首先应该是个“伟大的读者”——老实说，国内时至今日“伟大的读者”实属稀有，且不说那些抄袭剽窃者们了，即便学风纯正，能够像周宁这样读书的，可以作为例子来举的实力学者中大概只有邓正来和陈平原寥寥数个了。读书很多的人当然不是没有，但能读到“伟大”（我说的“伟大”其实是指解读和批判的综合能力）者就得让人肃然起敬了。更重要的显然还不在这里，毋宁说更有说服力的是其背后的学术冲动和问题意识，比如：“21世纪，如果我们真正想在中西文化之间建立一种‘交往理性’，完成我们的文化自觉，我们将如何开始？”①（p15）如果我没有说错的话，真正的大学者常常会有着一个终身性问题伴随着自己一生，而上述周宁自己提出的这个问题，我估计实际上已经伴随了他许多年，而且我相信还会继续伴随他许多年，直至他自己所认为的那种“交往理性”真正建立和“文化自觉”真正形成的那一天。
然而，就像邓正来先生在《中国法学向何处去》一书中所指出的那样：“通过这种‘事先回应’的方式开放出本书有可能进一步提出的理论问题，比如说，建构中国自己的法律理想图景，甚或中国自己的有关中国未来和世界未来的理想图景，为什么要重新定义‘中国’？根据什么定义‘中国’？如何定义‘中国’？”②（p49）如果允许我也借用这种“事先回应”的方式，那么，“为什么要重新定义‘中国’”、“根据什么定义‘中国’”、“如何定义‘中国’”等诸多的理论大问题也一样将会一一被呈现了出来。也如邓正来所指出的那样：“我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局。”②（p9）而周宁跟邓正来的巨大不同，便在于“我们的研究更倾向于使用‘中国形象’，而不是用‘中国观’来讨论这个问题。理论前提的变化决定概念术语的选择，‘观’意味着对现实的某种‘观念’或‘观点’，本身就包含着客观性与真实性假设；而形象作为一种文化隐喻或象征，是对某种缺席的或根本不存在的事物的想象性、随意性表现，其中混杂着认识的与情感的、客观的与主观的、个人的与社会的内容。”①（p7）简单地说，周宁与邓正来的主要理论分野，在于前者着力于揭示“不确定性”后者则着力于揭示“确定性”。即便如此，在我看来他们二人在不少的时候其实形成了诸多的理论交叉。需要说明的是，本文的研究或批评乃至批判，主要是针对周宁的代表性论著《天朝遥远：西方的中国形象研究》（上下册）一书，并无与邓正来理论进行比较研究的意图，但因为理论上的某种前沿性难免涉及交叉分析，本文也即仅仅局限于一些交叉分析；而对周宁本人的许多其他著述，诸如比较文学、戏剧理论研究以及其他的跨文化研究或编或著部分，本文也暂不涉及。在此试图集中追问的，其实也便是上述“为什么要重新定义‘中国’”、“根据什么定义‘中国’”、“如何定义‘中国’”等系列问题，毋宁说我们的相关追问本来就应该从周宁的这部（洋洋七十三万言）标志着理论界乃至学术界“前反思性”阶段正式宣告结束的代表性论著开始。
阅读中的思路调整：对西方大师的问题转换
自西学东渐以来，尤其是“新时期”以来，说得客气一点，我们的理论界和学术界基本上是处于前反思性阶段；说得不客气了，其实大多时候基本是处于搬运、消费西方的诸多大师的思想和学术的状态。究其实大抵有二，一是既然不能出于本土认知，就跟我们曾经出过无数的“国际问题专家”道理相同，对本土的问题毫无感觉，对外国的事情却能如数家珍[1]，其变体就是见了人家的东西就好玩好奇，不论品质一概照单全收；二是留学国外，虽然接受的是较为系统的西学知识训练，也读过不少西方原著，却令人遗憾地大多时候是以传播知识为己任——即便有个人思考的时候，也基本无能跳出那些大师问题的解释框架及有效性范围，更不用说如何把大师的问题转换成为我们自己的切身问题，并对大师问题的解释有效性范围做出超越。与此同时，殊关重要的大师研究却又相当稀少，除了邓晓芒（康德研究）、倪梁康（胡塞尔研究）、孙周兴（海德格尔研究）等极少数学人愿意贡献出大量心血和精力外，便是邓正来对哈耶克的“八年作业”[2]以及可能另有一个八年（从康德到罗尔斯的理路）和五年（从黑格尔到查尔斯·泰勒的理路）“作业”，其目的据说在于最终能够“建构起一个比较有意义的对西方自由主义进行批判的知识体系”[3]——也即：知识的批判和增量的可能性——尽管在我看来，正来的这个批判可能还得具备有世界秩序原理和中国传统秩序原理两大批判作为根本前提，否则几乎先天地难以完全避免以中华的“天下主义”批判西方的“世界主义”的嫌疑，而事实上以王岳川等人为代表的中国学人就已经具备了这种嫌疑（关于这一点，将在本文最后部分详加论述）。然而，你不能不承认在当下浮躁至极的中国学术界正来显得鹤立鸡群。不曾想，北有邓正来（正来长期生活在北京），南有周宁（周宁长期生活在厦门），而且一样是深入到了西方世界的理论核心内部肌理和机制中去，而且一样地一派“大音希声”。尤为重要的是，他们二人都能让你感到作为中国的年轻一代第一流学者的那份使命感和焦灼感：中国的疼痛、中国的迷惘乃至在这个世界中的确切位置以及中国自身的形象和文化身份。
以《天朝遥远：西方的中国形象研究》为例，那种对中国文化身份的重新书写的自觉性和可行性以及深度和广度，窃以为国内几乎无人可以抵达。不要说还有谁能这样提问题，能有几个人可以意识到都难说：“现代中国的文化自我认同，是在与多向他者的意象性关联中完成的，研究世界不同地区国家文化圈的中国形象，既是一种建构过程，发现中国现代性自我认同意义的丰富性，也是一种解构过程，从意义的差异矛盾与比较批判中，觉醒到他者镜像的虚幻与异化。”①（封面）即便是可能意识到，又有谁可以像周宁这样沉潜于如此长时间的阅读和解构（光是此著的写作时间便横跨十年，那种在浩如烟海之中广泛搜索、阅读并梳理西方诸如传教士、商人、水手、旅行家、政治家、外交家、记者们的有关中国的记述和或史或论的相关文本和典籍以及西方民众的套话传说，更不知要花去周宁多少时间？特别是那些杰出的现代、后现代哲学、理论大师的原典和诸多作家的文学文本，又不知要耗去他多少心血？其准备性工作的繁重与繁复性、艰苦与艰巨性可想而知），甚至还不仅仅是阅读与解构，更重要的还是那种系谱化的能力——如果土生土长于西方或者一开始接受的便是西方的系统科学训练自又另当别论，又如果周宁像诸多“海龟”那样留学西方取得博士学位并在西方做过相关博士后研究可能还有点“靠谱”，然而，周宁却只是我们本土南京大学培养的文学博士，出外访学是有的，但那也仅仅是为了接触第一手资料以方便研究而已——便是有鉴于此，我特别愿意称呼周宁先生为博士。尽管他已是厦门大学人文学院院长，早已是教授、博士生导师，但我以为周宁是个真正的“博学之士”。相形之下，国内那众多大面积“注水”的“博士”不用说，即便是“海龟”们，“泡沫之士”也一样比比皆是。我相信，只要愿意认真细致地通读过一遍《天朝遥远：西方的中国形象研究》，所有的读者将会跟我一样感到振奋，同时想必也会为能享受到一场如此丰盛的“思想盛宴”而感到心灵的震撼。
也许在阅读的时候，有些人可能会觉得周宁受到尼采尤其是福柯的“系谱学”影响，甚至可能还带有点“知识考古学”的某种倾向。必须即刻指出的是，在这部著作里面，周宁最突出的表现其实还是高度知识化的文本特征和批评理论追求。尽管在他的所有阅读和解构中归纳出的是两种原型（乌托邦化与意识形态化）和六种类型（“大汗的帝国”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”与“停滞的帝国”、“专制的帝国”、“野蛮的帝国”），从中也可能见出诸如弗莱的“原型”理论乃至拉康的“镜像”理论痕迹，当然还有德里达的解构二元对立的“等级制”影响，更可见萨义德的“东方主义”和德里克的“自我东方化”的潜在理路，但在我看来，这些都不重要——君不见1990年代以后，“研究后学”搬运后现代理论成为我们理论界的首要“业务”，有时甚至滑稽到了“挟洋以自重”的程度，似乎离开了福柯、德里达、罗兰·巴特、拉康、利奥塔、德勒兹（也包括弗莱、巴赫金、马尔库赛、乔纳森·卡勒、伊格尔顿、杰姆逊乃至“耶鲁解构四人帮”在内）他们的名字和他们的术语就不知道该如何说话了，以至我在做邓正来知识批判系列[4]的时候在脑海里出现频率最多的念头是：实在可怜，我们始终就没出现过一个文学理论和批评界的邓正来，否则还不至于让人失望到如此程度！然而，《天朝遥远：西方的中国形象研究》出版，不仅完全颠覆了我对文学理论和批评界“没有理论”的看法，而且几乎是马上便对周宁聚焦观察，并对他的知识解构究竟如何形成的力度和理论观照的高度等等，形成了持久的迂回思考和深入的认真探究。
最后得出的结论其实也简单，便是周宁理论从根本上说是反思性的。比如，周宁的清醒“学术地图”意识：“萨义德对自己的研究领域有清晰的界定：‘我的出发点是：英、法、美对作为一个整体的东方的经历；什么样的历史和学术背景使这一经历得以发生；这一经历的性质和特征是什么。我将这一已经受到限定（但仍然过于宽泛）的问题再次限定到英、法、美对阿拉伯和伊斯兰——它们在长达千年的时期内共同代表着东方——的经历上，这样做的原因我待会儿再加说明。做此限定之后，东方有相当一部分——印度、日本、中国以及其他远东地区——似乎被排除在外，这并不是因为这些地区过去不重要（它们显然一直很重要），而是因为人们在讨论欧洲在近东或伊斯兰的经历时完全可以不考虑其在远东的经历。’萨义德也试图扩大东方主义论题的视域，……1993年问世的《文化帝国主义》将东方主义话语批判从伊斯兰世界扩展到印度、澳大利亚、拉美，但在空间上还是没有扩展到东亚——中国和日本，在时间上也没有推到19世纪以前。”①（p6，周宁《总序》，注释①）我们读过《天朝遥远：西方的中国形象研究》也清楚，周宁的研究和批判恰恰就从萨义德的研究和批判所遗漏了的部分开始，而且在时间上大幅扩展揭示出了西方七百五十年现代性的内在精神历程和可能的意向结构。也就是说，周宁有效地把大师们的问题转换成为我们自身的问题，也即“中国”和“中国形象”的问题在西方现代性或者东方主义话语谱系中是如何形成和被建构起来的，尽管周宁一再强调“研究西方的中国形象，关键不是研究中国，而是研究西方、研究西方文化生产与分配中国形象的机制。”①（p10）但在我看来，他的问题出发是中国的，尽管曼海姆、利科尔还有利奥塔等人对知识的分析和论述对他的启发甚大，甚至他说：“曼海姆与利科尔有关社会知识或社会想象的两极类型理论，为我们研究西方的中国形象，提供了基本的意义框架或原型。”③（p7）又说：“我们不能只满足于为不断反复摇摆的西方的中国形象建立类型，找到两种极端类型的逻辑结构：乌托邦与意识形态。我们还应该试图揭示其生产与交换的文化语境，在西方现代性观念秩序中，解构中国形象，揭示其选择、表现、结构、生成意义的话语机制。”③（p346）而我最看重的是最后者，在我看来，周宁理论的解构力度和观照高度尤其在此得到了集中的体现。也便是在此，我以为是真正结束消费、搬运后现代学术也即前反思性的主要标志，同时也是构成足以可能与西方后现代理论家和一流学者对话的理论实力的重要标志，更是形成中国问题意识与中国学者立场并参与到世界现代性进程中去的极大可能性标志。
西方的中国形象的认识结构是现实的问题化处理前提
如前所述，毋庸讳言的是邓正来的对中国知识的社会学追究以及一系列的对“中国”问题的追问一度确实如入无人之境，但也毋庸讳言，即便是邓正来自己也无能完全回答由他自己所提出的一系列问题，尤其是：重新定义中国、为什么要重新定义中国、根据什么重新定义中国？等等。恕我直言，正来的追问确实高屋建瓴，然而我却至今并没有在正来那里得到特别满意的回答——不是说正来对重新认识中国并据以重新定义中国的问题开放得不够彻底，而是说回答得不够或者基本没能做出正面回答。而对这些问题的呈现和“事先回应”，到了周宁这里回答便都基本是正面的了，换句话说，关于“世界结构中的中国”和全球化语境中的“中国”，周宁和正来一样站在了中国学术研究的最前沿，尤其是“世界结构中的中国”在周宁那里甚至可以说是得到了详尽的研究。
如前所述，首先还是周宁的出色“系谱化”能力，用他自己的话说：“只有确立一个诠释框架或模式，才能从纷纭的素材中叙述出‘历史’。将1750年前后作为西方的中国形象的分界点，研究者或多或少都注意到了，可以参见艾田蒲的《中国之欧洲》，还可见伊萨克斯的《美国的中国形象》、斯蒂文·莫舍尔的《被误解的中国：美国的幻觉与中国的现实》与科林·麦克拉斯的《西方的中国形象》，这些著作对中国形象史的分期与对18、19世纪间中国形象的转型的分析。”③（p289）为了如何“叙述出‘历史’”可谓煞费了周宁苦心，为了获得某个“诠释框架或模式”，着实检验了他的文献考证与问题追究的能力。记得陈平原说过，西方人研究中国只要我们的资料并且多多益善，但不要理论，因为理论他们有。言下之意就是中国人只会搜集资料，没有理论。在我看来基本是事实：首先是有逻辑能力的人太少，否则我们就不会在学术上一直处于前反思性的搬运状态，而缺乏起码的逻辑认知；其次是特别欠缺问题追究的能力，因此也就很难形成我们自身的理论。而周宁的文献考证，据我观察完全可能来自他的知识（读书）兴趣和问题意识，所谓问题追究能力其实也即形成于他的知识兴趣和问题意识之中。但后者的能力极重要，否则即便可以当一个“伟大的读者”却也很难成为一个“优秀的作者”，也即基本完不成理论建构更形不成有效的理论框架。因为学识渊博，而且渊博到了其可以轻松地“避免”了“选择的焦虑”，即便博通如陈平原教授，也曾感叹道：“翻开任何一篇不算太新潮的文学论文，你也可能同时发现诸如‘本文分析’、‘拟想读者’、‘期待视野’、‘叙事角度’、‘意识形态’、‘深层心理’、‘性别优势’、‘文学生产’等分属20世纪西方文论各家各派的基本辞汇。只不过高明者主张直接引进，来个概念大换班；沉潜者倾向于移步变形，不希望学术断裂罢了。如今再写文学史，所争已不是进化与退化、载道与缘情，而是如何面对着五花八门的批评模式。”④（p16-17）尽管在我看来，无论是“高明者”还是“沉潜者”而今在我们的理论现实中均只能是失败者。周宁之所以能够完全例外，道理简单：这便是很少有人能像周宁这样有着如此充分的知识准备，同时还具备有如此出色的问题追究能力。不仅仅是西方七百五十多年来的现代性进程跟中国和中国形象有关的历史事件，而且包括西方内部各个时期的重要分期比如文艺复兴、地理大发现、宗教改革、启蒙运动、浪漫主义、现代主义直至后现代主义涉及的种种概念本身和内涵，均有着“系谱化”处理，同时到处不乏真知灼见，很少人云亦云，毋宁说其为我们深入认识现代性西方世界打开了一扇又一扇的重要知识之窗口。更不用说对那些包括重要商人、教士、哲学家、政治家、文学家、旅行家们在内的相当大量的重要文本解读和梳理，用心之深、见解之独到常常让人击节。
重新呈现周宁的“谱系化”面貌既不可能也没必要，举其要者当能显其风采。比如关于“乌托邦”，他说：“从柏拉图的《理想国》、圣奥古斯丁的《上帝之城》到托马斯·莫尔的《乌托邦》不仅赋予这个传统一个精彩而准确的名称，而且将理想国与天上之城的想象统一到自己的‘乌托邦’中，并赋予这种乌托邦某种现实的可能性。乌托邦同时假设现实性与非现实性，这是乌托邦思想传统中的一个最基本的悖论。《理想国》留下了这一悖论。中世纪的基督教天国传说强调了非现实性的一面，文艺复兴时代的乌托邦，又将乌托邦传统的强调点，反拨到了现实性一面。造成这种变化的是文艺复兴与地理大发现。文艺复兴复兴了古典思想与世俗精神，将柏拉图的‘理想国’从尘封的历史记忆深处解放出来；地理大发现使‘理想国’突然变得具有了现实的可能性，谁也不敢断定现实世界的边界在哪里，谁也无法预测大发现还将发现什么样的人和国家、文化与制度。人们既然能够发现一片未知的新大陆，为什么就不可能发现一个未知的理想国呢？”③（p152）对理想国的向往，实质上也便是西方社会的本质性的理想图景的文化向往与建构，这既可以追溯到两千多年前的源头也绵延至当下，不过常常是换一种或多种说法或者换一种或多种思考方式罢了。周宁极其敏锐地抓住了这一点，随之展开的诸如话语谱系、形象谱系乃至知识谱系，就显得特别张弛有致，虽琳琅满目，理论脉络和分析进路却分外清晰。如对《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》和《鄂多立克东游录》的比较分析，为何多虚构而最流行（《曼德维尔游记》），多写实却备受冷落（《鄂多立克东游录》）？ “对于中世纪晚期的欧洲来说，大汉统治下的契丹与蛮子，与其说是现实的国家，不如说是一种传奇场景，只有出现在基督教《圣经》传说与中世纪骑士传奇语境中，才算可信。……传统史学假设文本反映历史的真实（事件的真实）并利用这种指涉意义，而跨文化形象学则认为文本是不透明的，文本是根据特定规则、感知图式、情感倾向构筑的，文本现实性在与写作环境、知识范畴与话语模式对文本的制约，文本说明的是文本生产与交换的互文语境、话语文类、作者视野与意识形态。”③（p21）说白了，周宁所面对的是文本的世界，他必须采取与西方后现代思想家同样的后现代视野，才可能在头绪纷繁而又张力无比的文本世界与西方现实世界和想象世界以及情感世界的碰撞、交织、互反、演进的过程中揭示出话语真相和相应机制。用他自己的具体表达是：“任何时代的西方中国形象，至少都有三重意义：一是关于中国这个异在世界或多或少现实性的报道；二是关于西方与中国、自我与他者的现实与想象关系的体认；三是关于西方文化自我意识与无意识的置换性表现或隐喻。中世纪晚期世俗乌托邦化的中国形象，表达了欧洲人新的世界观念以及欧洲对本土与世界之间关系的想象认同，表达了他们对现代生活隐约的渴望。其意义表现在三个方面：首先，地中海不是地球的中心，耶路撒冷也不是世界之脐，更不会比其他地方富有；偌大的一个家乡欧洲，在世界上只是一个被冷落的角落。其次，日升之邦的黄金和阳光一样充沛，在世界上所有国家中，大汗治下的契丹蛮子最富强，那里即使不是世界的中心，也是文明的中心。最后，对世俗精神、商业利润、城市生活、君主权力的渴望，正在冲破中世纪基督教文化的压抑表现出来，从某种意义上说，中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达方式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，构成了最初的中国形象的象征意义。”③（p29）
就是这样，逐层深入，一层一层掘进，就像剥笋那样，而不是像罗兰·巴特在《写作零度》中所形容的剥 “洋葱头”那样，没有核心，而是总能让你得到一种“本质性”的警醒。这便是周宁与后现代理论家根本不同的地方，尽管他的理论视野跟他们的又没有太多不同，如果说以其人之术反治其人其身大概也可以。因此在我看来，周宁的这部带有奠基性意义的跨文化研究专著，最重要的还不是他的结论，特别精彩的当推他的揭示过程。尤其是从1250年到1750年这五百年之间的世界变迁过程中，比如包括《马可·波罗游记》在内的传播史、阅读史和接受史（如中世纪贵族与平民的传奇文学视野和文艺复兴的人文主义地理学视野等等），比如约300年后金尼阁整理翻译的《利玛窦中国札记》，不管在准确性和全面性上都胜于《大中华帝国志》，却跟当初《马可·波罗游记》远不如《曼德维尔游记》影响大一样，甚至一样是没有亲历中国的作者著作影响越大（这种状况如我们所看到的一直延续到了黑格尔，即便是当下西方对中国的隔膜也一样如此）。又比如，从器物到制度到思想的内在演化（“大汉的帝国”、“大中华帝国”到“孔夫子的中国”），那种从“传奇”到“地理”到“再传奇化”，之后从“地理”到“历史”到“再传奇化”，一直体现着的是一种顽强的话语方式，同时也是一种坚实的话语原则。或者进一步说，这种话语方式和话语原则既是一种真实的存在，同时也是周宁所立体采用的话语批判的方式和原则：这种方式和原则在西方那里，常常体现为话语的撒播和孵化，也即套话的重复出现即成类型，乃至不断趋向于原型的文化程式；在周宁那里，循环往复，在绵延七百多年的西方现代性话语的断裂与延续之中，通过不同侧面的“系谱”进行全面的呈示和解构，让人敬佩的还不仅仅是其学术勇气和气魄，最为关键处，是其最后揭示出来了的种种话语真相的非凡能力。
“但丁与马可波罗是同时代意大利人，他们几乎同时预感到即将到来的文艺复兴时代是个君王的时代。……中世纪晚期出现的中国形象，是西方文化想象中的一种解放力量，其世俗象征对基督教禁欲主义构成的否定性暗示，已足以诱发西方文化自身的一场革命。”③（p32-33）当欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献，发现新世界与发现古典文明同时进行，中世纪结束文艺复兴和地理大发现开始的时候，那种变化是真正的天翻地覆，而真正的全方位变革还是来自内部，“传奇的中国渐渐淡出，地理的中国越来越明确。这个过程在欧洲社会完成，用了将近两个世纪时间。”但“财富与权力的世俗天堂”始终对他们有着巨大的吸引力，因此到了1585年从政治制度到技术器物全面赞美中国的门多萨神父的《大中华帝国志》出版，一种新的话语类型或新的中国形象出现，用周宁的话说：“这种形象类型有两方面的特征：一是中国形象最优秀、最有启示性的侧面；二是中国形象开始了一个新的、或者说再传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。”③（p59）在那个被沃勒斯坦称之为‘延长的16世纪”的大时代，在周宁看来更是个“真正浪漫的时代”，而且是个充满创造性的时代，西方发动的包括世界经济体系、多民族国家体系、多元文化体系的现代世界体系形成了：“西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚构的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性‘他者化’的东方想象中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优于西方，甚至优越于世界其他文明。”③(p73)
在“延长的16世纪”直至启蒙运动，周宁笔下最浓墨重彩而又精彩纷呈的是耶稣会的传教士们，甚至可以说在他的整部论著中把许多的篇幅都给了他们和跟他们交往、论战或者以他们的书简等为思想资源的哲学家们。没有传教士西方的内部全方位变革是难以想象的，由于他们的信仰热情、守护知识、人文主义情怀，他们成了西方现代性五百年呼唤的最重要力量之一。就如同没有哥伦布、达伽马发现新大陆新航路，现代西方扩张与全球文明的历史无从开始一样，没有耶稣会的以“东方书简”（所谓1542-1570年的印度信札时代、1570年以后的日本信札时代、1583年以后的中国书简时代）等为标志的“传教先锋”行为，西方现代性的发端也是难以想象的。意味深长的是，当《大中华帝国志》出版，利玛窦神父成功来到中国传教并终于如愿居留大明朝皇城北京，传回“契丹仅仅是中国的另一个名字”的消息，耶稣会总部仍然将信将疑，决定派出葡萄牙修士鄂本笃到实地考察。周宁指出：“中世纪基督教在欧洲建立了一个凌驾于一切权力之上的世界性僧侣教会王国，地理大发现以后，教廷，主要以耶稣会、圣方济会等修会为先锋，发起了新一轮的传教浪潮，试图在全世界范围内建立基督教世界教会。尤其是现代世俗国家和新教出现，挑战了教会权威并削弱了教会的势力，这就使罗马教廷与天主教国家对外方传教、开辟新的基督教领地，寄予更大的热情。表面上看，这是传统基督教一统文化价值观对现代世俗与新教文化的抵抗，实质上这种传教冲动呼应并支持了西方现代经济、军事与政治上的世界性扩张。”③（p81-82）特别精彩的是，耶稣会士们努力从中国古代文献中发掘深远的原始基督教义，甚至将先秦典籍当作上古流散的汉文“圣经”，“利玛窦开辟了基督教‘索隐派’的先河，而最后的集大成者则是傅圣泽神父、马诺瑟神父、白晋神父。他们作为‘国王的数学家’，受法国外方传教团派遣来华传教。傅圣泽神父研究《易经》，发现那些用短线表现的奇妙的数字，都具有救世主的品格与奥义。‘易’字就是‘耶稣’的汉语称呼。《易经》是‘圣经’。中国古籍都是神书，‘天’、‘道’、‘太极’都是方块字里对‘上帝’的不同称呼。”③（p83）1687年，柏应理、殷铎泽等四位神父编译的《孔夫子：中国的哲学家》在巴黎出版，西方文化界对中国智慧的热情持续了将近一个世纪：西方的中国形象再次转型。而这次“孔夫子的中国”形象在西方从制度到思想的转型才是带有根本性的变革，随着研究对象的变化，除了话语谱系、形象谱系往纵深发展，周宁的知识谱系能力也开始倍受考验。毋宁说，周宁的知识谱系能力是最强的，尤其是随着论题的不断扩大，不仅涉及世界史知识，更是涉及世界政治史、世界经济史、世界法制史、世界哲学史、世界文化史等诸多领域，否则要厘清世界观念史根本就是不可能的。尽管文本的世界极重要，话语理论本身极重要，但是知识背景和思想背景更重要。
也许，诸如哲学家莱布尼茨在罗马遇到受康熙之托回欧洲招募精通历法的传教士闵明我神父如获救星，近80年后即将出任法国财政大臣的杜阁向华裔教士高内思与杨德旺求问的30个问题，大多涉及财富、土地与农业问题，跟当年莱布尼茨求知的30个问题偏重于技术与发明不同，主要关心政治经济，对中国知识的不同侧面的兴趣，其间既反映了不同时代的变迁也引发了内部思想革命和文化论争等等，如果知识谱系价值还不算高的话——那么，周宁提供的“在中国，耶稣会士被朝廷抛弃，因为他们宣传西方的基督教；在西方，耶稣会士被教廷抛弃，因为他们宣扬中国道德。西方的礼仪之争起初在教会内部，继而扩大到社会，当哲学家参加进来并利用中国道德攻击基督教神学，中国形象成为无神论者的武器时，耶稣会士的罪名就落实了。他们因为塑造了一个优越的中国文明的形象，成为教会的敌人。这是他们始料不及的，他们痛心疾首，他们不仅被北京朝廷出卖了，被罗马教廷出卖了，也被自己发明并努力的事业出卖了。他们希望成为基督教的圣徒，结果几乎变成基督教的叛徒”③（108-109）等，这种知识含量就可能具有震撼力了。还不仅仅是耶稣会士们的殉道精神，更重要的是他们所遵循的知识逻辑不自觉之中为西方社会的现代性转型所做出的巨大贡献。而在我看来，周宁特别值得称道的贡献便是为我们当下中国学术界真正厘清了西方现代性的发展的内在精神结构及其相关的庞大的知识谱系，而且这个贡献几乎是开创性的同时也是奠基性的（此容后再详述）。周宁指出：“西方现代文化的发展，在总体上是一个理性化过程。宗教与哲学的冲突，远不能揭示其多元复杂的精神结构。在西方现代文化转型的过程中，基督教自身也在理性化，对现代精神的贡献，也是巨大的。……如果我们为16、17、18这三个世纪找出每一个世纪关于中国的畅销书，16世纪是门多萨的《大中华帝国志》、17世纪是基歇尔的《中国图志》，18世纪则是杜赫德的《中华帝国通史》。杜赫德同样没有去过中国。每一个世纪的中国畅销书的作者，都不是中国的亲身经历者。杜赫德试图全面地介绍中国，有社会各方面的知识，有光明面也有阴暗面；读者可以看到中国的富饶与强大，也可以看到中国的贫困与落后；仰慕中国者与批判中国者，伏尔泰或孟德斯鸠，都可以从中找到他们需要的资料；从孟德斯鸠到马克思，都将《中华帝国通史》当作他们思考中国问题的根据。18世纪传教士们关于中国的著作可以装备一个图书馆。……如今人们已无法想象那些落满灰尘，沉睡在图书馆某个角落的耶稣会士的著作，当年是如何激动人心，如何影响并塑造西方现代世界观念与自我意识。”③（p107-108）紧跟着爆发的有关中国的礼仪之争并扩展为以中国形象为话题的哲学与宗教之争，让莱布尼茨试图调和知识与信仰、哲学与宗教的冲突的希望很快落空。尽管一直到法国大革命前夕，西方对中国智慧的热情一直持续了近一个世纪，但是，从自然神学到自然哲学、从自然哲学到政治哲学、从政治哲学到政治经济学论争不断，而且参与论争的都是当年西方第一流的思想家和哲学家，如伏尔泰、格罗蒂耶、培尔、沃尔夫、笛卡尔、洛克，经济学者有重农学派领袖魁奈和试图超越重农主义与重商主义的纷争的亚当·斯密。“‘孔夫子的中国’形象在启蒙运动时代的西方文化中，经历了宗教之争，西方交汇中的开明人士希望利用中国的儒家哲学的理性，恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础；经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为‘异教徒的德行’的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者，打破教会对思想的垄断；经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的‘哲人政治’或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望以挽救法国即将崩溃的国民经济。”③（p126）尽管在那每一场争论的结果似乎对西方的中国形象均不利，但是，周宁的相关知识谱系的展开在中国本土准确说是第一次揭示出了西方现代性发生的全面理性化过程，与此同时还在某程度上揭示出了西方现代性话语的真相及其那种充满活力的话语机制的确立过程，周宁其功甚伟矣。特别敏锐的还有，周宁进一步进出：“15世纪开始的地理大发现，在思想上的成果到17世纪才表现出来，那就是继地理大发现后的文化大发现。如果地理大发现的政治经济价值主要表现在美洲新大陆，地理大发现的思想文化价值则主要表现在亚洲旧大陆。”如果没有真切深入的全面研究，得出这样的结论就几乎是不可能的，而这，也恰是我以为周宁揭示的过程比得出结论本身更重要的关键所在。
另外必须重复指出是，缺乏了这种系谱化能力就可能直接导致产生我们已所熟知的混乱的理论现实和后果——为了追逐新潮或后新潮，所谓纷纷“奔向边缘”以解构“中心”，可滑稽的是终究又没闹明白何又为“中心”？即便是文本、种族、性别或者“政治”中心，不客气说时至今日仍是一本糊涂账。如果一直就这么糊涂着，我们又瞎嚷嚷跟着“解构”什么呢？周宁之所以与众不同，便是因为其特别突出的那种系谱化能力，无论是海德格尔意义上的解构（理解）还是德里达意义上的解构（颠覆）才可能均显得游刃有余。比如“孔教理想国”，搁在周宁已经充分地解释了的西方文化语境之中就显得相当好理解：“中国不仅是一个古老文明的大帝国，而且可能是哲人统治的‘理想国’。传教士们不仅将一个具有真实历史的中国形象导入西方，而且赋予其扮演理想国的精神价值！只有在柏拉图开启的‘理想国’想象传统中，在文艺复兴时代西方的政治关怀中，才能理解那个时代出现的‘孔教理想国’的意义。”③（p159）文艺复兴时代既是西方现代性的起点，也是西方现代政治哲学的起点，一如周宁所深刻指出：“‘孔教理想国’在西方政治思想史上，扮演着重要的角色。没有对贤明君主与道德政治的强烈信念与深刻思考，就没有对君主专制的彻底失望，也就没有限制君主的现代宪政主义与消灭君主的大革命。”③（p168页）西方文化的那种乌托邦冲动，是他们认识世界和改造世界的最原始动力，同时也是他们产生不断变革和自我批判的强烈内在驱力，否则难以想象“孔教理想国”会在那里产生那么大的影响和那样重新被建构，也即周宁所感叹的那样：“遥远的中华帝国，永远的乌托邦！西方的中国形象，实际上跟现实的中国与中国的现实，关系都不大。”③（p141）也就是说，西方的中国形象的话语谱系，实则形成于西方的现代性进程之中，金尼阁的《利玛窦中国札记》开启了中华帝国的乌托邦形象，说的就跟真的似的，也把乌托邦说的就跟真的似的。无论是白晋神父笔下的康熙皇帝像西方人，还是老米拉波侯爵的《乡村哲学》印着乾隆皇帝举行亲耕仪式的插图，以及路易十五仿效中国皇帝举行亲耕仪式，努力地扮演着“哲人王”；还有言之凿凿的中国“他们的国王都是哲学家，哲学家就是国王”的连他自己都感觉不到他自己叙述柏拉图传统的政治理想竟像叙述中国的现实一样，甚至因为宣传“孔教理想国”而失去普鲁士王国却又几乎获得整个欧洲的沃尔夫；更有诸如伏尔泰、狄德罗分别与德国腓特烈大帝、俄国女沙皇叶卡捷琳娜大帝密切交往，大有模仿中国哲学家训练“贤君良相”的劲头，所有种种，均是西方历史中的真实事件。而严酷的事实是，历史并不允许乌托邦，那位与伏尔泰保持40多年通信关系的英明的腓特烈大帝甚至在伏尔泰到柏林不出一年，竟然对下属说出这样打发伏尔泰的话：“我最多再用他一年，挤出了橘汁就该扔掉橘子皮。”哲人既然不可能把国王教育成哲学家，他们教育的人民就随之用暴力革命把“哲学家”变成“国王”，然后驱逐教士（留下的教士必须宣布效忠哲学）。“孔教理想国”在这里完全被掉转了一个方向，而且据说那也是个别样的“理想国”。之后愈演愈烈，具有“哲人王”传统的普鲁士、奥匈帝国等对哲学家变成国王的“血腥”展开反扑和战争，那个史上声名显赫的将军皇帝拿破仑随之有了诸多凯旋的礼炮，周宁说道：“当拿破仑皇帝对内开始行政改革对外开始扩张时，狂奋的法国人已经忘记了革命的最初意义。”③（p205）“孔教理想国”似乎寿终正寝了。
事情远非那么简单，西方的中国形象建构更是远非如此简单，其复杂性、繁复性赋予解释任务以极大的艰巨性。如果跟上述历史事件那样一起罗列下来，就可能变成西方的中国形象简史的一张清单了。如我们所看到的，除了回到必要的历史语境和氛围之中，周宁极敏锐地捕捉到了西方的中国形象话语是跟西方的现代性话语谱系紧密勾连在一起的，同时也是跟现代性进程及其相关现代性知识谱系紧密勾连在一起的，否则，西方的中国形象其实就像个小泥人西方人想怎么捏就怎么捏，你一时半会儿根本搞不清是长来还是短抑或是胖还是瘦。所以周宁一再强调，研究西方的中国形象其实研究的是西方，研究的是西方的文化，中国形象只不过是其不同时期的文化投影而已——用后现代理论表达的概括，只不过是他们的“镜像”建构，在他者的“镜像”中以确立自身的文化身份罢了。然而，这样的结论或“概括”仍然显得“简单”，远不能概括出其复杂性和繁复性，甚至其重要性还不仅仅是揭示出这种话语谱系的繁复性和复杂性过程本身，更紧要的还是在不断地挖掘和揭示的过程之中逐渐加深了的那种认识结构的深度和高度。
尤其是对西方现代性本质的揭示，也即政治哲学的转型问题，直接涉及“孔教理想国”的“祛魅”之根本。周宁特别指出了一样在“延长的16世纪”中问世的马基亚维利的《君主论》，并以为马基亚维利拒绝了古典政治哲学的神学与道德基础，开启了西方现代政治哲学。他说：“博丹说，马基亚维利在教君主权术，使他们变成暴君。可正是这种赤裸裸的教唆，才揭露了君主专制的本质，破除了人们关于开明君主的软弱麻痹的期望，幻想开明君主统治的乌托邦的幸福不仅是愚昧的，而且是危险的。……正是在这一点上，利奥•斯特劳斯将马基亚维利当作西方现代性三次浪潮的先驱，因为现代性的核心就是一种政治哲学。”②（p209）法国大革命的“启蒙之光”最后变成断头台上的“血光”的时候，暂且不论理论层面包括托克维尔在内的后世思想家如何做出深刻深入的全面反思（比如文学化的偏激和绝对主义如果不是全部至少也是其主要的精神特征之一），在现实层面，最典型的是歌德，在世事动荡的岁月里逃避到内心与纯粹的精神世界“专心研究中华帝国”，“这种转变是具有普遍象征意义的，它预示着中国形象在西方社会文化结构中功能的改变。浪漫主义对现实世界的政治革命失望，普遍退回到‘去政治化’的‘内在精神自由’中，追求一种遥远的、神秘的精神上的圣洁与宁静。”③（p216）于是，乌托邦化中国形象“孔教理想国”随之转化成为“中国情调”和“红色圣地”另外两种类型。其实，“中国情调”和“红色圣地”两种类型是在近二百年的西方社会变迁中对中国形象话语谱系的具体再深化和细化，完全得益于周宁对其历史脉络与意义幅度的了然于胸与有条不紊的梳理。
如前所述，西方的中国形象是跟现代性进程和相关的知识谱系勾连在一起的，那么“中国情调”也好“红色圣地”也罢，跟对西方现代性既是个“整体性概念”也是个“分裂性概念”紧密相关。关于“整体性概念”，前面涉及较多，主要表现在社会现代性方面，关于“分裂性概念”，周宁认为：“现代性的分裂是西方现代性历史上影响深远的大事。《现代性的五副面孔》的作者马泰·卡林内斯库指出：‘无法确言从什么时候开始人们可以说存在着两种不同却又剧烈冲突的现代性。可以肯定的是，在19世纪前半期的某个时刻，在作为西方文明是一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂。……另一种现代性，将导致先锋派产生的现代性，自其浪漫派的开端即倾向于激进的反资产阶级态度。它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放……”③（p222-223）这另一种现代性，也便是审美现代性。或者通俗的表达则是，所谓政治期望和审美期望，二者互为冲突而又互为推进，换成周宁自己的表达：“我们在西方现代性观念深处研究乌托邦化的中国形象，同时关注其话语谱系的转折断裂与承继关联的因素。20世纪西方文化危机与向东方寻求的文化浪潮构筑的乌托邦化中国形象，有唯美主义、道德主义两种倾向。唯美主义倾向是后启蒙运动时代现代主义美学期望的积蓄，道德主义则复兴了前启蒙运动时代的道德理想国想象，为审美现代性的‘孔教理想国’回归社会现代性期望，昭示可能性方向。”③（p242）尤其是话语谱系的“转折断裂”与“承继关联”，更显周宁理论深化的张力和细化的功力——周宁之所以与众不同，便是每每他都要找寻出各各理论的因果，而不是像诸多“学术游击队”们那样倒果为因——一方面，“浪漫主义文学在东方情调背景下想象中国，不过是整个现代主义语境构筑的审美的‘中国情调’的一个开端，从浪漫主义到象征主义，从唯美主义到颓废派文学，中国形象始终是作为一个感性的、唯美的、超越的、神秘的异域想象空间出现的。……出现在文学作品中的中国情调，加之不再作为一种改造社会的现实的力量，而是作为一种逃避社会的、个人的、审美的幻境。这一审美乌托邦化的中华帝国形象，一直延续到20世纪，延续到谢阁兰、马尔洛、博尔赫斯、卡尔维诺的作品中。”③（p221）而对两种乌托邦化的中国形象，周宁的梳理是这样的：“后启蒙时代审美乌托邦化的中国形象的意义，可以追溯到前启蒙时代，追溯到17-18世纪间西方社会文化生活追慕的一种‘中国风格’，并且一直延续到20世纪中叶；而前启蒙时代的乌托邦化的中国形象得到的政治意义延伸到后启蒙时代，‘孔教理想国’在20世纪初复兴，一直到‘红色圣地’的乌托邦化中国形象类型出现。”③（p243）体现在社会现实层面，17-18世纪间的“中国潮”表现在社会物质文化生活的方方面面，除了哲学、历史、语言方面的经典话题，中国瓷器、丝织品、茶叶、漆器，中国工艺的装饰风格、园林艺术、诗与戏剧，一时都进入西方人的生活；体现在文艺和理论层面，诸如巴罗克的统一对称让他们厌倦，洛可可艺术的美学理想恰好对应了中国风格的不对称性审美特征，“《中国佬的来信》令人想起启蒙运动时代流行的信札，像孟德斯鸠的《波斯人信札》、阿尔央斯侯爵的《中国人信札》、哥尔德斯密的《世界公民》”③（p246）等，赛珍珠的《大地》则无疑成为了田园牧歌的乡土中国的最新缩影。之后著名的是“孔教理想国”的变体，爱诺加·斯诺的《红星照耀中国》，“斯诺不仅发现了一个‘红色理想国’，而且发现了一个红色理想国中的‘哲人王’。斯诺笔下的毛泽东，令人想起白晋笔下的康熙，完美无缺，既是一个学者、哲学家，又是一个政治军事领袖。”③（p253）后来法国的波伏娃以及J.克里斯蒂娃和“原样派”等，仍然怀有“革命理想”，他们相信前卫艺术可以成为政治革命的意识形态，再次幻想将文学转化为意识形态进而完成社会革命，一直到五位“原样派作家”访华的中国之旅成了“幻灭之旅”，西方想象的最后一位哲人王终于离去。同时也让自启蒙思想家以来因为“孔教理想国”重视文人而倍加推崇的文学化政治可能走向了终结。另一方面，1750年成为至关重要的转折点，周宁的系谱梳理则在宏观的西方扩张史和中西力量对比中展开论述，无疑是特具说服力的。从地理上的发现新大陆到文化上的发现旧大陆，以及开辟新航路到资本主义扩张，西方面对的背景则是：“1650年前后，亚洲的游牧文明扩张达到历史的高峰，他们在波斯建立了萨菲帝国，在印度建立了莫卧儿帝国，在中国建立满清帝国，虽然在经济技术上都已相对停滞，但政治、军事、宗教文化的扩张仍在继续，而且相对于欧洲而言，依旧强大。就中国而言，1650年至1750年，正是满清帝国逐步走向盛世的一个世纪。”③（p316）到了1750年前后才成为历史的分界，“东西方关系的格局变了，西方扩张进入最后的凯旋阶段。造成这种变化的历史原因可能是多方面的，首先是以莫卧儿帝国崩溃为开端的东方帝国先后衰落；其次是早期工业革命武装了英国的扩张力量；再次是‘中国潮’影响下欧洲市场对东方产品的需求加大；最后，也是最关键的因素，还在于鸦片贸易。英国人用印度的鸦片扭转了西方三个世纪对中国的贸易逆差。”③（p321）也便是从这里开始，西方的中国形象从他们五百年的乌托邦美化基本转化成为意识形态的丑化，从仰慕到憎恶，似乎来了个一百八十度大转弯。
如前所述，事情当然不是那么简单，关键要看西方内部自己发生了什么、需要什么、准备干什么。周宁说道：“20世纪开始的时候，从传教士、军人、政客的报道到小说诗歌，西方文化表述的中国形象，基本是贫困、肮脏、混乱、邪恶、残暴、危险的地狱，集中在有关‘黄祸’、义和团与唐人街的恐怖传说中。其中‘黄祸’是有关中国形象的一种极端意识形态化的心理原型。”③（p353）这种“恐慌”未必是德国皇帝威廉二世的“黄祸”幻境，甚至是义和团的“真实”和以傅满洲博士为代表的“黄祸”实在——这种恐慌已不是远在天边的义和团，而是近在眼前的华人移民，那些在西方人看来丑陋、阴险、狡猾、肮脏、冷漠而又勤奋、麻木、残忍、野蛮的“中国佬”。周宁深刻地分析道：“‘黄祸’与其说来自中国现实的威胁，不如说来自西方种族主义思潮中对庞大的外族人口的某种‘心理上的’（mentally）的排斥、仇视与恐慌。‘黄祸’是一种心理幻象，这种幻象可以追溯到对阿提拉入侵罗马帝国，拔都入侵中世纪欧洲的恐怖记忆。庞大的异己人口本身就给西方人造成心理压力与恐慌。如果他们不好斗也不好动，麻木不仁，那么最多也只是反感与厌恶，世界上竟有这样一个卑劣的种族存在而且不断增长；如果有一天，这么庞大的人口突然变得嗜血好战，武装到牙齿，反感或厌恶就变成了恐惧和仇恨。”③（p356）就像1750年前越没有亲历中国的对中国印象越好（如门多萨之于利玛窦），1750年之后反过来越是没有亲历过中国的对中国印象越坏（如黑格尔之于德庇时），20世纪的西方中国形象更是处于“精神分裂”状态，乌托邦化与意识形态化交替出现，一个乐园般光明，另一个地狱般黑暗：前者如爱诺加·斯诺的《红星照耀中国》等，后者包括过去热情歌颂中国的赛珍珠与卢斯而今也以同样的热情诋毁红色政权，由“黄祸”演变而来的“红祸”（或“中国威胁”），“镇反、三反五反、洗脑、蚂蚁山、极权主义怪兽……一系列新出现、用来形容中国的骇人听闻的新词汇，构成了西方人想象中邪恶可怕的中国形象。”③（p386）周宁借用费利克斯·格林的话发挥说：“美国这种忽左忽右、偏激极端的态度，有其深厚的历史根源。美国的传教热情、市场神话、恩抚主义与普世正义激情，曾经使他们对中国情有独钟，这种过分的热情与期望，导致30-40年代对中国形象的美化。蒋介石失败，毛泽东胜利，中国的剧烈变动以及红色中国对美国的敌视，彻底打击了美国文化的自信与价值观念。于是过分的期望导致过分的失望，最终酿成某种极端化的仇恨与恐惧。”③（p395）也就是说，这种“精神分裂”并非无规可循：无论是乌托邦化的还是意识形态化的也即美好的中国形象还是邪恶的中国形象，其实都不是真实；而且就像这两种原型在1750年前后完成了一次转换，在20世纪西方的中国形象中又不断交替这种重复，几乎每四分之一世纪交替一次。
整整七百五十年，西方的中国形象不断被建构又不断被拆解，不断在重复又不断被注入新的血液或内容，类型不断在变化又不断地回到原型，话语不断在孵化甚至在不同的知识领域撒播，涉及的各类文本卷帙浩繁，这样的观念史研究必然要求对诸如历史、地理、社会、风俗、语言、文化、思想、文学、艺术、宗教、哲学、政治、经济、法律、国际关系等等侧面进行不同程度的系谱化处理，其实也就是对一个百科全书式学者的全面要求和考验，所谓“十年磨一剑”，周宁不仅经受了这个国内学者罕见的考验，而且极为漂亮地对他所进行系谱化的种种均进行了有效的解构。假如说他的对西方的中国形象的建构过程的揭示就像笔者一直所强调的那样精彩之至，以至让我有时不得不故意忽略了他的详尽研究之后所得出的颇具理论高度的结论，那么，我必须在此特别指出：周宁为自己设定的“中国形象是个观念史范畴，作为西方现代社会集体想象物，它随着西方现代精神结构的变化而变化”③（p342），“西方的中国形象以1750年前后为界出现两种极端类型，最终不是因为中国的变化，而是西方文化本身的变化；不是西方的认识能力问题，而是西方的表述差异问题。因此，揭示西方现代文化结构中美化或丑化中国的两种极端化‘他者’形象的动力原则，分析中国形象实现西方文化自我认同与超越功能的方式，才是我们研究的理论落实之处”③（p345）的理论任务，完成得相当完满。也许更需要进一步指出的是，除了精彩地揭示西方的中国形象的动力结构和意义生成原则之外，更是立体地揭示了西方的内在文化话语的生成机制和精神结构，从而为我们洞开了西方理论的种种内在的话语真相。在此，我还要指出甚至周宁本人都未必同意的他的这种精彩揭示的深刻性和重要性还在于：在对诸多极不确定的形象话语、文学话语、意识形态话语以及相关理论话语等的深入梳理和揭示，他的详尽研究成功地为我们提供了一幅立体的确定的西方中国形象的认识结构，从而为我们重新建构主体性中国形象打下了十分坚固的知识基础和理论基础。
（此篇载《社会科学论坛》学术评论卷2008年第11期）
