施特劳斯说政治哲学是第一哲学，拆开来说，作为一种生活方式的哲学是最高贵的，而政治是最紧迫的。这可能是施特劳斯就柏拉图对话所下的最通常的断言了。不知道是因为个体心性，还是因为粗心和幼浅，初次接触《理想国》，我无论如何都不能完整地找到施特劳斯的这种感觉。有时候我也猜测，之所以发生这样的差错，会不会是因为我们所接受的仅仅是施特劳斯刊行于世的那部分教诲呢？首先我就弄不懂，施特劳斯所说的“高贵”究竟是什么意思。对“高贵”的理解虽然不一定要屈从民主的激情，但一定要遵从这种激情。“高贵者”诚然要坚持自己的信念，但这种信念却不一定非要违背普遍流行的看法或者大众的永久利益不可，这样做仅仅在很次要的程度上是为了避免招惹大众的敌意。根本的原因在于：除了“常识”标准之外，我们真的有能力替自己辩护说：肯定存在自然的或者先在的标准，并且这些标准是人之为人所能把握的吗？就这个问题，斯特劳斯给出了一个令人吃惊的说法：“从柏拉图到黑格尔，所有的政治哲学大师，当然还有所有自然法的拥护者们，假定根本的政治问题都允许有最终的解决方案。”或者进一步说，没有解决办法的政治哲学是没有实践价值的；它不能告诉我们该如何行动。这样的政治哲学将意味着盲目的选择，武断的意志。自前五世纪的雅典以来，政治哲学已成为关注知识与行动之关系的科学。在其长期以来的传统中，它用来塑造自身的最大特点也许就是断言人类理性有能力就自身应该如何生活下一个判断，并且对这一点充满信心。
人们应该怎样生活？人类最理想的政治秩序是怎样的？政治科学是否必须将自己局限与积累关于实现政策的可能方法的知识，而不管政策的结果如何，也不尝试去建立评价这些结果的标准呢？韦伯说，作为关于我们存在的感性知识，并不揭示人类的终极答案。宇宙对我们的道德困境是不置可否的。但是这样的看法并不一定导致把我们的生活交给启示来统治。政治必须常常作出决断。政治候选人能否接受经济捐赠？杀人凶手是否应处以死刑？政治语言是关乎好与坏，正义和非正义的语言。如果不知道应如何取向，我们又如何回答这些问题呢？
据说，是哲学发现了“自然”（如果确有“自然”存在的话）。因此哲学有可能潜在地提供了自然法不仅仅必要而且是充分的条件，去回答人类应该如何生活的问题；最终，哲学家拥有智慧也完全是可能的。这个解决之道被政治哲学的发明者们所洞察，斯特劳斯称之为“苏格拉底的解答”。这个苏格拉底的解答是什么呢？它包含了这样的内容：“意识到我们对最重要的问题的无知时，我们意识到了最重要的问题本身，或者说，探求关于最重要事件的知识或探求智慧是必要的。”可惜的是，在这句话里我们并没有接受任何切实的信息，因为哲学本身就是“无知”的。我们尽可以说：哲学作为“爱智”行为，其终极表达方式就是问问题，选择担当此种行为的哲学家则以“我一无所知”为由、受“求真意志”驱迫，拒绝归属任何来自“道德城居民”的“意见书”或者大众的善恶评判，问问题乃是一种“超善恶”的行为。但关键在于，既然是“无知”，我们就没有理由断言哲学家和哲学活动是“超善恶”的。不管是我们这些自诩为“潜在哲学家”的人，还是哲学家自己，从根本上就否认了自己拥有智慧的可能。“学生在他那里什么也学不到！”最终的问题看来不合时宜，但我无法抗拒来自“常识”的“好奇”，还是要问：自断根基的哲学家究竟凭借什么为自己应许了智慧？那个出离了一个洞穴的动物，它怎么可能确定自己来到了阳光下，而不是走进了另一个洞穴呢？在《理想国》中，就人薄弱的眼睛来说，是无法承受阳光的。在《创世记》中，上帝第一天就创造了光，而在第四天才创造太阳，这难道不意味深长吗？自诩“超善恶”的哲学家也可能恰恰处在“前善恶”的状态中，只不过是“猪的城邦”中的一个居民罢了。
人类事务所恒久面临的最大挑战在于：如果人们不能自己确定最大问题或者永恒问题的答案，而哲学家又注定了不能提供毫不含糊的答案，那人们该怎么办呢？哲学家该怎么面对这样的问题呢？如果哲学家坚持认为自己是不归属城邦的，并且通过这种方式避开这个最大的问题，转而投身于把所谓的“潜在哲学家”引向真正的哲学家的事业上，那我就实在看不出哲学家和作为智者的色拉叙马霍斯之间有什么有意义的区别了。假设说：我不具备“潜在哲学家”的资质，而且如果我也压根儿就不打算努力成为“未来的哲学家”，那么即使我们找出各种证据，证明哲学家和他的学生与智者和他的学生这两个组合之间存在某些差别，我终究也分辨不出这样的差别于我这样的俗（vulgar）人究竟意义何在。
就象托克维尔所说，若要解决民主的问题，办法必须在民主的范围内寻找，解决之道必须和民主的原则一致。政治、或者说现代政治并不象卢梭身后五彩斑斓的追随者们认定的那样，是“对敏感而脆弱的心灵的折磨和阴谋”。卢梭失败的根源恰恰就在于他这样的信念或者想象：一个最好的人在公民社会中不可能得到完全的满足。很明显，卢梭把所谓的“最好的人”等同于那些拥有“敏感而脆弱的心灵”的人，对于这个等同，卢梭没有给出事实上的说明或者论证。卢梭在这个环节上的模糊使我们有足够的理由把那些“最好的人”的典范设想成《理想国》中的“女人”。在这一点上，我们得到的教诲是：立法者尤其不能模仿“女人”，原因在于，立法者所从事的政治艺术是一门“主人艺术”，“女人”无论如何是要被排斥于“主人”行列之外的。这导致了卢梭最失败的偏见之一，即，认为所有可能的现世统治形式处处都是低级的，让“最好的人”得到完善的立法只能等待适当的时候进行，并且只能在未被堕落习惯污染的原始民族中进行。我们不得不感到反讽的是，卢梭的立法“行动”事实上只能在“言词”中进行。这是卢梭永远无法克服的困境。与此类似的困境就是：任何一个统治形式，只要它以平等作为政治权力的基础，那么私有财产就注定了是成问题的。在现世城邦（the city in deed）中，卢梭选择了失败者和颠覆者的身份，就象他成功地选择了懒散悠闲、了无牵扯的“孤独漫步者”形象一样。卢梭向我们承诺了无法实现的一切，然后以“孤独漫步”的殉道者形象悄悄走开了。为什么不把自己钉死在十字架上呢？这样不是更干脆吗？卢梭的《忏悔录》和奥古斯丁的《忏悔录》，相互之间的亲和恐怕不仅仅体现在标题上。教父也好，哲学家也好，仅此而已。在此，我们有义务打开另一幅视野，回到穆勒或者托克维尔所提请关注的原则：任何把民主同异于民主原则和惯例的东西相调和的企图，所带来的结果不是失败就是灾难。民主的平庸需要一些“高贵”的东西加以调和，“阶级立法”的危险需要予以缓冲。但我们的任务肯定不是重建什么贵族社会或贵族式的团体。“高贵”的东西必须从民主的条件中生长出来，否则所谓的“高贵”将无往而不沦为奴隶般的低贱。见惯了那么多的人在谈论施特劳斯、谈论着施特劳斯的柏拉图，以至于“我虽然从来不曾看到那样一个人，不过几乎想象自己曾看见过他，我是久闻他的大名的。”我们已经那样习惯于引证施特劳斯等人之名，就象诗人们习惯引证战神、爱神之名那样。我们自以为是在承受“求真意志”的悲剧性驱迫，而事实上我们可能只是在构筑一个诗性的人类事务秩序（poetical system of things），这个体系进入心灵之中，控制我们的意志，左右我们的判断。就求“真”行为来说，这倒不如喜剧性来得爽快，喜剧在一看之下，人们就可以认出它们是虚构的、纯粹想象的产物。在这方面，霍布斯的教诲可能是有所帮助的，他倡导说：人们只可以相信那些亲眼所见或者亲手制造出来的东西。
斯宾诺莎把现代的神学-政治论式推到了一个顶峰，在他眼里，先知的言说大体上只作用于两种人，一种是儿童，另一种就是傻瓜，相应地，奇迹或者启示所要诉求的仅仅是人的想象力。斯宾诺莎的意思很清楚，立法者必须懂得通过人们的想象力来成就政治的“主奴艺术”。理性于这门艺术的作用是可怜的、辅助性的。通过激情来成就政治，这恰恰也是霍布斯、洛克、斯密的立国、富国之道。也正是从这里可以找到一条途径，使我们理解了为什么马基雅维利劝戒他心目中的君王学会“欺骗”人民，理解了伯克的格言：“理论当祛除偏见、迷信和错误，而政治家则要运用它们。”用休谟更朴素一些的表达就是：“习惯是人生的伟大指南。”与施特劳斯的柏拉图不同，“高贵的谎言”不是哲学家的事情，而是立法者或者政治家的事情。也就是说，真正的“高贵者”不是哲学家，而是政治家。这恰恰印证了我初读《理想国》的感觉：政治同时是最高贵的和最紧迫的，政治家是有操守、有担当的立法者，而哲学家是最猥琐的，他得不到人们的“认可”倒不是因为他始终“在高处”，而仅仅是因为他得不到人们的“认可”；他自诩不在乎“荣誉”，是因为他被迫设定了一个没有来由的前提，即，荣誉只是伟大的世俗罪恶。这背后到底隐藏了多少基督教式的、卑微、肮脏、怨恨的灵 魂，我想没有谁比尼采揭露得更直白、更不容情了。在马克思期许的“自由王国”和柏拉图笔下的“猪的城邦”之间，究竟有什么值得我们一提的区分呢？
问题还有另外的一面。《理想国》是一本以最好的城邦为主题的书，其最大的特点就在于有着一群完美的对话者，没有这些人，言词中的最好城邦是不可能建立起来的。这群对话者事先立下契约，组成一个密封的小团体，就城邦的本性进行一场“共和式”的查看，并通过探讨城邦的本性来透视最好的政治制度。要建立起一个现世中的最好的城邦必需几乎是不可能的条件的凑巧，与此类似，要建立一个言词中的最好的城邦也必需几乎是不可能的完美的对话者。在《理想国》中，这些对话者的完美主要体现在他们是可以被劝说的（persuadable），也就是说，他们可以尝试去适应那些与他们以往的习性相反的东西。换句话说就是，现世的城邦是不能被劝说的。这可能引出不同的两种结果，一个是：城邦作为政治的整全体是不需要被劝说的，政治需要的是决断，哲学可以商量着来，律法可不能这样，这可能是导致塞佛卢斯早早退出对话的真实原因，塞佛卢斯是超越探讨的。另一种可能的结果则如托克维尔所言：“在达到政治世界的极限时，人类精神就停止不前了，它诚惶诚恐地放弃了探索的需要，它甚至避免撩开圣殿的帷幕，它虔敬地跪倒在它不假思索就接受的真理面前。”自由，如穆勒所见，需要努力和警醒，它难以得到，却容易丧失；自由的缺点为一切人所显见，而它的优点却很难被发觉。而平等的好处和快乐无须努力便能直接领受，甚至最平庸的人也不例外，只要简单地活着就可以了。 人的天性倾向于盲信，他们要求自由的平等，如果达不到，他们就会要求奴隶的平等。习惯是伟大的指南，但这并不意味着习惯可以一劳永逸地解决一切。民主若要保持自己，就必须为自己提供一个可以超越自己的、可供不断探究的殿堂。
一直以来，我们有一种相信他人的报道或者相信道听途说的显著倾向，不管这些说道是有关幽灵、巫术、神怪的，还是有关传说中的哲学家的。就象最易恐惧的懦夫一听到别人讲到危险，就会马上加以同意，或者一个心情悲哀和忧郁的人，每逢听到悲剧就轻信不移那样。当任何能激发激情和想象力的东西通过各种渠道呈现出来时候，我们体内马上就荡漾起了与之相应的情感，而在天然有着类似激情的那些人身上则尤其如此。甚至，当我们看到别人的某种情感反应时，自己也不免生发起了类似的激情，对此现象，斯密称之为“同情心”。我们长久以来当作“真实”而加以接受的东西，其真实性我们往往是从道德和激情的角度来加以认肯的，它的作用很可能只在于使观念容易被人接受，最终使我们对之的信念更活泼、更 强烈一些罢了。“谎言”不独为哲学家所有。诗人们恰恰也是以撒谎为业的。他们总是力求给予他们的虚构以一种真实的模样。即使当他们的观念完全只是诉求人们的意志和激情时，他们也仍然需要“真实”这样一个条件。无法避免的是，这样的“真实”仅仅是为了使人们更容易接受。这就象休谟所说：“天主教徒在基督教世界确实是最热忱的一个教派，可是你会发现那个教派中比较明理的人，很少有不责怪火药阴谋和圣巴多罗麦节的屠杀是残忍和野蛮的……要为这种前后矛盾进行辩解，我们所能说的话只是：他们实在不相信他们所肯定的来世状态。”我据此想说明的是，当我们自己以为可以并且正在进行“超善恶”的爱智活动时，我们在事实上无法提供任何实在的证明，也许我们注定了还是诗人；我们自以为是在求取真实的东西，而那“真实”只不过是另类的“诗性秩序”罢了。上帝之名——“我是我所是”，可谓“超善恶”的最高表达，可是批评大师第欧根尼?拉尔修就此评论道：这话达到了诗性的极致！从我们在这个世界存在的那天起，我们就一天天地对事物有了自己的意见，并且习惯了这样的意见，它们根深蒂固，即使运用全部的理性力量也无法将之拔除。习惯和信念之间只有程度上的微弱差别。只要有丝毫的东西对我们的内心潜藏已久的信念构成了支持，就立刻会唤起剧烈的情感，我们今天“习惯”性地谈论着施特劳斯，就象诗人们习惯谈论各神之名、谈论荷西俄德、荷马那样。
施特劳斯说，哲学活动是无根的，说到底是一个信念（belief）的问题，也就是说有那么一些人，他们可能选择了去过哲学家的生活。可是信念在休谟看来，“只是对于任何观念的一种比较活泼而强烈的想象或者印象。”关于哲学家能够超越城邦的问题，就我目前所能见到的实在证明而言，仅仅是因为还有其他不同形态城邦的存在，不同城邦的不同生活方式激发了哲学的好奇，促使哲学家在各个城邦的长短之间进行比较和勘察。但我们并不能因此得出结论说，哲学家超越了城邦，并发现了“自然”。卡西尔也许说得更恰当一些，他认为，与其说哲学家“发现”了“自然”，到不如说他“制造”了“自然”。这种制造决非类似上帝从虚无的创世行动，制造不是创造，它少不了质料，更少不了对eidos的模仿。这种意义上的制造恰恰也是诗人们的专长和业务。“自然”和“约定”是对立的，可恰恰是这种对立本身，它是人造的。政治哲学之为第一哲学，决不仅仅因为它是对哲学的所谓政治辩护。在根本的意义上，没有解决办法的政治哲学是没有实践价值的；它不能告诉我们该如何行动。这样的政治哲学将意味着盲目的选择、武断的意志。
暂且承认哲学家存在的可能性。但他们之存在并不是根据他们能够超越城邦这样的一个特长，而是因为他们提供了民主所不能缺少的一个超越民主的殿堂，除此以外，我再找不到更多的理由。哲学家可以是很少的一些人，但他们最高的可能就是穆勒心目中的“少数人”，是所谓的精神贵族。他们更象是托克维尔所描绘的法学家形象。“他们内心潜藏着贵族的部分兴趣和爱好，在工作中养成了按步就班的习惯，生就反对民主的轻率激情。”这使他们有别于“多数人”。并且在越来越多的政治问题都在转变成法律问题的现代社会，他们在必要时候就构成了对“多数人”的盲目立法冲动的制约和张力。他们通常以法律解释者的面目出现，可在他们这样做的时候，他们在事实上就成为了真正意义上的立法者。所谓法律的解释者就其真正意义而言是不存在的，真正的解释者首先就意味着真正的立法者。不过在另一方面，他们并不构成一个特立的阶级，作为有操守、有担当的立法者，他们从根上就注定了和人民的联系和一 致。
一直流传着一个古老的传说，说柏拉图本人鼓吹一个狂热的计划，梦想着由“哲学王”统治希腊城邦，而“西西里探险”正是实现其野心的第一步。1934年，马丁•海德格尔放弃纳粹委任的不体面的弗莱堡大学校长职位，重执教鞭，他的一位现在已不知其名的同事在他羞愧难当之时落井下石，讽刺他说“你从叙拉古回来了？”这句名言用在这个地方不能说完全没有理由，在纳粹的阴影下，海德格尔注定了一个落魄的失败者的身份。不过，柏拉图的目的可能与海德格尔是有所区别的。据柏拉图本人在《第七封信》中的叙述，他一度梦想进入当地的政治生活，但是很快就被雅典三十僭主统治搞得灰心丧气。而三十僭主之后的民主政权处死了他的老师和朋友苏格拉底之后，他就彻底退出政治生活。他得出的结论和《理想国》中的苏格拉底一样：一旦一个政权堕落了，那么，如果没有“朋友和助手”——也即那些既热爱正义的哲学家，又忠诚于城邦的朋友——的帮助，是不大可能使之恢复健全状态。而哲学家成为国王或国王转而研究哲学的奇迹从来没有出现过，那么，在政治中所能期望的最好的局面，也就是在稳定的法治之下的中庸的政府。
施特劳斯似乎一直在刻意强调，哲学家之回到洞穴乃是“被迫的”（to be compelled），我倒觉得把这个表达翻译成“不得不”更好，直白一些说，哲学家“必须”回到洞穴。这不单单是因为上面的政治责任，可以设想，如果哲学家不返回洞穴，那么他的智慧将荡然无存。当然，我不否认他有可能成为一个伟大的修辞家，成为一个完美的智者。但是，依据“常识”标准判断，我始终觉得克里托丰要比色拉叙马霍斯更强一些。
孟德斯鸠具备了深刻的现代眼光，在他的政体分类中，民主制的性格特征就是德性。他苦心考证了君主制，并不无悲悯地谈论说：真正的君主制只是在罗马帝国结束后才出现过。孟德斯鸠的这种情怀提示了我们一个问题：在德性的民主制中，作为“少数”的哲学家能有何为？当有何为呢？
在这样的情境中，我暂时还不能看出哲学家群体和犹太先知团体有什么不同。先知是民族内的一种力量，他们不仅仅是王者和祭司的对手，他们最通常的功能就是在一个角落里保持对抗，这种对抗是不断拓宽政治界限、保证进步的唯一真正力量，另外，他们在必要时候也会成为子民可以信赖的立法者。原则上，先知只是代传上帝之言，不过天启的教义从来不是完全的，先知不仅能够以上帝的直接权威在必要时候对一些事情进行公开抨击或者表示异议，而且能够提出对民族宗教的更好和更高的解释，这些解释以后就成为了宗教的一部分。与此相反，在基督徒和大部分异教徒当中，把宗教经典当做独一无二的东西来读，这是一个根深蒂固的习惯。而在摩西五书以及祭司阶层作品中的道德和宗教表述同先知书中的道德宗教表述之间，却存在着令人惊叹的巨大差异。这种差异甚至和先知书同福音书之间的差异来得同样巨大。对此，穆勒评论说：“因此，犹太人不象其他亚洲人那样静止不动，而是仅次于希腊人的古代最进取的民族，并和希腊人一道，是现代文化的出发点和主要推动力。”斯宾诺莎认为先知仅仅诉求人们的想象力，而迈蒙尼德却对人的健全理性所能发挥的作用保持信心。两人在根本层面上是一致的，只不过斯宾诺莎面临一个很独特、也很迫切的任务，就是引领自己的民族进入现代世界。通过破解传统的先知链条、揭示出自己和这个链条之间的巨大差异，斯宾诺莎成为了领犹太人入现代世界的第一个先知。
在现代世界，可能有一流的大科学家，他们为了实际好处或者纯粹理论兴趣而钻研科学；可能有高效率的官僚阶层，他们经受长久的训练，掌握了公共管理的经验法则；最通常的是是由那些在某个方面具备高超智力和优势的人们组成的各种系统。但一般公众依然无知无识并对一切重大问题不感兴趣，或者顶多也是一知半解。他们受到的妨害不仅是在知识方面，也在德性方面。现代世界中，人们的行动范围往往要经受人为的限制，他们的情感也就相应地变得狭隘和不健全。斯密给予“自然的智慧”以充分的信任，在他所创立的新经济科学中，斯密希望实现整个人类的自由、合理、舒适的生活。但是，斯密是从一个“公正的旁观者”的角度出发来谈论问题的，“普遍人类”的观念构成了最客观的标准。斯密道德哲学的基础是“人类大多数此时此地的完全现实的状态”。古代道德学家通常都冷酷地区分贵族和大众。亚里士多德《政治学》区分了奴隶、自由人和贵族各自的美德；《尼哥马可伦理学》则决不是什么大众的美德手册。《理想国》最重要的教诲也许就在于：一个社会等级的美德决无可能根据另一个社会等级的美德来制定。斯密则从“普遍人类”的“旁观者”开始，以普通人的当前状态为基础，决定性地完成了道德的民主化。斯密揭示了现代民主社会的一个关键特 征，即，倾向于以社会性取代政治性，以社会生活取代政治生活。
不过，当道德彻底是“普遍人类的”和“当前的”的时候，为维持政治生活所无可缺少的措施定将具有侵蚀道德本身的特征，斯密没有遗忘这一点，他将此称为“不规则”。这通常要导致的结果是：人们只能从形式的方面找寻善恶的界限，却总是无功而回。对此种现象，斯密表示了复杂的感情。并且通过这一点，斯密也表达了对“自然的智慧”的复杂感情。斯密触及了托克维尔所提示的“政治的极限”，但是并不尝试提供一个超越民主的殿堂，他选择了退回。这倒不是因为他没有能力或者智慧，而是因为他选择了的作为“公正旁观者”的身份，他的目标在价值上不可能有超越。“要是人的行为的出发点只是考虑什么是正当的、合适的，考虑什么东西是可以得到尊敬和认可的，那么人的行为就是从人性所能达到的最崇高和最神圣的动机出发的。”崇高和合适、认可是同一的。
对于施特劳斯所表白的哲学生活，斯密提供了一个直接的辩难：“沉思的哲学家最高绝的思辩也几乎难以补偿对主动义务的最小忽略。”作为一个“公正的旁观者”，斯密呼吁哲学家们在触及“政治的极限”的地方有所作为。
在《沉思》中，笛卡儿要求：凡是可能为假的东西都假定为假。这意味着：哲学不能把偶然性、因而也不能把或然性作为它的出发点。不过，即使在笛卡儿这也只是一种理论的或者哲学的要求，在实践层面上，笛卡儿承认，除非靠应用他的方法充分揭示了真理，否则我们别无选择，只能按或然性判断行事。哲学家通常以为自己可以出离城邦、在理念的天国自由放牧，因此他总是被笛卡儿灌输的哲学信念所困扰，而对斯密的呼吁要么看不上眼，要么犹豫不定。一个显见的政治事实是：民主制度将不断地从自身获得进步和活力，而达到这一点所需要的仅仅是扩大人们的眼界。可惜，教育往往被追随“高贵”的哲学家看作是人们之所以同意并归属一种意见的根源，被看作是与哲学相反对的低下活动，而遭到排斥。哲学家因为放弃了对人们的责任，而只能向犬儒的隐秘学园退守。哲学家追求“高贵”，却无往不使自己变得低贱，没有操守、没有担当。以提倡“快乐政治”和“幸福计算”为人所知的英国功利派，通常要遭到那些对人类能力丧失信心、情愿把生活交给启示来统治的人们的或“高贵”或“焦虑”的嘲笑——“温乎乎的幸福主义”。不过功利派首先提请人们不要忘记一个最根本的政治事实：学会服从乃是迈向文明的第一课。人们对于权威的信念通常存在程度上的差别，这个程度上的差别对于统治者和被统治者、立法者和被立法者来说，都是一桩要命的事情；但对于那些哲学家来说，程度上的差别、甚至差别本身都是毫无意义、并且需要加以反对的。至于这些哲学家认为除此之外还有什么可能的人类事务值得赞同、 值得赋予意义，我就不知道了，因为连这些哲学家自己也从来没有说清楚过。
托克维尔对具备良好道德意识的公民前景充满信心，他没有接受卢梭划定的公民和人之间的界线。托克维尔理解的自由仍然是洛克、斯密和亚里士多德意义上的自由，是政治哲学悠久传统中的自由，于其中，人们受合法统治者的统治，统治者尊重被统治者的人身和财产，而被统治者则须同意统治者的各种安排。在托克维尔的“恰当理解的自利学说”中，个人将不再仅仅考虑自己，他们的能力将通过与法官的接触而得以提高；他们对同胞的同情心将通过陪审制度而得以增长；他们的精神和情感将通过参与结社而得以拓展。试图通过完全没有思想或完全由卑鄙动机驱使的公民的行动来保证优良的政府，这是根本不可能的。在恰当理解的自利原则之下，人将被造就成公民。教育提供了阶梯，公民借此不断地完善自己。
民主制度的基本倾向是社会性取代政治性，由此导致的一个结果是：政治问题正在逐渐地成为法律问题。“说起来也许不好听，建立一个国家的问题，即使是魔鬼种群也是可以解决的，只要他们还有意识。”康德几乎是用一种玩笑的口吻总结了社会契约论式所导致的政治事实，正如他曾经不那么严肃地谈论“永久和平”那样。
霍布斯是社会契约统绪的开山者。不过，在霍布斯看来，立法者必须同时担当两大主要责任，即立法和教育。就立法而言，主权者必须立下法律，确立正义原则，并加以宣示，让每个公民都知道并遵守。“免除法律的唯一理由是这个公民事前并没有接到有关法律的宣示。”
就教育而言，霍布斯认为，仅仅凭借法律的物质制裁力量来根除暴乱骚动和虚假观念是不够的。让民众认识到统治者权力的真实性质是他的责任。这首先意味着在大学里采用霍布斯的著作作为道德和政治的权威教材。霍布斯将此看成是一个长远的教育计划，他对自己的著作是否在“目前”被采用并不十分感兴趣，他期待他的著作成为大学教授“文明和道德学说的基本理论”的教材。教育应当从未被“黑暗王国”腐蚀的年青人开始。“当没有偏见的年青人来到学府时，他们的心智如同白纸，可以施加任何教导。他们也会更容易接受那些教导。”（霍布斯，《论政体》）这些得到良好教育的人，离开大学后做传教士、绅士、公务员和律师，在日常事务中会把统治权的真正根据教给民众。霍布斯认为，在教育民众的道路上，困难不应被估计得过高。首先，认识民众关心的自我利益并不困难，这多少让我们联想到亚里士多德关于好城邦就是“居民应当得到幸福”的城邦的看法。其次，和马基雅维利不同，霍布斯认为，民众缺乏阻碍富人、权贵以及学识渊博者的骄傲感和野心。尽管赞成并颂扬统治权和君主制，但他显然盼望有那么一天他的学说会被普遍接受。
霍布斯，这位旗帜鲜明地奉“追求和传播哲学真理为最神圣事业”的哲学家，这位“无畏而积极地抨击所有那些他认为违背正确理解的人的权利和责任的观点”的王权论者，对教育充满了崇敬和期盼，“因为人人都生而为婴儿，因此人人都不适宜生于社会。”小孩子“会以为他们想要的一切都应该给他们”，所以，“除非小孩子想要的东西你都给他们，否则他们就哭喊和发脾气。啊，有时候，他们还打父母呢。”因此，霍布斯得出结论说：“人能做到适 合于政治社会，可见并不是天生如此，而是由教育而来的。”（霍布斯，《国民》）“大学教育的改革，就是《利维坦》最重要和最实际的劝告。”（Hood, Divine Politics）霍布斯对当时作为“黑暗王国”核心载体的欧洲大学充满了忧伤和痛惜。但无论现实如何，霍布斯从未放弃过他的崇敬和期盼，亦如他从未放弃过忧伤和痛惜。政治需要教育，败坏的政治需要败坏的教育，如同良好的政治需要良好的教育，成功的政治需要成功的教育。霍布斯一生伴随了漫长的流亡生涯，即使这生涯再漫长亦未能打消他对自己“更长远的教育计划”所抱持的忧伤和希望。忧伤所在，乃是出于顽固愚蠢的官方态度和迟钝呆板的大学教授的头脑；希望所在，乃是出于毕竟还有未被腐蚀的“年青人”。
《理想国》是政治哲学和教育哲学的共同源头。打从《理想国》开始，政治哲学家们向来在这两个领域显得卓越。柏拉图认为要描述怎样才能正确安排人的政治生活，就有必要先描述为达到这目标所需要的教育。柏拉图笔下的苏格拉底说：适当的教育是追求最佳政治制度的“一件大事，或者，与其说是一件大事，倒不如说是一件充分切合这目标的事。”柏拉图认为，要有最佳的教育，就必须阐明最优秀的政治制度。柏拉图与霍布斯所见相同，教育是培养人政治责任感的关键因素。巴克干脆评论说：在亚里士多德，国家“乃是一项教育设施”，所以，他的“教育理论是他城邦理论的基本的和不可或缺的部分。”霍布斯把教育，尤其当时的大学教育改革视为迈向良好政治秩序中最重要的一步，并以教育和立法为统治者的 两项最主要责任。在柏拉图，城邦正义和个体正义和灵魂构成之间存在同构对应和相互依存的一体关系。只有良好的城邦才能成就良好的个体，正如只有良好的个体才能成就良好的城邦一样。传说，当比达哥拉斯的一个门徒被问到如何能令一个人的“儿子”受到最佳教育时，他回答说：“如果他能生于一个具备良好律法的城邦就好了。”对此，黑格尔评论说：“教育家想把人从日常一般生活中抽出，而在乡村教育他（如卢梭的爱弥尔），但这种实验已经失 败，因为企图使人同世界的规律疏离是不可能的。虽然说青年的教育必须在僻静的环境中进行，但是切不要以为精神世界的芬芳气味到底不会吹拂这僻静的地方，也不要以为世界精神的力量是微弱而不能占据这些偏远地带的。个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利。”“只有在这种客观性中”，黑格尔总结说，“个人对自身自由的确信才具备了真理性。”为了造就好公民，霍布斯不惜诉求“暴死”，因为只有通过“暴死”，才能彻底解除基督教的魔咒，复生一个完整的公民。
在霍布斯的政治思考中，自然哲学所扮演的只是表面角色。霍布斯政治哲学的基础并非通常认为的那样是机械论的自然观。他的政治分析过程的确贯穿了分析——综合法的严格科学性，将政治生活分析到最简单、最基本的元素，即个人及其自由，再以此为基础通过普遍同意的契约建立一整套的政治秩序。但是，再严格的分析过程也有一个终止点，而这个点在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活经验，比如怕死和自我保全等。反过来，霍布斯严格的科学必最终则成为人们清楚地认知并固守日常生活经验的最有效工具。
“政治哲学，因为它的原则并非借自自然科学，也非借自任何其它科学，而是由经验提供的，所以独立于自然科学，而这些经验是每个都会有的，更确切说，它可以通过每个人的自我认知和自我检查的努力而加以发现。” “心灵活动的原因并非仅仅通过推理才可获知，而且也可以通过每个人努力地观察自身的这些运动所获得经验加以认知”。（霍布斯，De Corpore）人们对自身认知的努力就获取真正的生活经验提供一条较之科学方法更切近的途径。但人们必须为此作出努力，霍布斯呼吁：“让人们不要完全根据别人的行动来了解别人吧，这种办法只能适用于他们所熟识的人，而那是为数不多的。要统治整个国家的人就必须从内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解全人类”。
在霍布斯，“认识自我”是政治哲学的真正基础。不过霍布斯是以一个差不多是“物体”的人的身份吁请人们“认识自我”。它不是“神谕”。借助立法，霍布斯诉求人的激情来建立国家；借助教育，霍布斯尝试通过让人们知道什么是正当的和有用的，来让他们从狼转变为人，并创造良好的公民。
休谟阐发了霍布斯、洛克的基本政治看法，他将人的想象力当作政治科学的基础，就象他将人的激情当做道德的基础一样。“道德上的区分并非得自理性。”善恶评判并不是理智的对象。“道德唤起了激情，并产生或阻止了行动。而理性自身在这里是完全无能为力的。因而，道德规则不是我们理性的结论。”道德的基础是感情。一个行为不是因为善才得到人们的认可，而是因为它得到了人们的认可，才是善的。当人们说一个行为是善的时候，意思不过是：个行为引发了人们认可的感觉，就象我们说一个东西是另一个东西的原因时，我们的意思不过是：我们在想象中习惯性地把二个东西联系在一起。不过休谟更进了一步。在他看来，激情并没有象在霍布斯和洛克认为的那样，为理性提供了单一的无可争辩的公理，比如自我保存，因而理性尽管是激情的仆从，也不能给行为提供任何权威性的指导。道德判断的标准不是得自激情的“理性命令”，因为这些“理性命令”本身就是激情，就是道德情感。休谟由此得出了一个彻底的结论，即，道德判断绝不会出错。道德问题说白了就是趣味之事，情感区分并决定了道德。道德判断所涉及的仅仅是善恶、美丑的问题，而不涉及真假的问题。休谟推论说，每个统治都是建立在“意见”的基础之上。少数人统治多数人的基础在于这样 的“意见”：掌权的人有行使权力的权威。多数人统治少数人的“意见”基础在于：多数人所能把握的“智慧”总比少数人为多。 这些“意见”通常是时间和“习惯”的长期结果。休谟关于“意见”和“习惯”的谈论可以使我们联想起柏拉图关于“意见”/“知识”以及“习惯”/“自然”的古典区分和对立。这些区分和对立表征的是哲学家和城邦的区分和对立。我们可以据此得出结论说，休谟具备了柏拉图所说的哲学家的高度。
不过休谟并没有声称或尝试超越城邦。在谈到“机会”的时候，他暗示了哲学家能够做什么，以及应该做什么。关于“机会”，他说：“因果观念是由经验而来，经验因为以恒常结合在一起的对象呈现于我们，所以就产生了在那种关系下观察那些对象的一种习惯，以至于我们在任何其他关系下观察他们时，就大为感觉吃力。在另一方面，机会本身既然不是任何实在的东西，而且恰当地说，只是一个原因的否定，所以它对心灵的影响和因果关系的影响正是相反。机会的本性是使想象不论在考虑那个被视为偶然的对象的存在或不存在时，完全保持中立。一个原因进入我们思维中时，就可以说是强迫我们在某种关系下来观察对象。机会却能消灭思想的这种倾向，而使心灵处于本来的中立状态。”可以设想，当一个哲学家出离自己出生并长大的城邦，并见到众多不同城邦的不同生活方式时，他在感到“好奇”并进行勘察的时候，他就打断了习惯所塑造的心灵的固有倾向，使心灵处于“中立状态”。但决不能因此就得出结论说哲学家发现了“自然”，哲学家发现的只是一次“机会”，一次重新塑造自己心灵的机会。“机会”不断地沉淀成“习惯”。心灵也在不断地回复到“信念”的非中立状态。“机会”不断到来，“习惯”就不断地经受冲撞和调整。人类事务的主宰是机会和选择，它们捉摸不定，那些仅仅关心真理的人发现很难把握住政治生活的手段和目的，他们既不能以足够的智慧参与政治生活，也不能使辞令浸染道德性而富于情感。他们在自己的计划遭到挫折时，往往就此认输，或者就是自诩“高贵”，而退出政治生活，其时，他的“智慧”也将荡然无存。思想决无自由漂泊的可能，思想之为思想恰恰就在于它承担了责任。
哲学家并不会因为退出城邦就获得了完善的智慧，就象政治不会因为以“意见”和“习惯”为基础就丧失了活力和进步的可能性。哲学家存在的唯一理由就是在政治达到自己的极限的时候，提供“机会”，拓宽人们的眼界。《理想国》第一次提到哲学家和智慧的时候，恰恰是从“前善恶”的“猪的城邦”向拥有正义的城邦过渡的时候。正是在这里，“智慧”的主题也第一次登场。“智慧”的登场是因为“战争”的出现。“智慧”应区分敌友的需要而生。《理想国》令人奇怪地首先就排除了“贫困”问题，因此，“战争”就可以以其全部的力量带来正义，也带来政治本身。在“战争”中，在孟德斯鸠认为是“自然的限制”的地方，苏格拉底尝试为城邦护卫者的灵魂制造一个“自然”，并尝试教给他“智慧”。正是在这个意义上，我相信了苏格拉底。
