香港凤凰卫视“世纪大讲堂”2008年5月10日播放
主持人王鲁湘：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。在中国古代著名的儒家典籍《孟子》中，曾经记载过这样一个难题，就是历来很受推崇的上古帝王舜，如果他的父亲瞽瞍杀了人，舜应该怎么办呢？其实孟子在这里提出了中国文化的一个很重要的命题，即面对天伦之乐和天下之法的冲突，该何去何从？儒家亲亲互隐的理论，对于今天我们制定更加人性化的法律，又将提供哪些精神资源呢？关于这些问题，今天我们很荣幸地请到了著名的学者郭齐勇教授。欢迎您，欢迎您作客《世纪大讲堂》。
郭：谢谢。
主持人：下面我们看一下大屏幕，一个介绍郭先生的短片。
自小好学的郭齐勇在恢复高考的第二年考入武汉大学哲学系，1981年提前毕业，考上硕士研究生，师从萧萐父先生。郭齐勇治学，古为今用，视野开阔，立足中国传统哲学，对梁漱溟、熊十力等当代新儒家有较精深的研究。
主持人：郭先生，据我的了解，您是国内比较早地开展对新儒家研究的，新儒家的代表性的人物，也是你们湖北的一位人杰----熊十力先生，您的博士学位论文，是不是就做的熊十力的研究？
郭：是的。
主持人：那您怎么会把学术兴趣放在新儒家身上？
郭：正因为新儒家它开启的是一个文化的方向，反省五四以来这样一个传统，那么它提供了一个更大的价值，希望在现代性的中国，有自己的原典文明来做创造性的转化。
主持人：那我们知道，您刚才已经提到了五四运动，从五四运动提出打倒孔家店的口号，一直发展到文化大革命的评法批儒，可以说以孔子和孟子为代表的儒家，在中国的普通老百姓中间和知识阶层中间，可以说已经像过街老鼠，或者是像丧家犬一样。所谓的儒法的斗争，好像自古以来，儒家和法家就是水火不相容的，它们是斗争的，那么按照当时极左派和四人帮的看法，法家是推动历史前进的，儒家是开倒车的。可是其实研究一下中国的法律制度，尤其中国古代的法律制度的话，是不是可以说这么表述更合理一些，就是中国的法律，立法的理论依据，或者说中国的法学思想，可能是儒法互补，而不是儒法对立？
郭：当然是这样，就是说儒法、诸子百家的法律思想的互补。其实儒家并不是所谓人治，法家也不是所谓法治，实际上儒家也主张法治。法家是为了诸侯国，或者国君的利益，直接的利益，要强调效率，它没有很深厚的价值，它驱动人的就是刑或者是赏，二柄，来驱动人。但是儒家给予了大家丰厚的价值。所以儒家，马上我会讲到亲亲互隐的问题，它是为老百姓，为小民，提供了一个生存空间。
主持人：提供了一生存空间。好，下面让我们以热烈的掌声，欢迎郭教授给我们演讲。郭教授今天演讲的主题是“儒家伦理的现代诠释”。大家欢迎。
导 视：法理、私情，在儒法相生相伴的漫长中国历史中，儒家的终极关怀、人性养育常常让位于急功近利的严刑峻法。反对者说正是儒家的人情世故阻挠了中国现代化的到来，支持者则认为儒家伦理有现代社会希冀的终极关怀与人性养育。一个具体的例证就是，当父亲犯罪时，是父罪子证还是父罪子隐？天下之法与天伦之乐，孰轻孰重？著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
郭：各位女士，各位先生，大家下午好。我今天讲的这个题目比较大，儒家伦理非常丰富，对我们现代社会健康的发展和我们人心、人性的养育，都有很多价值，很多启发。我想缩小我的这个问题域，从亲亲互隐这个角度来讨论一下儒家伦理的现代意义。
首先我们看两个文本。
《论语》的《子路》篇第18章讲，叶公语孔子曰，叶公是我们楚国人，他对孔子说，吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。我们那个乡里，乡下，乡党，有一个素来以直为名，素来都好像很直的这个人，他叫躬，我们姑且叫他直躬。这个人他的父亲攘羊。攘不是盗，不是窃，攘是顺手牵羊，或者别人家的羊，晚上收圈时进了自己家的羊圈，没有把它清出来还给人家。而子证之，这个证是告发，不是证明，是揭发。我们知道，孔子的智慧非常高。他反过来就这样地说，他说：吾党之直者异于是，我们乡里有另外一个直人，不是这样的，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。孔子没有说证父亲、告父亲的这个人不直，也没有说子为父隐、父为子隐就是直，他是说子为父隐，父为子隐，直在其中矣。叶公举出的这个直躬者，他因为要有这个直的名声。那么孔子就认为，这个直，必须是我们的真情实感的流露，如果是为了夸耀于乡党，邀誉于乡党，而买直的话，这里面就有不太好的成分，是这样一个意思。
可见直是什么，隐是什么，这是非常复杂的一个问题。我们再看《荀子》里面也有材料，说孔子当大司寇的时候，当司法部长的时候，曾经有一对父子有纠纷，有诉状。我们知道，孔子是主张无讼的，对不对？那么他是怎么办的呢，他就把这一对父子讼案，扔了三个月，不审这个案子，然后对双方做工作，使这个在狱外的父亲撤诉，最后这一对父子言归于好，言归于好。然后我们再看，周公杀死了他的哥哥管叔，对不对？流放了他的弟弟蔡叔，对不对？管叔、蔡叔，是参与了武庚的叛乱的，周公辅佐成王的时候，不得不杀管放蔡，孔孟是赞扬这件事的。
可见孔子是非常有分析性的，私人领域怎么样，公共空间怎么样，他是有分析的。这叫“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。
然后我们再看，《孟子》论舜的一条材料。桃应是孟子的弟子，这是孟子和他的弟子精心设计的一个伦理的推理。舜做了天子，皋陶做了大法官，假设舜的父亲杀人，怎么办呢。我们看，孟子说：执之而已矣。舜做了天子，皋陶是他任命的大法官。天子有权力，但是这个权也不能够去指挥法，法有独立性，因此他说，皋陶当然要去把这个杀人的瞽瞍，把他抓起来。桃应就问：然则舜不禁与？难道舜不禁止吗，不用行政权权去干涉司法权吗？孟子的回答，注意，这都是设想，这都是设计。孟子的回答是：夫舜恶得而禁之？舜怎么能够禁止呢？夫有所受之也。皋陶是舜任命的大法官啊。法，公共生活的秩序，法，公法，门外、公共事务是以义为核心的，门内、私人领域是以恩亲为核心的。下面，桃应又问：然则舜如之何？舜会继续怎么样做呢？孟子回答说：舜视弃天下犹弃敝屣也。敝屣，破草鞋。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。
舜的处理方式，孟子为他设计的一个方式是什么呢？如果舜不再持有公权力，舜从拥有广土众民、权势赫赫的天子之位，跑到山东沿海贫瘠之地。那个时候是有法外之地的，那个时候是叫做自我流放。假如舜自我流放到贫瘠的那样一个流放之方，他还能享受天伦之乐。如果天伦之乐和这个拥有天下的权威相比较的话，那么舜可能选择的是天伦之乐，而不是权势、帝位。
那么《桃应》章，他的确是把这个孝和忠，或者法和情，推到了一个极端，逼出一些问题，这个两难抉择中，如何地去做，这是我们今天要讨论的一个问题。那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？
那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？我们看，父子一伦是天伦，父子兄弟夫妇情义的护持，它是根源于天理。孔子所谓直，不只是法的公平性。孔子所谓直，是我们对父母兄弟的最为切近的这种感情。儒家用真情来讲孝道，我们对亲人的这种爱，是原始儒家的仁爱的一个出发点。亲亲，不是说儒家把仁爱只是局限在血缘亲情方面。儒家还要“亲亲而仁民，仁民而爱物”。大家都熟悉孟子讲的，还有“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”所以我们看到，儒家并不把仁爱只是局限在这个所谓亲爱亲人这一方面，他要推己及人，推出去。
小戴《礼记》有一篇叫《檀弓》篇，在座的有些朋友读过。该篇说，侍奉亲人，侍奉亲人，叫有隐而无犯，不犯颜直谏，以恩为中心。侍奉亲人有隐而无犯。但是在公共事务方面，侍奉君主是有犯而无隐。今天我们不用侍奉君主了，但是我们有上下级关系，我们还有公共社会的管理。侍君是有犯而无隐，侍奉君主，从事公共事业，你要犯言直谏，直接地批评。要有一个良好的政治，就要有知识分子的直言批评。然后又讲，侍奉老师呢，是无犯无隐。其实我们古代的先哲，非常重视分析，不是不重视分析，非常重视分析，我们看到，这个界限很清楚。
郑玄做的注，讲“隐”是什么呢，是“不称扬其过失也”，隐就是不要过分地渲染、公开地宣扬亲人的过失。隐也包含有批评父母，但批评上辈人的时候，和颜悦色地，和颜悦色地，含蓄地批评，含蓄地批评。所以儒家很清楚，事亲是以恩为制，事君是以义为制，侍奉老师呢是在恩义之间为制的。所以，私恩与公义之间的界限是区别得很清楚的。
我们再看孟子对于舜的那个设计。孟子与桃应师弟呀，他们的这样一个设计。既然皋陶是士，他的职责当然要维护法的公正性，而法的公平性，当然是建构在人人平等，没有特权的基础之上的。所以，如果舜的父亲瞽瞍杀人，那么即使有天子的尊位，舜也不能够用权力去破坏法，破坏执法，这是从前面一个方面来讲的。从后面一个方面来讲，那么就让舜从公权力上下来，从天子的尊位上离开，流放，这样他和父亲还可以在一起。这样两者都不相伤，不伤害，就是这样一种处理方式。我们也许对这种处理方式，还会有不同的看法。
我们想，儒家这个亲亲的原则是根源于天的。儒家主张亲亲互隐，是不是就等于亲亲是唯一的、至上的、没有其它的东西来约束的呢？大家知道，儒家有很多原则，亲亲是一个原则，就是要求父慈子孝，兄友弟恭。这是对家庭成员内部的要求，这是和谐社会建构的一个基础。和谐家庭，家庭伦理，和我们的天，和我们的人，是联系在一起的。另一方面，儒家还有尊尊的原则，尊重尊位者，这是在公共社会，在贵族社会，在贵族和平民之间，在君臣之间的尊卑长幼的关系，讲秩序，讲等级。另一方面，儒家还有贤贤的原则，就是尊重贤能，尊重贤才，儒家的理念是把贤才从民间拔举起来，有教无类，举贤才，唯才是举。所以尊尊的原则，亲亲的原则，贤贤的原则是互补的，互动的。
另外儒家的五常：有仁爱，以恩亲为基础的仁爱；同时还有义，义是非常严的，有界限的，有区分的；还有礼仪，礼是不可超越的社会生活制度、规矩。这几个东西是互相制衡的。儒家思想，它是一个大的系统，亲亲只是它其中的一个小的方面，不是它的全部。仁是亲亲的推广，义是尊贤的推广，父子是天和，君臣是义和。
所以呀，儒家伦理的这样一些精神，它不是从逻辑上，从形式逻辑，从知性上去推导的。亲亲--仁民--爱物，修、齐、治、平，你从逻辑上怎么推？有什么逻辑？没有什么逻辑，它是或然的，或然的。所以它实际上是要我们人，去慢慢地做生命的体验，有这样的体悟。一个有恩情有仁爱之心的人，他做得好很多的事情，做得好现代化的很多的工作，很多的公共事务。
那么还有人讲，他说西方上帝基督宗教的博爱，那才是真正有普世性的爱，儒家的这个仁爱，推己及人这个爱，他不认为可以推广。他认为这个是有差等的爱，没有普世性，没有普遍性。我们怎么看这个问题？
基督宗教的这个博爱，成为西方法治社会的一个文化的背景和土壤，中国的仁爱也成为中国走上现代化的法治社会的一个背景和土壤，我们要尊重这个资源。另一方面，我们都是俗人。只有上帝才没有时间性，没有空间性，上帝可以爱无差等，我们怎么可以爱无差等？我做不到，在座的各位做不做得到？王老师做不做得到？我爱我的内人，你爱你的夫人，那么我或你也爱别人的夫人，但这个爱是一样的吗？没有差距吗？这恐怕不行，不行！所以爱无差等，只有上帝可以做到。爱有差等，恰好是我们人的一个很平实的一个状态。我们都是凡人。圣人学于众人，圣人也是凡人。所以，亲亲的这个原则的这个推恩呀，这个推己及人呀，它是一个生命的过程，实践的过程。它是非常平易的，平易的。爱有差等，这是人之常情。然后我们每个人，把自己对父母兄弟妻小的关爱，把它推扩出去。每一个具体的人对父母兄弟妻小的爱，对亲人的爱，对同事的爱，对大众的爱，当然是有差别的。
下面我们再稍微说一下，西方思想史上，其实也有相似的亲亲互隐的理念，以及制度。各位，我们都读过《精神现象学》，黑格尔的。他把家庭伦理放在神的规律，而不是人的规律上面加以讨论，强调家庭法它是神圣法，神圣法。在西方基督教的氛围之中，西方人是非常重视家庭伦理的。大家看，西方人对西方政治家的这个要求，就可以看得出，看得出。柏拉图的著作中有一篇叫《游叙弗伦》。游叙弗伦这个人，他的父亲把一个杀人犯的奴隶绑缚之后，扔在沟里面，自己出去办事了，忘了。回来以后，这个杀人犯的奴隶，因为绑缚着扔在沟里，死了。游叙弗伦，他就要去告发他的父亲，准备告发自己的父亲，走到法庭的门口，碰到苏格拉底。苏格拉底让他三次下关于虔敬的定义，然后一次一次地引诱他入套，最后游叙弗伦绝望地走了。苏格拉底以巧妙的辩论术，来改变了游叙弗伦想去告发他的父亲的这样一个事实。苏氏说：你不能起诉你年迈的父亲，除非你确切地知道，什么是虔敬，什么是不虔敬？然后跟他在虔敬不虔敬的问题上绕弯子，最后使他悻悻而逃，落荒而逃。这是西方思想史上的一个例子。
另外我们知道，孟德斯鸠，启蒙思想家，大家，他曾经讲到过去的旧法非常地不人道，没有人性。比方说盗窃，为了惩治盗窃，旧法要盗窃者的妻子或者儿子去揭发，如果不揭发，就会沦为奴隶。那么，孟德斯鸠怎么评价这个旧法呢？他说，这项法律是反人性的，妻子怎么能告发丈夫呢，儿子怎么能告发父亲呢？
所以我们看西方的思想家，从苏格拉底到孟德斯鸠，其实也是如此。正所谓人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同，心同理同。
中国传统文化儒家思想中，对于父子亲情的培护，这不是所谓中国文化只重视所谓生物学的这样一个关系，不是这个意思。不是只重视血缘的关系，不是这个意思。父子亲情这个东西是道德恩情，道德恩情。有人说中国文化是动物性的文化，只重视血缘，那是传宗接代的文化。不是的！说这种话的人完全是不了解中国文化，不懂中国文化。
中国其实是法律大国，有很多很多的成文法。至于法家的法，商韩之法，它是把国家权力，帝王的权力，作为一个至上性的，至上性的东西。为了富国强兵，它把一切价值都抹煞掉，它泯灭私人，泯灭老百姓的自己的利益，它一切以国家利益至上。它强调军事化，主张告奸，鼓励告奸，主张什伍连坐，什伍连坐法，明目张胆地以国家权力来破坏家庭和邻里的关系。但是历朝历代，有很多的儒生，恰好是举起了孔子亲亲互隐的大旗，来反抗专制王权的这个什伍连坐的。我们都知道董仲舒的《春秋》决狱，从《春秋》经的资源中来开发出父子互隐，养父子互隐。《盐铁论》，我刚才讲到，这是儒生和代表权贵的桑弘羊的一个论战，从经济政策到法律政策，儒生是代表民间的，主张民间社会空间要很大，一个是代表官方的，官方要缩小民间社会。到汉宣帝的时候，汉宣帝地节四年的诏书讲：父子之亲，夫妇之道，天性也。那就确定了一个什么原则呢？子女隐藏犯法的父母，妻子隐藏犯法的丈夫，孙子隐藏犯法的祖父，都不会被判刑。它是有合法性的，而且在道德上，在法理上，是有根据的。所以容隐制度慢慢就建立起来了，建立起来了。
我们看，长期的专制社会，两千多年的专制社会，有时候这两条路线确实在斗争，这个斗争不是评法批儒的时候讲的那个儒法斗争，不是那么回事。但是我们看，儒家所代表的民间的小民的这个利益，所以数千年来，统治阶级几次要实行亲人的互证有罪，结果被儒生，被小民的代表者把它推翻了。
我们的律法传统很丰厚，汉律，唐律，一直到宋律，元律，明律，清律，大清律很丰富，都有容隐制。元代甚至连谋反罪，也可以隐，也可以容隐，也可以容隐。容隐的范围不断扩大，不断扩大。比方说民国24年，1935年的刑法条文，配偶、五亲等之内的血亲，三亲等之内的姻亲，如果有这样的行为，不会像现在这样以所谓窝赃罪，包庇罪，把你抓起来。你也可以不在呈堂供证的时候，指证你的亲人。司法有司法成本，你公权力可以用司法成本来做取证等事，不要轻易地去破坏人类社群稳固地建构的和谐社会的根基---家庭，不要伤筋动骨。所以这样一个容隐制，在我国的台湾地区目前还在执行这样的法律，它的刑事诉讼法，对于亲属隐匿，以及拒绝证言的这个权利，仍然给予保护。德国，日本，美国大多数的州，还有全球很多的国家与地方，都在实行这样一个法律。外国的目前的法律，根据专家们讨论，它特免的这个范围，还在进一步扩大。
所以我们看，这个亲亲互隐，我们过去认为它是反动的、保守的，或者是不公正的，过去我也批判过它，但现在站在一个人类更长时度的，长的时间、大的空间的视城，再来考量，回过头去我们再看古代的这些圣贤，苏格拉底，孔子，佛陀，他们的智慧确实是高人一等的智慧。亲亲互隐和容隐制所从属的中国伦理法系的精神，既然是符合人性，符合人道的，它就具有普世性。它和西方的三大法系，例如欧陆法系，英美法系，原苏联社会主义国家的法系，以及我们东亚的，现在韩国、日本，中国的台湾，都是相容摄，相接轨的。所以五四、文革以来，我们的亲情沦丧，已经很严重，现在，最近一些年来有些恢复。我们现在的国学热，也跟民众需要这个东西有关系。在某些方面，50年代的初期以来，中国大陆地区以批判所谓封建文化，或者是批判所谓封建法律为理由，废止了清末民初的这个亲属容隐制度，产生了很不好的一些后果。我这个年龄的人，大概是，也就是知道一点这样的事情。我算年逾花甲了吧，刚刚过60。1966年，我读高中三年级，我实在是看到文革爆发的时候，那样一个父子相残，夫妻反目，那主张告奸所带来的社会的恶果。所以兄弟间的反目，夫妻间的揭发，父子间的残害，学生对老师的体罚和蹂躏，那是无以复加，无以复加。那就是孟子所说的人相食啊，亲情被阶级斗争所代替。父子、夫妇相互揭发，人人自危，是那个时段的政治伦理、家庭伦理出现大问题的时候。如果要所有的人把心灵深处的东西，把欲望等都挖出来的话，那个文明的生活是不可能的。
我们再回过头来考量孔孟。孔孟的智慧，私领域中最为亲密的关系，家庭的父子，兄弟，夫妇的亲情，继而朋友等，五伦关系，加上师生关系。我们看，这些东西如果都破坏了，落井下石，揭发出卖，甚至私底下的言行，也成为判为犯罪的根据，这是文革中出现的惨状。
我们的改革开放已经30年了，改革开放30年以来，我们的法制建设，有着很多的进步，的确了不起。但是这一块却没有动，没有动。所以我们看，如果真是既继承我们既有的传统，维护和谐社会长时段发展、可持续发展的可大可久的中华文化的一个根；另一方面，又接上现代的社会，接上现代性，那么为了建构更加文明的和谐的社会文化，我们应该肯定并且保障人的人权、亲情权、隐私权。要容许亲属容隐拒证。这当然可能增加我们的司法成本，毫无疑问，这比你把他的亲属抓起来一打来取证，那要困难得多，取证困难得多。但是法律的制定，两害相权取其轻，究竟什么是对我们长治久安的社会，对我们伟大的民族、国家的建设，更为有利呢？哪一个最为有利？我们就应该从这个大局出发，从长治久安出发。维护亲情，恰好是维系和谐社会的一个基础。所以我们说，中国的哲学思想，孔子、孟子之道，法学思想，伦理思想，它是具有沟通性的，有共通性的，我们经常讲社会公正，讲社会保障，大家去读读《孟子》，读读《礼记》的《王制》篇，读读《礼记》的《礼运》篇，养老恤孤制度，是我们国家最为完备、最早的，对社会弱者，鳏寡孤独的这种关爱，从制度上加以保障。有一位西方汉学家，他就做了很好的研究。他说在柏拉图的著作中，在亚里士多德的著作中没有找到在孔孟的著作中，有很多表述的公正思想，如政府一定有义务去扶助弱者，而且制度化，制度化了。这是古希腊和我们的比较中，他们没有的。我们自己有很多资源，我们还没有去，真正地去体悟。中国的儒家的经典中的一些智慧，首先要我们重视，尊重它，不要采取批孔那个方式，你仇恨它，你的解读就完全是离题万里，不相干，你的批判没有用，不相干。所以真正创造性地转化传统，更多的是要把我们自己的内在宝藏，把它发掘出来，让它真正有益于现代社会的建构，特别是人性和人心的养育。
我今天就讲到这里，谢谢各位！
主持人：郭先生的演讲，真的是非常地精彩，而且是非常地智慧。我们知道，我们谈论传统文化，谈论儒家伦理的时候，常常是会从非常非常大的方面来切入这个话题，但是今天郭先生却选取了一个和我们的现实生活，和我们每一个人在这个生活中间的安全感相关的很小的一个故事，而且这个故事是一个儒家的经典故事，人人都知道的故事，然后进行一个全新的诠释。然后没想到，这个切口进去以后，竟然打开了那么大的一片学术空间。非常感谢郭先生给我们这样的一个智慧的启迪。那么在听郭先生演讲的过程中间，我也产生一些问题，就教于郭先生。郭先生刚才结束演讲的时候说，我们对于传统的精神资源的这个学习，应该抱着一种态度，这个态度其实非常重要。我想这个态度，就像当年我们在北大读书的时候，杜维明先生来给我们研究生来开儒家的课，然后他提出一个原则，就是我们对传统的，我们过去认为是落后的，或者是甚至被认为是反动的一些过去的一些精神资源，应该抱一个全新的立场，这个立场就是什么，实际上就两句话，一个是叫同情的理解。
郭：同情的理解。
主持人：然后是理解的同情，是吧。那么我想请郭先生给我们解释一下这两句话准确的含义。
郭：王老师，这个同情的理解，在座的各位也都非常熟悉。过去陈寅恪先生，还有钱宾四钱穆先生，这些国学大师，都讲我们抱有理解之同情，或者叫同情的理解，这是同义反复，一个意思。我们当然还可以加上一句，就是理性的批导，要理性的批导。但是这个理性，它是一个什么理性呢？它应该是一个具体理性，回到具体历史的一个环境，这个文本的具体历史环境，然后我们来进行真正的有效的批评。不是不要批评，儒家也不是怕批评，不是不要批评，中国文化已经被批了多少年了，没关系。只是说，西方人从西方的文化源头，开发出他们的源头活水，进行创造性的转换，我们为什么不能？我们也可以来不断地转换这些传统，比方说我们这个亲属容隐制度，我们亲亲互隐这个理念，这个理念历来被转化成了制度，这个制度又被法家这样一个效率主义者要把它推翻，然后在不断往复的这样一个过程之中，儒家所代表的小民的这样一个利益，最后还是被法律化、制度化了。
主持人：因为刚才您也提到了，这个文革的例子。实际上我们看一下，我们看一下文化大革命中间，那么多的非正常死亡，尤其是自杀。很多的一些干部，知识分子，所谓包括黑帮，其实真正对他们肉体的折磨，不能摧毁他们的生存意志，往往是
郭：亲情
主持人：造反派或者是专政机关，把他的妻子，把他儿子，把他的女儿的一个检举揭发的东西，往他跟前一摆，完全崩溃，然后就自杀了。
郭：根据没有了，是吧。他觉得已经没有指望了。
主持人：对。
郭：家庭呢，它是一个港湾，是最后的一个栖息地，所以人性，它在这个里面，它是慢慢养育出来的。如果家庭的温情已经不在，那我们怎么来建构这个和谐社会呢？不可能。
主持人：对，所以啊一个和谐的社会，一定建立在一个和谐的亲情关系之上，所以不要把这种温馨的亲人之间的关系，用一种公权力，把它逼到一种残酷无情的一个地步上头去。
郭：对，不能工具化，不能功利化。
