一 何为“文明的规模”？
要对各别文明的生命历程作一种宏观的考察，要对其历史表现和现时状态作一种恰当的评价，尤其是要对文明之间力量对比的消涨起落作一种深入的探究，就必须有一些基本尺度。对文明现象稍加留意便不难发现，任何一个文明都具有诸多形态要素---例如包含在宗教/哲学中的价值体系或信仰，再如社会制度、法律、习俗、语言、文字、艺术、建筑样式。甚至服饰、饮食、举止、身势语也是将一个文明和另一个文明区别开来的形态要素---虽然它们看上去似乎只有表层意义，却无不反映一个文明的深层心理结构。尽管以上形态要素赋予一个文明以“身份”或同一性，却很难充当对其进行评估的标准。基督教西方的价值体系一定比伊斯兰教东方的价值体系优越？闪米特语系的语言---如希伯来语、阿拉姆语---一定比印欧语系的语言更具表现力？儒家文明的礼法制度一定比印度文明的习惯法高明？显然，这些问题都很难有一个明确的答案。
如果能够引入另一个标准，一个也许同样难以量化、却比上述各形态要素更实在的标准，对各别文明的考察、评估和探究便可能更具操作性。为什么不使用诸如文明的规模---包括人口规模、疆域规模、经济规模、社会政治整合力、文化科技创造力和军事能力等元素在内---这个尺度？不妨假定，一个文明或历史文化共同体因其人口、疆域和经济的规模而拥有一种狭义的规模；在此基础上，该文明的文化科技创造力、社会政治整合力和军事能力等元素又赋予它一种狭义的能力；这个意义上的狭义的规模和狭义的能力是一个有机整体，统合起来会体现为一种内涵更丰富的“规模”，权称之为“文明规模”。
近代以前，各别文明的人口、经济和疆域规模之间的联系比近代以降更紧密，此三者与社会政治整合力和文化科技创造力的联系也更紧密，但近代以降，前三者与后二者的关系就变得不那么密切了。例如近代以前中国和印度文明都拥有巨大的人口、经济和疆域规模，但19世纪初欧洲工业革命以来，这两个文明的经济规模与它们的人口和疆域便很不相称，它们的社会政治整合力和文化科技创造力相对于人口、经济和疆域规模来说也很不相称。当然，最近二三十年来，这两个文明迅速展开工业化，这种不相称已有了很大程度的改变。再如希腊文明虽有过很强的文化科技创造力，也有过强大的军力，但在历史文化共同体或文明本身（而非各自为政的城邦）的层面上，却因各别政治实体在地理上四分五裂而缺乏社会政治整合力。这使希腊世界一盘散沙，从未形成真正的人口-经济规模，从未形成真正的疆域规模。因而亚历山大入侵东方后，希腊人虽然在军事上征服了东方人，长期占据东方交通干道上的城市，在政治上也能使东方人暂时臣服，却不能从根本上改变希腊和东方的人口比例。长此以往，叙利亚形态的东方文化最终将由农村包围城市，淹没乃至彻底改变龟缩在城市里的希腊文化（继希腊人占领东方的罗马人的文化也属于希腊形态），使其完全丧失先前的同一性，尽管在此过程中叙利亚宗教/文明也经历了一定程度的转型。希腊人在历史舞台上之所以来也匆匆，去也匆匆，不是没有原因的。这与希腊文明缺乏人口和疆域规模大有干系。可以说，历史上乃至现时的中国和印度因有巨大的人口和疆域而享有文明规模，而希腊虽表现出较强的文化科技创造力，却因缺乏这两种元素而没有文明规模。
人类历史上还能看到这么一种情形，即，诸多民族处于同一个地缘范围，拥有相同的宗教和相似的文化，却未能实现有效的社会政治整合，却仍被视为一个独特的文明。信奉伊斯兰教的阿拉伯-伊朗社会便是这样一个文明。从形态上看，阿拉伯-伊朗社会虽属于同一个伊斯兰文明，但在历史上大部分时期却并非一个统一的社会政治体，而是分裂为阿拉伯和伊朗两大世界。阿拉伯世界内部又因教派---逊尼派和什叶派---以及部族、地域和经济差异的缘故而进一步分裂。因此，一个历史文化共同体如果能在一个广大区域将不同的民族、不同的文化、甚至不同的文明有效整合起来---如从古到今的中国，在较小程度上还有印度；再如近代以来的美国，在较小程度上还有欧盟---，这本身也应看作一种重要的能力。这种能力是有利于文明规模形成的。反之，一个文明若缺乏整合能力，进而缺乏总体规模，不仅不能将具有相同宗教和文化的民族融合起来，遑论将具有不同宗教和文化的民族整合起来了。除了在历史上的短暂时期，拥有相同宗教和文化的中东各国和民族因未能实现社会政治统一，阿拉伯伊斯兰世界的文明规模因之大打折扣。这是不幸的。
一个文明的社会政治整合能力无论是强是弱，都会影响其规模，而规模的缺失又意味着总体能力的有限。一个文明在这个意义上的规模蕴涵着一种类似于现代民族国家之“综合国力”的能力，权称之为“文明能力”。也可以这样表述，文明的规模及其所蕴涵的能力是一个历史文化共同体基于其基本价值理念，在人口、经济和疆域规模以及社会政治整合力、文化科技创造力和军事能力的基础上形成的一种总的效应或总的力量，甚至可以说这是一种总的质量（这里的“质量”一词是在物理学的意义上使用的），是一种作用于其他人类共同体的现实力量和潜在势能，是诸种文明元素的结合能够在何种程度上使一个历史共同体调动利用一切能为其所调动利用的物质和精神资源的总合。在其数百年乃至数千年的生命历程中，一个历史文化共同体的总体表现是被它的现实力量和潜在能力两者所决定的。职是故，只是在长程历史的意义上，才可以讲一个共同体的文明规模和能力。
风物长宜放眼量。考察一个历史文化共同体所拥有的规模和能力，不能以一时成败论英雄，更不能依据某一方面---比方说军事、科技或经济---能力，而应使用一种具有更强涵括力的宏观尺度。亚述人、匈奴人和蒙古人的军力一度曾非常强大，但这并非意味着他们拥有过真正的文明规模和能力。作为历史文化共同体的西方---主要是欧洲和美国---固然拥有很大的规模和很强的能力，其军力在16世纪上半叶至20世纪初这几百年中曾大大超过了其他文明，西方也藉此建立了诸多殖民地或殖民帝国，攫取了整个美洲、澳洲，也攫取了非洲很大一部土地，西方基于更先进科技的军事能力甚至在今天也仍十分强大，然而这一切并非意味着，西方文明的整体力量相对于非西方文明不处在衰落之中，[1] 也并非意味着相对于西方，中国和印度这些东方文明的规模和能力不处在迅速上升的过程中。
需要强调的一点是，文明的规模不是单纯的疆域规模，尽管后者是一种相当重要的文明资源；文明的规模也不是单纯的人口规模和经济规模，尽管近代以前人口-经济规模是衡量一个文明的总体表现的最重要的指标，也无疑是一种极重要的共同体资源。同样的，文明规模中所蕴涵的能力，并非单单是一个历史文化共同体在特定时期表现出来的社会政治整合能力，以及相应的总体动员能力，尽管这些能力在许多情况下很可能是关键性的。这种意义上的能力也不单单是军事能力或经济规模，虽然军事能力和经济规模往往是一个文明总体规模和能力的外在表现，虽然对于任何一个历史文化共同体来说，它们往往是一些极重要的能力，甚至是一种关系到荣辱兴衰乃至生死存亡的重要能力。
在13-14世纪，蒙古人的军力不可谓不强，他们所建立起来的横跨亚欧大陆的帝国的疆域不可谓不广，但蒙古帝国以及诸蒙古汗国须臾之间便土崩瓦解了。这些帝国、汗国虽然起到了勾通欧亚大陆两端原本不大往来的文明的作用，却像流星般划过历史的夜空，瞬间便消失得无影无踪，没有留下什么文化遗产。蒙古人之所以在文明史上来也匆匆，去也匆匆，根本原因在于其只有军事能力，没有真正意义上的规模。在亚历山大时代，希腊人的军事能力也不可谓不强，但他们打败波斯人以后，除了将希腊文化播布到西亚和北非广大地区以外，便没有更好的表现。亚历山大死后希腊人中旋即爆发的内讧持续了近两百年，直至罗马人兴起才停止，此时历史前台的主角已不是希腊人。希腊文明未能以社会政治体而只能以文化要素的形式传衍下去，根本原因也在于其共同体规模的缺失。
另一方面，一个文明虽然拥有巨大的规模，却并非在任何时候都能够将它转换成军事能力，甚至并非在任何时候都能够将它转换成经济、文化、制度和科技方面的创造力。在19世纪初期，中国文明不仅在人口和经济规模上居世界之最，而且在疆域规模上也名列前茅。尽管如此，中华帝国在科技、制度和文化方面的创造能力和军事能力已明显地落后于西方各国。结果众所周知：及至1840至1880年代，西欧一些蕞尔小国就能派出一些小规模的远洋舰队，用量少而有效的军队发动一场又一场入室打劫式的野蛮战争，一次又一次将庞大而腐朽的满清王朝打败，并将一系列不平等条约强加在清政府头上。
从长程历史的角度评估各文明的表现，价值理念要素的重要性是不言自明的。只有具备了价值理念层面的合理要素，一个文明方能大有作为。然而在各大文明都开出了形态不同但大体合理的价值体系的前提下，人口、经济和疆域规模更具有根本性。反过来讲，一个文明的人口、经济和疆域规模是开出一种合理价值体系，并长时间地维系这一体系的必要条件。历史上印度、中国、欧洲和伊斯兰文明的情形无不说明了这一点。
社会政治整合能力和相应的动员能力同样是重要的。尤其是在萌生期，这些要素对于一个共同体的生存和发展具有关键意义。只有具备了基本的生存和发展能力，一个共同体在其成长的过程中才有可能逐渐形成真正的文明规模。只有形成了真正的规模，一个共同体方可能实现其精神和物质方方面面的深刻化和精致化，才能更合理、更有效地使用其人力物力资源，才能把数量巨大的个人的能动性和聪明才智整合到一个大型的社会政治体中。只有形成了真正的规模，一个历史文化共同体方可能实现一种广泛而有深度的精神和物质积累，一种从信仰形态、思维方式、政治经济和社会制度到文字、文学、艺术、习俗等方方面面的规模性积累。有了这种规模性的积累，一个文明即便暂时衰落了，最后也能从衰败走向中兴，从低迷走向繁荣，将其影响力延展到一个前所未有的范围。
有了深厚的精神和物质积累，一个历史文化共同体便能在这一基础上开出并支配更多的物质和精神资源；即便暂时遭受异族的征服和统治，也能在低迷中坚持下去，待时机成熟更能重新崛起。有了深厚的精神和物质积累，一个历史文化共同体便能在此基础上从容地吸收、利用异族---或是作为征服者的异族---的物质和文化成果，使之融合到自己的机体中，使之参与到丰富自己的内涵、扩大自己的规模的过程中来。有了深厚的精神和物质积累，一个文明甚至在遭遇异质文明从价值观到制度、器物全面挑战的情况下，也能吐故纳新，吸纳利用一切于有价值的东西，在批判改造原有制度、观念和文化的过程中实现创造性的转化。同样的，有了深厚的精神积累，一个文明便能享有一种深遂的集体记忆，即便面对异质文明精神上的严重挑战，也能表现出足够的自信，有选择地吸纳利用于我有用的要素，同时又不危及自己的同一性。在长程历史的意义上，文明规模的一个最重要的内涵和标示，便是这种规模性的、具有累积效应的精神和物质性的积累。
反过来讲，一个历史文化共同体如果已经拥有真正意义上的规模和能力，那么它在上述各方面都应该有种种具体表现。如果分析性地从具体的文明要素看问题，则不仅应当看到一个文明的历史表现和现时状态，也应当看到它所蕴含的有待展开的可能性，或者说有待实现的潜力。如果一个历史文化共同体仍处在生长过程中，它的潜在规模和能力也应处在生长的过程中。如果一个历史文化共同体已经有了很大程度的发展，已经具备了某种初步的规模，这时它的总体性创造能力或其所蕴涵的潜在可能性已部分地成为现实，或正在部分地成为现实，或需要在未来某一时刻的特定条件下才能在充分的意义上成为现实。换句话说，现时格局中一个文明所蕴涵的可能性或潜在能力，往往尚未充分展现出来，或者说尚未充分表现为该文明正藉以影响其他文明的现实状态和现实能力。
也不难看到，一个文明虽然蕴含着巨大的潜在可能性，但这些可能性往往需在异质的环境和条件下，甚至在一些与之并无亲缘关系的共同体中，方能获得新的成长空间，方能在全新因素的参与下，在更大的范围内获得创造性的扩张，开出全新的局面。中国文明几近整体性地移植到日本后，在那里生长、发育、转型成为富于生气的日本文明；源于印度的佛教及相关文化传播到东亚和东南亚后，在那里得到了生机勃勃的发展；源于“叙利亚社会”[①] 的基督教和相应文化最终成为整个欧洲、俄罗斯和美洲的主体性宗教和文化；源于叙利亚文明的伊斯兰教在阿拉伯沙漠地区（现沙特阿拉伯）生长、发育，最后扩展到整个中东、北非和中亚，成为其主体性宗教，也成为撒哈拉以南非洲、南亚乃至东南亚很大一部分地区的主要宗教。简言之，在特定的条件下，一个文明所蕴涵的有待实现的可能性完全能转化成另一个文明的结构性成份，为其进一步的生长做出结构性的重要贡献。
二 文明的元素及其相互关系
以上讨论中谈到人口规模、疆域规模、经济规模、社会政治整合力、文化科技创造力和军事能力等元素。它们之间有着十分复杂的关系。
近代以降，在构建民族国家的过程中，各非西方文明在其内部虽然在主权国家的意义上实现了前所未有的社会政治整合，各主权国家的绝对军事能力也因之大大加强（尽管同西方国家相比，其军力却有明显的下降），但在文明的层面上，这些超大型共同体的社会政治整合却未能得到加强，反而因民族国家理念的日渐强化而遭到削弱---中东和北非的伊斯兰文明四分五裂为几十个民族国家，印度文明也分裂为印度、巴基斯坦、斯里兰卡、孟加拉国和尼泊尔等国，甚至中国文明也分裂为大陆和台湾，都无不说明了这点。从长程历史的角度看，文明层次上的社会政治整合十分重要。一个文明能否有宏观意义上的卓越表现，很大程度取决于属于该文明的各民族国家在多大程度上能整合成一个统一社会政治实体。
更具体地讲，一个文明在能否整合成一个相对统一的社会政治体，很大程度取决于它是否拥有“核心国家”[2] 。有了“核心国家”，一个文明便多少有了向心力，该文明的其他国家也更有可能以它为中心凝聚起来。另一方面，“核心国家”内部应有较高程度的社会政治整合。这种社会政治整合不仅直接影响到该国家的总体表现，更会影响到它所属文明的人口、经济甚或疆域规模和其他方面，从根本上说会影响该文明的宏观表现。在长时段意义上，相对于其他文明元素，人口、经济和疆域规模是更重要的文明元素，文明层面的社会政治整合也十分重要，而文化科技创造力和军事能力的相对重要性似乎不如前四者，尽管从根本上说，后两者与前四者间的关系非常紧密，殊难分离。
因为文化科技上的新思路、新方法虽能暂时加强一个文明的影响和能力，尤其是军事能力，但从长远看，新思路和新方法不可能不播散，不可能不为其他共同体所利用，尤其是为那些已经具备规模---或者说已经具备深厚的精神、物质积累---的文明所利用。相比之下，在长程历史的意义上，一个文明的人口、经济和疆域规模却相对稳定。最古老的苏美尔和埃及文明的文化科技创造力不可谓不强，但真正大规模利用了其成果的，却是后起的希腊和叙利亚文明。同样的，希腊、叙利亚文明的科技文化创造力不可谓不强，但在更大规模上利用其成果的，却是后起的伊斯兰、西方、东正教等叙利亚型态的文明。更普遍的情形是，科技和文化新意念以其可播散性很快传播开来。甚至可以说，它们不可能不从一个文明转移到另一个文明，且可能是迅速的转移，而人口和经济规模要从一个文明转移到另一个文明却不是这么一回事。有两个引人注目的例子：一是伊斯兰教进入中亚，全盘置换那里已有了上千年历史的佛教；二是伊斯兰教进入印度，部分置换那里历史悠久的印度教。这种宗教扩张的实质是，一个文明“俘获”了另一个文明的人口、经济和疆域规模。对这种“俘获”也不妨作如是观：一个文明的人口、经济和疆域转移到另一个文明。不过这种现象在文明史上并非普遍。相比之下，文化科技要素的播布要容易得多。
尽管在长程历史的意义上，一文明的人口、经济和疆域规模比其他要素更重要，但在近现代，在短程意义上的文明互动中，文化科技创造力却发挥着重要的甚至越来越重要的作用。如果将文化科技创造力细分为文化与科技两个方面，则两者中科技创造力的涵义比较明确，而文化创造力所指，则有是见仁见智的看法。相比之下，后者比前者更重要，在近代以前的文明史上尤其如此。因为文化创造力不仅表现在文字、习俗、服饰、饮食、行为、举止、建筑样式等方方面面，更表现在最根本的价值预设上，而正是这些价值预设构成了一个文明赖以存在并发展的最根本的意识形态。大约从西元纪年开始，包括宗教意识形态（儒教、中国化的佛教）在内的中国文化几近整体性地移植到现朝鲜、日本和越南，对于迅速提升当地精神和物质水平，起到了关键性的作用；大约自16世纪起，中国文明开始从这几个国家接受文化回馈，从而进一步提升了自己的文明水平。这里不难看出，一个文明的文化要具有空间扩张和自我复制的能力，蕴含着巨大的潜在可能性。
一个文明的文化科技创造力与人口规模关系密切，与社会政治整合程度的关系也十分密切。卓越的创造不可能发生在一个人口稀少、而且且内部矛盾尖锐的共同体中。如果在一个文明内，由于种族、文化、经济、地理上的差异，不同民族或地域集团之间不断发生冲突---如中东伊斯兰文明中的阿拉伯人、伊朗人和土耳其人之间的结构性冲突，再如撒哈拉以南非洲许多国家内部的部族冲突---，这个文明的文化科技创造力便会受到影响。
一个文明同其他文明互动的机会多寡呈正比关系。在一个封闭的社会系统中，不可能有伟大的创造。希腊文明之所以能取得文化科技方面的卓越成就，很大程度是因为它处在一个高度开放的地缘环境中。这种环境给予希腊一种独特的优势：在保持自己的政治和文化独立的同时，可以不断从近东和埃及的文化和物质进步中获益。无可置疑，希腊文明是以地中海和西亚地区多个文明---苏美尔、巴比伦、埃及、克里特文明---的成就为基础的。叙利亚社会之所以能够在宗教方面取得了卓越的成就，同样是因为它所处的极特殊的地理位置：是巴比伦、埃及、赫梯、克里特、希腊等多个古代文明的交汇处。
也不妨作一个假设：一个伟大的文明在其价值理念层面必然有一些原生性的合理要素在发挥作用。离开了这些合理元素，该文明要有优秀的表现是不可能的，而很可能在其幼儿时期便夭折了。作为历史共同体的希腊虽取得了卓越的文化成就，却未能传衍至今，一个重要原因便是：它在价值理念层面未能即时地开出一套类似于基督教的合理价值。反过来讲，那些经久不衰、广为播布的文明在其意识形态层面一定有诸多合理要素，而其中最根本的，又是一种具有存在论（无论是儒教、佛教之“内圣”型还是基督教“外圣”型的存在论）根据、基于理性精神、尊重人本身价值的精神取向，一种超越种族和民族界限的普遍的人道主义情怀。形而上层面的人道主义合理元素必有一种内在势能，随着文明的生长，最终必往下展开落实为的社会、政治、经济、甚至器物层面的合理元素。
人道主义元素在其历史展开的前期，往往采取“高级宗教”[②] 的有神论形式。但人既然是按神的形象创造出来的，最后必会藉神之名义来提升自己的地位，或者说人最终会把自己而非一个外在、超越的存在视为终极目的。换言之，历史上一个文明的有神论信念虽可能很强大，现代意义上的神而人的转型却是迟早要发生的，从有神论观念体系中是迟早要开出世俗形态的人道主义的。正是由于价值理念层面这一重要元素的存在，一些最古老的文明才得以传衍至今。另一方面，这重要元素往往蕴含在“高级宗教”里，而“高级宗教”所涵摄的显然不止这个，也有诸多其他要素，其中不少是不合理的。因而汤因比对宗教的“本质”和“非本质连生物”进行了区分。他认为，随着文明的演进，人类应当能够将这两种东西剥离开来。实际上，各文明价值系统的人道主义元素与汤因比所谓宗教的“本质”是一回事。当然，人道主义是一个庞大、复杂的论域，不同文明的人们对它的理解不尽相同；无论是基督教形态的人道主义，还是儒家形态的人道主义，其发生论意义上的究极根据是什么，其在价值论层面上有何本质内涵，都是值得探究的。
如果要从各文明的价值理念层面抽象出一种最具共通性的“本质”，或者说，要在各文明的价值理念体系中寻找一种最起码的通约性，这种最低限度的共同“本质”或通约性只可能是基于理性的人道主义，尽管这个意义上的人道主义有具体的表现形式，在不同文明中有很大的差异。如果各文明在现代转型中能够最终将其“非本质连生物”蜕掉，发扬光大其固有的合理成分，一种普世性性质的价值之光便会朗然呈现，其精神品质在此过程中便会大大提高。反之如果一个人类群体缺乏这种根本性的人道主义要素，便不能持久，甚至很快消亡。亚述人穷兵黩武、穷凶极恶，最后衰败、覆灭，在文化上并没有留下太多有价值的东西；西元13-14世纪的蒙古帝国和诸蒙古汗国的势力曾经覆盖了整个中国、朝鲜、中亚、西亚和东欧很大一部分地区，更进逼日本、越南、埃及，但很大程度上也是因其价值系统中缺少人道主义要素而迅速衰落下去；14-15世纪帖木尔帝国的军力不可谓不强，但因穷兵黩武，嗜杀成性，[3] 最后也如过眼烟云，须臾间便退出历史前台。
严格地讲，亚历山大之后诸希腊人帝国在这方面做得并不是太差。亚历山大本人是亚里士多德的学生，但哲学毕竟太过抽象，虽然对一个受教育阶层产生了一定影响，但对草根阶层的作用却非常有限（这在很大程度上解释了为什么希腊人征服西亚和埃及后，会对当地的宗教产生浓厚的兴趣，甚至皈依当地宗教），因此希腊人的理论思维虽然异常活跃，他们的理论却不能为整合希腊社会，开出一个统一的希腊文化共同体做出贡献，而注定只能以哲学要素的形式在一些后起的异质文明中，即，在基于叙利亚宗教的诸文明---西方、俄罗斯和伊斯兰文明---中发挥作用，尽管产生于希腊、繁荣于罗马时代的后期斯多亚哲学中的合理元素堪比现代文明，其在罗马上层阶级的普及也为基督教的国教化准备了思想土壤。
也应注意，一个文明的社会政治整合能力与其制度方面创造力关系密切。社会政治整合能力的重要性在于，它会直接影响一个文明的总体动员能力，最终会间接影响其总体规模。一个文明也许蕴含着巨大的潜在可能性，但其在社会政治组织和制度安排方面的不合理，却可能妨碍其潜力的有效发挥；另一个文明的潜力可能并非很大，但它能够藉着较强的社会政治整合能力所赋予它的强大动员能力，将其潜力充分发挥出来。近代史上（尤其是二战以前）的中国属于前一种情况，而明治维新之后的日本则属于后一种情况。
当然，一个文明的社会政治整合能力与其政治统一程度或政治权力的集中程度并非一回事。过分强调政治统一会导致政治权力的过度集中，而政治权力过度集中会压制一个文明的生机，挫伤其创造活力。中国文明因享有一个巨大的陆地板块---黄河流域、长江流域、东北、大西北、大西南全者连成一气---这一特殊地缘环境，其政治权力集中程度超过了所有其他文明，这应是它15世纪以来逐渐被西方赶超，19世纪下半叶又被日本赶超的一个重要的原因。因此，与其说一个文明的整合能力等于政治统一程度，等于政治权力的集中程度，毋宁说这种能力是一种有紧有松、健康适度的政治统一，一种能充分调动各部门、地方和个人的积极性、恰到好处的权力集中。历史地看，在近代以前两汉、唐、宋、明、清等朝代的前期，中国文明的社会政治整合性比较接近理想状态；在屋大维、哈德良、马可·奥略留等皇帝统治时期，罗马的社会政治整合性比较接近理想状态。
另需注意的是，无论在古代还是现代，一个文明的社会政治整合程度都与该文明所能达到的社会公正程度密切相关。这里，社会公正是长时段意义上的、相对于其价值理念的社会公正，与一个文明的“合理化论证”系统 [4] ---包括其宗教-哲学思想及相应的符号系统和组织形式---须臾不可分离。在中国历史上各朝代的后期，土地---农业社会最重要的生产资料或生存资源---无不高度集中在豪强大户手中，社会不公极其严重，因而有规律地爆发农民起义；这种起义规模之大、持续时间之长，为人类文明史之最。在农民起义所造成的普遍社会动荡中，旧政权被推翻了，新政权建立了起来。在文明的价值框架内，这种情形不啻是生存资源、社会机会的一种大规模的再分配，一种重新确立社会公正的结构性手段，简而言之，是牌局中的重新发牌。并非不重要的是，隋唐以来科举制度的实行，使无数个人能较少凭家庭出身、更多凭个人才能获得社会地位。与同时期其他文明中森严的阶级壁垒相比，中国科举制在社会公正方面有很明显的优越性。在前现代中国，正是科举制体制性地带来了令西方人羡慕的社会流动性和机会再分配。
最后一点是，军事能力与人口规模的关系并非密切。军事能力与军事技术、军事组织的性质和战法上的创新的联系显然更紧密。同农耕民族相比，蒙古人在人数上处于绝对劣势，但他们凭着全民皆兵和在马背上作战这一优势征服了中国人，建立了中国历史上幅员最广的元朝。亚历山大时代马其顿人之所以能迅速崛起成为希腊霸主，继而组成希腊联军入侵东方，以少胜多打败波斯帝国，主要靠的便是军事技术和战法创新所带来的军力。罗马之所以能在短期内从一个蕞尔小国发展壮大，征服整个意大利，进而控制整个地中海东部，最后扩张到西亚、北非和欧洲西部，很大程度上也靠的是军事技术和战法创新。[5] 蒙古人之所以能征服欧亚大陆一片广袤的区域，不仅靠的是游牧生活本身的高度机动性（马匹带来的优势表面上看是战术性的，实则具有战略意义），也靠的是中国的技术发明如火药、火器、攻城器械，以及从中国掳来的大量工匠。换句话说，蒙古人将中国的技术和人力资源转化成了军事能力。在现代条件下，西方和俄罗斯之所以拥有比其他国家更强的军力，主要也靠的是先进的科技。这里，正如现代条件下经济实力与人口的关系已经不那么密切那样，军事能力与人口规模也没有必然联系。苏联解体后，俄罗斯经济急剧衰落，其基于先进科技的军力却仍能保持仅次于美国，领先于世界其他国家的水平。
三 “人口规模”的内涵及其重要性
近代以前，一个文明的人口与经济有着至为密切的联系。人口规模通常与经济规模成正比，或一个文明的人口数量越大，其经济规模也越大。在前工业化文明中，人口规模可能是一个最重要的文明指标。从长程历史的角度看，人口规模对于一个共同体的文明规模和总体能力来讲，是一个非常重要的条件，甚至可以说人口规模等于文明规模。
据世界银行和国际货币基金组织统计，直至1830年代，中国经济总量仍占全世界的三分之一，在此后一百来年中才逐年下降到一个较低的水平。[6] 人口、经济规模又与一个社会在其他方面---如科技、政治、思想、文化---的表现紧密相关。在前近代农本社会的条件下，只有较高的农业生产率和农业生产剩余率才能使工商业的发展成为可能，才能使政治形态、科技和思想文化的发达成为可能，而较为发达的农业，又与较大的人口数量互为条件。由于拥有庞大的人口数量和庞大的经济，近代以前的中国文明“政治之统一、政权形态之发达、作为脑体分工产生的士大夫阶层之发展，以及其在科学文化和政权建设方面所发挥的作用之大，都是西欧和其他封建国家所难以望其项背的。”[7]
在华夏世界，也是因为较早形成了巨大的人口规模和经济规模，“中国很早就有大型藏书楼。11世纪已经出现活字印刷，使得大量书籍流传于世。运河的开凿和人口的增长促使贸易和工业都很发达。中国的城市比中世纪欧洲的城市大得多，商路分布也很广。纸币早已加快了商业流通和市场的发展。到11世纪的最后几年，华北已有大规模的炼铁工业，年产量约12·5顿……上述生产数字远远超过七百年后工业革命早期英国的铁产量。”[8] 当然，不可否认的是，在前现代中国，巨大的人口规模是一把双刃剑，虽不乏积极意义---在当时的条件下使发达的农业文明和辉煌的文化创造成为可能---，但随着人口-资源比越来越失衡，产生了越来越消极的影响，最后妨碍了中国的工业化进程，阻碍了中国由传统农业经济向现代工业经济的顺利过渡，由前现代社会向现代社会的顺利转型。
以上讨论中使用的“文化科技创造力”、“社会政治整合能力”和“疆域规模”等概念虽然可能产生歧义，但不会产生太严重的歧义，而“人口规模”看似简单，实则具有十分复杂的内涵。总的说来，一个共同体的人口规模越大，人际交往或人际行为便会变得越复杂，协调人际关系的需要便会越迫切，社会政治组织形式和制度安排也越可能变得复杂起来。社会政治组织的复杂化势必使共同体的精神和物质生活变得更精致，最终将提高其总体能力。在人口压力大的情况下，该共同体空间扩张的可能性增大。空间的扩张又可能导致社会政治组织的进一步复杂化，也很可能使其总体能力进一步提高。[9]
需要导致发展，发展导致进一步的需要----滚雪球似的累积效应发生了。较大的人口规模（这通常意味着较大的人口密度，因为有较大的人口密度，才可能有活跃的文化创造）一方面使更复杂的社会政治组织成为必要，另一方面因人际交往的复杂化和频度增高，而使一个共同体的整体智力得到提高。从长程历史的角度看，这种情形将增大该共同体进行文化科技创新的可能性。换句话说，人口压力可能成为创新活动的一种重要动原。只有创新，一个社群方可能在其他条件相同的情况下改善自身处境，支配更多的资源，获得更大的生存和发展机会。此外，当一个人类共同体进入或迁徙到另一文化区域时，人口规模也是它能否在异质的文化环境中成功地保持自身同一性并成长壮大的关键。西元前15世纪以降，雅利安人在印度次大陆的逐步推进并最终站稳脚跟，便说明了这一点。[10] 因此，至少就近代以前而言，人口规模不仅就其本身而言是一种极其重要的文明元素，在很大程度上也是经济规模、疆域规模、社会政治整合力和文化科技创造力等要素的前提。
就大型历史文化共同体或者说“文明”产生以后的情形而言，人口规模更多是指具有相同价值观和生活方式的人口的数量，或者说，以特定的价值体系和生活方式界定其文化“身份”的人口的数量，而非一个政治实体所实际控制的，具有不同文化认同的人口的数量。以古代标准衡量，亚历山大及其继承者所统治下的人口数量不可谓少，但真正认同希腊文化、衷心拥护希腊人统治的人数却少得多。对此，亚历山大及其继承者是有清醒认识的。他们知道，如果征服者与被征服者之间没有大体上一致的文化认同，社会的政治整合性便不可能强，甚至很弱，对征服者的政治认同也将十分有限，希腊人的政治统治便不可能长久。他们也清醒地认识到，有效的社会政治整合乃至政治统一必得有某种程度的文化一体化作为其基础；没有最起码的文化凝聚力，不说跨民族的社会政治整合难以进行，一个民族内部的社会政治整合也可能很困难，遑论跨民族的持久政治整合了。
事实上，亚历山大打败波斯帝国以后，在广袤的东方土地上，在远非整合的文化政治格局中，出于现实考虑，他很尊重被征服民族，身体力行娶波斯人为妻，也让诸多部将与波斯人通婚，甚至举行过盛大的集体婚礼。[11] 他的继承者多多少少也这么做了。但真正意义上的“希腊化”，即，使希腊文化成为被征服民族藉以界定其“身份”的文化，却需要少则数十年多则数百年才能实现。更何况即便这种“希腊化”真的发生了，也极可能是被征服者的文化与征服者的文化相融合，甚至是征服者不得不采用被征服者的文化，即“化希腊”，而非“纯粹”希腊文化在数量意义上的扩张，更非希腊种族在数量上的增加。
亚历山大在埃及的继承者托勒密一世很灵活，很识时务，他干脆采用了被征服民族的崇拜形式，以使征服者和被征服者达到自己所期望的宗教和文化整合：“他希望通过将埃及的神俄西里斯-阿匹斯希腊化来获得这种政治上期望得到的效果……这个孟斐斯的埃及神在托勒密的新希腊首都亚历山大里亚的埃及区拉科蒂斯又有了一个新的神殿。在这里，他在赛拉尼斯的名下获得了一种希腊化的外表，既成为托勒密统治下希腊人的崇拜对象，又成为别处希腊人的崇拜对象。”[12] 虽然托勒密一世未能取得成功，但一代又一代移居到埃及的希腊人及其后裔却最终皈依了埃及本有的宗教信仰和文化形式。
亚历山大的另一个继承者安条克四世---西亚塞琉西帝国的皇帝---也过有类似的做法。在被征服的东方人的土地上，他用行政手段将原来的区域神等同于新的帝国神---宙斯·奥莱尼奥斯，以期“在其形形色色的臣民中建立一种对于帝国的爱国主义情感。”[13] 安条克四世也没能取得成功。当他企图用新的帝国神崇拜来取代犹太人的耶和华，即把新的帝国神的标准形象强加给他们，以期在多民族政治环境中整合不同宗教信仰，实现某种程度的信仰一致时，[14] 他遭到了失败。这导致著名的“哈斯芒运动”---犹太人武装起义反抗希腊人的统治---的爆发。在抵抗中，他们屡屡挫败罗马人，加强了自身文化认同。
由此看来，作为能够影响文明规模的一个极重要的元素，即一个文明真正意义上的人口规模，是具有共同价值观和生活方式、并能在此基础上形成社会政治凝聚力的人口的数量，而非一个处在一个帝国统治下的“臣民”数量。在很大程度上，共同的价值观和生活方式是以地理条件为前提的，也是以不同地区经济的整合程度和经济发展程度的相对一致为基础的。最终说来，是否具备了基于共同价值观的大量人口，是能否支配大量物质和精神资源进行大规模社会动员的前提，是一个共同体能否形成文明规模的前提。
四 创新能力与非智力品质
一个文明要永葆生机，必得不断创造，用时下的话来说必须“创新”。便从文明史研究中不难发现，历史上大多数影响深远的创新是在已有文明成果的基础上发生的。也应当看到，利用其他文明的创新成果进行自己的创新，对于一个文明规模的扩大至关重要。但就长程意义上的规模而言，一个文明的创新能力固然重要，但如果缺乏一些重要的元素，其创新成果便不可能被大规模地运用到现实生产和生活中来；如果有了创新，却不能在创新基础上不断推展，或继续创新，则这种创新对于一个文明的宏观表现便意义有限。另一方面，一个文明如果有精进健动、理性务实、能屈能伸、以柔克刚等通常被视为非智力的品质，尤其如果它是总能保持一种开放的态度，一种注意吸收、利用其他文明的“原创”成果这样品质，该文明便能获得扩大其规模，增强其能力的更大机会。
波斯人和希腊人都在地中海西亚世界建立起了大帝国。它们虽然都未能成太大的气候（尽管波斯帝国享“祚”两百多年），却有一个不太成功和一个相当成功的“普遍国家”继承了他们的遗产。前者是希腊帝国，后是罗马共和国及一脉相承的罗马帝国。但罗马人虽取得了很高的成就，在一个重要方面，却为后世史家所诟病，那就是，他们未能表现出足够的文化创造精神。英国学者、评论家克莱夫·贝尔便认为：“罗马人根本就不可能有热烈的爱、深刻的美感、细腻的思想、令人神往的谈吐或诱人的坏毛病。他们根本就领会不到思想感情世界的真相。他们勉强搞出的那点儿文化是在西元２世纪搞的，而且纯粹是希腊货色，只是用少数希腊作家和思想家点缀那个时代，使它发出一些暗淡的光亮而已。他们这丁点思想简直不可能使罗马帝国这一大块笨东西活跃起来……罗马帝国最伟大、最有益的贡献罗马法就是在２世纪才具有我们所熟悉的面貌----当然那时还没有编成法典，那是三百多年以后的事。众所周知，罗马法基本上是希腊的，著名的法理学家无一例外都是（希腊的）斯多亚派，他们按照自己的哲学原理把较古老的罗马原则加以修正、发展。”[15]
这种看法在现代西方知识分子中是很普遍的。扬希腊、贬罗马的倾向与百年来西方自由主义思潮和个人主义价值观的流行是大有干系的，但许多西方人视而不见的是，希腊人虽然表现出了很强的创造能力，却未能表现出使之持久并在更大的规模上将其发扬光大的才能。换句话说，希腊人并不具有一种看上去平庸，却对充分实现创新所蕴涵的可能性而言为更重要的才能。实际上，这种才能是一种非常重要的文明品质。若缺乏这种品质，一个民族或大型共同体要长久地扮演一个重要的历史角色，形成真正意义上的文明规模，便是不可能的。希腊人在智识活动、艺术创造方面固然异常聪慧、敏锐，他们甚至极富生活情趣，但他们却缺乏罗马人那样的务实精神。离开了这种重要的品质，任何一个文明要垂之久远都是不可能的。阿黑门尼德王朝的波斯人建立的帝国虽因类似的难题被赶下了历史舞台，但仍存在了约二百三十年（前559年至前330年）。更说明问题的是，由于缺乏实干精神这一文明品质，亚历山大以降的希腊人普遍国家在襁褓中便夭折了。
关于罗马人与希腊人在精神品质上的差别，以及罗马人的务实性格，西方古典学家R·H·巴罗说：
发明者本身并没有将他们的发现发扬光大，未能实际运用这些发现。阿基米德本人只是在叙拉古国王的坚持下才屈尊制造用于战争的引擎；因为，我们被告之，他认为机械制作和实用技术是肮脏而没有价值的……这些‘科学家’（指希腊人当中爱好和追求科学的人）的很大一部分工作是在罗马人创造的条件下才付诸实施的。例如地理学家斯特拉波正是因为罗马和平给予他的机会和官员们给予他的帮助才得以旅行……由奥斯科里德斯写了许多关于药物的书，但他是军队的外科大夫。加伦在罗马的业务规模很大，声誉卓著，但有三个皇帝作他的病人……希腊人可能从事医疗、建筑、外科手术等职业，但修建医院、组织军队的医疗服务、或把几何用于筑路或引水工程的，却是罗马人……虽然罗马人依赖非罗马技师，但制定方针政策的，却是他们自己。只有他们能从事管理工作……罗马人面临着传播而非增进现有知识的任务。他们着手进行开化西部的工作。现有的知识对于他们正在加以教化的民族来说已足够了，甚至绰绰有余，因为这些民族与不断渗入西部行省的蛮族日益夹杂相混在一起，不可区分。 [16]
从某种意义上讲，罗马人的确未能表现出足够的文化创造能力。职是之故，一些论者根本否认一个独立的罗马文明的存在。汤因比就认为，作为政治实体的罗马国家只是希腊文明的一个“亚文明”，或者说，罗马帝国只是希腊文明发展到“普遍国家”阶段的一个最新形态。[17] 这个判断有一定的道理，但“创新”究竟有何内涵却是值得讨论的。
日本人将善于吸收利用其他文明的科技创新成就，将之发扬光大，产生惊人结果这种才能称为“第二创造性”。事实上，在扩大文明的规模的意义上，所谓“第二创造性”的意义并不亚于“第一创造性”。从古地中海世界的情况来看，罗马人在很大程度上的确未能表现出希腊意义上的第一创造性，甚至未能表现出“深刻的美感”和“细腻的思想”；如果说他们的确表现出某种创造性，那或许只是“第二性”的；然而在接纳了希腊文明后，他们在前所未有的广度和深度上将其发扬光大，在前所未有的规模上表现出了政治、经济、军事、建筑、工程技术方面的种种非凡才能，而这都是希腊人缺乏的能力。
这些具有实际意义的素质所给予罗马人的优势，从西元前２世纪到西元３世纪他们对地中海西亚世界和西欧许多地区的统治中是不难看出的（尽管在现代人看来，他们使东方民族沦为名义上的“盟邦”，又在“盟邦”几无觉察的情况下将之置于受奴役地位，怎么说也是一种帝国主义行径 [18] ）罗马人的优秀素质也不仅表现在使罗马法才最终成形和完善（当现代人谈到罗马人对人类文明的贡献时，往往首先想到的就是罗马法）方面，更表现在他们卓越的行政和军事才能上。能够在如此广阔的地区，将如此众多民族和文化成功地结合到一个巨大而且相对统一的共同体中，并持续这么长的时间，[19] 在古代世界委实是一个了不起的成就。因此可以说，在长程历史的意义上，希腊人的创新能力固然不失为一种极其重要的文明资源，但在文明的进一步演进中却显得越来越不那么重要了，因为一个大型共同体要形成真正的文明规模，属于纯粹智力范畴的创新能力和一般被视为非智力的文明品质同等重要。
姑且不论希腊人是否从东方文明中汲取了大量营养以成就其新一轮的文化创造，即便承认他们确然拥有不同凡响的创新能力，就历史发展的总趋势而言，及至统一国家呼之欲出的时代，是否具有这种创新能力已经没有什么意义。从长程历史的角度看，不可能也不需要在任何时期、任何地点、任何民族中都发生令人激动的“原创”。重要的，是真正的文明规模。就中国文明而言，不可能也不需要任何时候都处在一种百花齐放、百家争鸣的创造性亢奋中。所以说，在大多数情况下，非智力因素是一种更重要的文明资源，因为恰恰是这些因素使一个文明能够不断成长壮大，持之久远。从古代西方的情况来看，罗马人的经历充分说明了这点。在某种意义上，东亚的中国人的经历同样说明了这点。
假定不可能在任何时候都出现令人激动的文化科技“原创”，那么在某种形式的创新高潮已成过去的情况下，一个共同体要把握机会，占据历史舞台的中心，其非智力素质就比其他时候更重要了。罗马人如果不具有理性务实、集体主义的精神，以及成功“统战”非我族类一类的非智力品质，便不可能如此长久地雄踞地中海西亚世界。如果不将罗马人的这些品质考虑在内，便是否认他们身上存在着的优秀的文明素质。这些非智力素质完全可以视为有利于一个共同体形成其规模的重要资源。相比之下，这些素质在希腊人身上显得不那么突出。考虑到拜占庭帝国是罗马帝国的延续，而且存在了一千多年（西罗马灭亡后仍享祚近一千年），罗马人的成就便更引人注目了。[③] 如果从西元纪年开始前夕罗马帝国建立算起，则及至1453年君士坦丁堡被奥斯曼人攻破之时，罗马统一国家持续了近一千五百年。同样的，从古到今的中国人如果没有精进健动、理性务实、能屈能伸等与“创新”搭不上界的品质，华夏世界便失去了一些极重要的文明资源，便不可能在如此巨大的规模上持续如此长的时间（无可否认，百花其放、百家争鸣的春秋战国时代是一个不可多得的创新精神极强的时期），便不可能开出、维系甚至扩大那种使它一次又一次从衰落中崛起的文明规模。
相比之下，希腊人虽然有过辉煌的文化创造，但他们因缺乏罗马人那样的务实加实干的精神和集体主义精神，更因有着一种宿命般的窝里斗习性，他们未能表现出长久地维系大型统一国家的能力。希腊城邦曾遍布希腊半岛、小亚西部、爱琴海地区、黑海沿岸，以及意大利南部，但自相残杀是希腊人的日常生活方式，在外敌面前各城邦他们虽然也能勉强联合起来，但敌人的威胁刚过去，他们便旧病复发，相互之间又恶斗起来，这就给了半野蛮的马其顿人以坐收渔利的机会。比之“正宗”的希腊人如雅典人、斯巴达人和或底比斯人，亚历山大这个半希腊化的马其顿国王更为实干，也有着更强的政治、军事能力，否则他不可能征服看上去比一盘散沙似的希腊人强大得多的波斯帝国。
然而，由于希腊文明的缺陷，就连雄才大略的亚历山大也未能使自己的成果持久。甚至他个人也野性未泯。在一次酒宴上，副将克雷塔斯在言语上冲撞了他，他一怒之下竟用长枪将其刺死。[20] 亚历山大于前323年因病去世。他一死，那横跨欧亚非三大洲的帝国---他以自己的军事天才，在神谕指导下的非凡冒险精神和无与伦比的运气营造起来大帝国---便分崩离析了。事实上，亚历山大击败波斯帝国并接管整个西亚，[④] 所依靠的主要是希腊人在自相残杀中大大改进了的军事技术和战法，[21] 当然也靠他个人的军事才能。可要管理波斯人的庞大遗产，希腊人原有的行政理念和制度资源太有了限。即使他身体力行，并号召希腊人与波斯人通婚以争取后者的合作，这种缺陷也未能完全得到能弥补。
更严重的是，亚历山大率军东征时，希腊人尚未发展出一种有效平衡内部矛盾，以实现更大政治目标的文明品质。他们太自我中心，太个人主义，在大多数情况下即便大敌当前，也不停内讧，除非有亚历山大式的人物把秩序强加在他们头上。此时罗马人正蠢蠢欲动，从希腊世界的边缘崛起，进逼文明的中心。换句话说，希腊人刚开始扮演一个重要的历史角色，便因缺乏一些重要的品质而被拥有这些品质的罗马人赶下了历史舞台。不妨说，希腊人更具个人主义品格，而罗马人则更具社群主义精神。希腊人的个人主义意味着城邦中的个人都尽可能多地向群体索取，尽可能少地承担的群体生活所必须承担的责任。
古典学家罗伯特·Ｇ·维森便说：“就价值遭受侵蚀而言，追求私利不再受约束，个人主义导致人们不再关心社群，导致人们对公共事物冷漠。在古典时代晚期的雅典……人们更少想到他们对国家的义务，而更多想到国家欠了他们什么。”[⑤] 个人主义也许更有利于文化科技的创造，却不利于在一个更大的规模上充分利用创造的成果，甚至对群体的生存本身也会带来严重的危害。[⑥] 最终，聪明异常却自我中心的希腊人不得不为自己的聪明付出代价。在此意义上，希腊人之被罗马人取代是不奇怪的。希腊文明（并非希腊人的文明）所蕴含的潜力注定要在更实干、更集体主义的罗马人那里才能充分发挥出来。准确地说，希腊人不得不为自己未能即时开出一些重要的非智力品质付出代价。这个代价是沉重的：在文明互动的“音乐椅”游戏中一旦出局，[⑦] 便永无再入局的机会。
五 “创新”究竟有何内涵？
既然“第一性”的文化科技创造或者严格意义上的“创新”对于开出文明规模而言极其重要，详细探讨一下“第一性”的创造或严格意义上“创新”的内涵便有必要了。不妨将这个意义上的创新理解为：比之先前，也比之其他文明，一个文明在其宗教/哲学思想方面，在文学、艺术、科学、政治制度、经济制度、社会组织，或者在建筑、实用技术等方面实现了重大突破，而这些突破又对后来的文明走势产生了深刻而持久的影响。在这个意义上，埃及文明和苏美尔文明，更重要的是，雅斯贝斯意义上的诸“轴心期”文明---如印度、中国、叙利亚、希腊文明---都可以视为有过大量创新的文明。正是这些创新将这些文明纳入相对固定的轨道，直到今天仍深刻影响着现代文明，同时赋予它们重要的区别性特征，使它们历时两千年多仍葆有其同一性。简而言之，正是创新使得它们成为其所是的文明。中国、印度和叙利亚文明 [22] 便是这种情形的活生生的例子。另一方面，希腊文明的种族载体虽然早已消失，或者说，早已没有了人口意义上的继承者，但这并不等于这个文明的文化要素不再起作用了。就后起的西方、伊斯兰和东正教文明都从希腊文明汲取大量养份，都结构性地禀有它的品质而言，它也为人类文明做出了巨大的贡献。
应当指出，严格意义上的创新并非在任何时候都能出现。它的的出现是有时机、有条件的（这里的“严格”显然是相对的）。若没有地中海和西亚世界多个古老的原生文明的长期积累，希腊和叙利亚这两个后起的次生文明令人目眩的创新是不可能发生的。也就是说，没有埃及、苏美尔、巴比伦、克里特、赫梯文明的铺垫，便没有希腊-罗马和叙利亚文明的辉煌。事实上，西方基督教、伊斯兰教和东正教以及相应的现代文化，主要是由轴心期宗教如犹太教、祆教和摩尼教和相应的轴心期文化---叙利亚和古典希腊文化---的材料融合而成的，而这些轴心期宗教-文化又是用先前多个非轴心期文明的物质和精神材料融合而成的。同样的，春秋战国以降，中国文明也是在夏商周文明（其中东周的文明可以视为轴心期文明）的基础上形成的，尽管在后来历史发展中，它也深度地利用了另一个轴心期文明---印度---的宗教和文化资源。同样的，轴心期的印度文明也很大程度地吸收、利用了达罗毗荼人的文化成果，后者早在雅利安印度人进入印度前便进行了卓越的文化创造。无可置疑，文明史上的伟大突破以先前文明资源的积累、先前文化创造的积累为前提条件的。
一个相关的问题是，如果一个文明或该文明中的一个民族在完成了文化创新后，便如流星划破夜空般地消失在历史中，对于它们来说，创新的意义何在？或者说，一个文明或民族就算有这种天赋，这又有什么意思？回答是：该文明或民族虽然进行了创造，却不可能也不应该是这种创造的唯一受益者，因为有价值的文化理念和科技发明不可能不传播开去，其意义正是在这一过程中才充分显现出来。对于该文明或民族来说，创新并非是实现一个宏大目标的手段，而是存在本身的一部分。存在即过程，过程即存在。过程也许比目的更重要。因此，无论哪个民族表现出何种形式的创新才能，其意义对于人类文明整体来说都是重要的。这个民族既已执行了一项历史使命，此即足矣。在此意义上，文明互动已非“音乐椅”游戏，而是接力赛。进行了卓越创造的民族将接力棒交给下一个民族后，便完成任务了。文化创新的意义并不因为种族实体的消失而消失，而是在接下来的文明运动中继续展开，在其他人类共同体中不断实现，不断表现出来。
一般说来，在并非那么善长于“第一性”创造，而比较善长在一个更大规模上和更长时段中利用既有文化成果---即便这是其他民族的成果---的共同体中，在那些规模巨大的文明中，创新的价值充分实现（此过程也许会持续极长的时间）的可能性更大。这些共同体基于现实的需要，本着自身原有的文化基质，有选择地接受其他民族的创新成果，但总是在自身文化的意义框架之内对其他民族的创新成果进行创造性地解读。这种解读是解读者在现实条件和需要制约下按自己的意志来进行的，因而必然有所选择，必然汲取一些成份，拒绝另一些成份，因而很可能不符合解读对象的原义，或者说“误读”了原解读对象。然而一旦某种“原创”发生了，它便成为一种不再以原创者意志为转移的独立的文化文本，为与原创者毫无关系的接受者所利用。文本的意义，终究得在诸者那里方能实现，而读者既按自己的意志阅读文本，便不可能不有所取舍，不可能不“误读”原有文本。
正是在这种有取舍的阅读乃至“误读”中，旧文本导致新文本产生，先前创造所隐含却并非被原创者意识到的可能性不断被开掘出来，在新环境、新条件下变成现实，同时生成更新的可能性。在此过程中，不同文化要素的杂交得以实现，文明得以薪火相传，生机勃勃的文化更新乃至文明质素的融合才得以发生。文化在新环境、新条件下的接受所蕴含的创造性通常虽然不被视为“原创”，但确然是新文化要素生成的一种重要机制。
魏晋时期的“格义”法即可以视为文化“误读”的一个例证。所谓“格义”，指的是一种用中国本土原有的哲学概念来解释外来佛经的方法，虽带有明显的穿凿附会的色彩，但对于异域宗教思想、文化之顺利进入中国语境，对于中国思想文化和印度思想文化的最终融合，做出了重要的贡献。[23] 希腊和叙利亚文明之间的互动提供了一个更好的例证。当后者中的一个小教派---那个以拿撒勒的耶稣为基督或救世主，相信耶稣死而复活的小教派---来到希腊世界传教时，他们发现这里盛行多神崇拜，这种多神崇拜也相当顽固。他们也发现，信仰“哲学”的希腊知识分子相信真理的本源是一种终极意义上的“逻各斯”或“理型”，世界不过是其一个不可靠的摹本。这与他们自己信奉的“主”，或一个独一无二、绝对永恒、外在而超越的神有相当大的距离。于是，希伯来人的唯一神被早期基督教神学解读或误读成希腊的逻各斯（汉语译为“道”）。[24] 这不啻掌握了希伯来思维进入希腊世界的方便法门。此外，三位一体说、圣母崇拜和圣徒崇拜也在很大程度上淡化了希伯来人原本极其严格的一神论，或者说，在希腊文化情境中，希伯来信仰的原初形态不得不做出妥协，以便顺利地在多神崇拜的文化生态中扎下根来。在“道（逻各斯）成肉身”的耶稣里，神性与人性相交、相融；上帝在耶稣基督里边与人和好；人既然是可拯救的，则人性是值得肯定的。正是对神与人关系的这种全新的看法最终导致现代人文主义的崛起。[25] 今天，过分相信理性的西方人尽可以批评西方文化中来自叙利亚文明的一神论，以之为保守、蒙昧的根源，而对现代持怀疑态度的西方人，也尽可以抨击现代性中的希腊成份，斥之为“逻各斯中心主义”，视之为现代文明之理性膨胀和唯科学主义带来的弊端的根本原因，但这两种西方人都忽略了这一事实：没有这些重要的文明要素的融合，没有一个文明对另一个文明的“误读”或妥协，西方文明便不成其西方文明，西方人便不成其为西方人了。
如此看来，一个文明本着已有的基质有选择地吸收、利用其他文明的成果，以实现一种富于生机的文化融合和更新，究竟是一种“第一性”文化创造，抑或只是一种被动接受和模仿的能力，并非是一个有意义的论题。不少西方人把这种能力视为一种不重要的或者“第二性”的品质，但它与罗马人之接纳希腊文化，并在更大的规模上将其发扬光大的才能难道不是相似的？与他们的实干精神和集体主义之类的非智力素质难道不是相似的？一般说来，一旦某种重要的文化融合业已发生，在一个相当长的时间内，便不会再出现令人激动的新的文化创造了。在西元6世纪至13世纪这一漫长时期，结合了希腊和叙利亚文化要素再加上日尔曼成份而形成的西方文明，显得缺乏活力，并没有出现严格意义上的创新，而只是到了文艺复兴、宗教改革运动、启蒙运动、工业革命、现代科技繁荣等一系列重大文明史事态出现时，或者说到了“现代性”开花结果之时，西方文明的活力和创造性才突然迸发出来，而正是这种“创新”导致世界面貌的根本改变。直至今天，这一活跃的创造期也没有结束，在可见的将来也不会很快结束。同样的，先秦时代令人激动的文化创新发生以后，帝制中国的智识生活和精神创造就变得疲软起来，15世纪以后更其如此，直至西方人用坚船利炮轰开国门后又，中国文明才重新振作起来。事实上，一个历史共同体本着原有的文化基质，按照自己的意志消化、吸收其他文明的成果并最终赶超它们，在此过程中形成更大的规模、获得更大的能量，是现今各大文明的共同历程。
一个文明有选择吸纳、利用乃至发扬光大其他文明的成果为我所用，表面上看并非是一种“创新”，实际上却是一种内涵丰富、不无革新精神的文明史事件，一种最终会使文明的规模迅速扩大、文明的能力迅速提高的活动。这种看似被动的活动也许算不上“第一性创造”，往好里说是“继承和发展”，往差里说是纯粹模仿，但只要假以时日，完全可能迸发出巨大的创造能量。罗马人吸纳利用希腊文化时是这样，日本人吸纳利用日本文化时是这样，中国人吸纳利用西方文明时同样是这样。很清楚的是，当前中国文明对西方文化的大规模的模仿和学习仍在如火如荼地进行，在可见的将来也不会很快结束。在21世纪的今天，西方人该不该从非西方文明身上发现一些优点，加以学习和模仿？
从长程历史的角度看，这点就更清楚了。人类的文明史仅有大约六千年时间，而人类本身的历史依照不同的算法，少则三十万年，多则二百多万年。极富创造精神的轴心时代更只有六百年左右，即西元前８世纪左右至西元前２世纪前后。换句话说，严格意义上的创新所持续的时间只是文明史的十分之一，人类史前史的五百分之一，甚或三千三百分之一。人类在其史前史甚至大部分文明史上的表现是非常平庸的，或者说，是在严格意义上的创新付诸阙如的情况下度过的。仅就文明史而言，这六千年时间的大部分是在消化、吸收、扩大轴心时代的成果以形成越来越大的文明规模的过程中度过的。不言而喻，对于实现人类无限丰富的可能性来说，文明史上发生的这一切仅仅是个开始。
注释：
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[①] “叙利亚社会”或“叙利亚文明”是阿诺德·汤因比首先使用的术语，即通常所谓“希伯来”或“犹太”文明。为什么是“叙利亚”，而不是“希伯来”或“犹太”？这是因为在“犹太”或者“希伯来”文明背后，是一个比单一的犹太或希伯来文明宏大得多、深厚得多的文明。这个文明有“叙利亚”、“黎凡特”、“闪米特”、“巴勒斯坦”、“迦南”、“近东”或“中东”等多个名称。这个文明并非单单是由希伯来民族或犹太民族创造的，而是在长期历史演进和社会进化中，在汲取此前整个西亚两千年文化成果之基础上，由多个民族（或多种“文化”）所共同造就的。这些民族中不仅有讲闪米特语的阿莫利特人、腓尼基人、亚述人、阿拉米人、希伯来人，也有在血缘和语言上与闪米特族和闪米特语毫无关系的非利士人和撒马利亚人。叙利亚文明的发祥地也并非局限于现叙利亚，而是历史上的“叙利亚”，或“叙利亚－巴勒斯坦”地区，包括现以色列、巴勒斯坦、约旦、叙利亚和黎巴嫩。这还仅仅是“叙利亚”本土。叙利亚文明所覆盖的范围还应当包括埃及（尤其是尼罗河下游三角洲地带）、小亚细亚南部沿海地区、塞普路斯岛，西西里岛、甚至北非现突尼斯沿海地区等地。
[②] “高级宗教”一词取自阿诺德·汤因比。见《一个历史学家的宗教观》（晏可佳、张龙华译），成都：四川人民出版社1990年；也见《历史研究》（三卷本，曹未风等译），上海：上海人民出版社1997年。在《历史研究》下卷，汤因比所列举的“高级宗教”的例子不仅有世界性宗教基督教、伊斯兰教、犹太教、琐罗亚斯德教、佛教、及其诸多变种或教派，也包括中国的道教、苏美尔的塔木斯崇拜、埃及的奥西里斯崇拜、古希腊的太阳神教、新柏拉图派等等（《历史研究》下卷，第325页）。
[③] 当然，拜占庭人像许多现代西方人一样，对希腊文化和希腊风尚的推崇远远超过了对罗马文化和罗马风尚的肯定。这么做时，他们很少想到自己从罗马人那里学到了多少东西。其实，他们的行政机构、军事组织和法律体制无一不是从罗马人那里全盘继承过来的。
[④] 虽然波斯帝国控制的土地和人口比希腊多得多，但不能说已有了真正的人口规模。毋宁说，这个帝国是一个由多个民族的异质人口组成的大拼盘，缺乏后来基督教和伊斯兰文明的文化统一性，或缺乏一种长久维系大型统一国家所必需的社会、文化凝聚力，尽管军事技术的相对落后也是其被亚历山大击溃的重要原因。在阿黑美尼德王朝前期，波斯人对被征服民族的宽宏大度史无前例，但在被希腊人击溃前夕，其内部民族矛盾已非常尖锐。希腊人所到之日，便是被统治民族解放之时。他们与希腊人的合作加速了波斯帝国的灭亡。在这方面，最明显的例子是埃及人与希腊人的合作。埃及人之所以憎恨波斯人，主要是因为作为统治者的波斯人禁止他们崇拜自己的神。因此，波斯帝国虽人口众多，但不同民族的冲突无处不在，许多非波斯民族甚至有强烈的离心倾向（犹太人或是例外），这应该是波斯帝国相对短命的主要原因。
[⑤] 联系西方现代福利国家观念的盛行，维森继续批评希腊人说：“公民由全副身心的参与沦为唯利是图。在希腊化时代的希腊城邦，粮食的免费发送是一种习惯性的要求和做法。” Wesson，The Imperial Order，p. 15。
[⑥] 马克斯．韦伯将希腊人的个人主义归因于可以单独行事的“骑士”，但他认为，“中国和埃及与美索不达米亚一样，骑士的战斗技术从未导致像荷马时代希腊或中世纪时代西方那样的个人主义的社会状况。我们猜想，对治水的依赖，以及由此而来的对诸侯的官僚主义专制的依赖，在这方面起到了决定性的抗衡作用。”见《儒教与道教》（洪天富译），南京：江苏人民出版社1995年，第31页。
[⑦] 即musical chairs，游戏者随乐声绕一圈椅子走动，乐声戛然停止时争抢座位，未抢到座位者即出局。游戏分为若干轮。每一轮结束时拿走一把椅子，这样在下一轮中，必有一人因抢不到座位而被淘汰。当最后只剩下两个人和一把椅子时，抢到最后一个座位者为最终胜者。
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[1] 塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》（周琪等译，英文版初版于1996年），北京：新华出版社1998年，第75-101页。
[2] 一个现代文明通常包含多个“核心国家”，它应该对该文明中其他国家发挥重要的整合作用。“核心国家”概念取自亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第189-95页。
[3] 汤因比，《历史研究》（三卷本，曹未风等译）上海：上海人民出版社，1997年，中卷，第132-133页。
[4] “合理化论证”取自彼得·贝格尔的《神圣的帷幕》（高师宁译，上海：上海人民出版社1991年），意指用种种思想、文化和宗教方法论证现有社会、政治秩序的合理性。贝格尔认为，历史上使用得最广泛的合理化论证是宗教。见《神圣的帷幕》第36-62页。
[5] 汤因比，《历史研究》，上卷，第245-246页。
[6] 胡鞍钢主编，《中国走向》，杭州：浙江人民出版社2000年，第2页、第88页。
[7] 王渊明，“中西封建社会中的人口发展”，载马克尧（主编），《中西封建社会比较研究》，北京：学林出版社1997年，第494页。
[8] 保罗．肯尼迪，《大国的兴衰》（蒋葆英等译），北京：中国经济出版社1992年，第7页。
[9] 谢维扬，《中国早期国家》，杭州：浙江人民出版社1996年，第53-54页。
[10] Ｔ·伯罗，“早期雅利安人”，载Ａ·Ｌ·巴沙姆主编，《印度文化史》（闵光沛等译），北京：商务印书馆1997年，第35页；也见A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth，Berkeley, 1944，p. 686。
[11] Arnold Toynbee, Hellenism: The History of a Civilization，Oxford (UK): Oxford University Press, 1959，p. 143。
[12] 阿诺德·汤因比，《一个历史学家的宗教观》（晏可佳、张龙华译），成都：四川人民出版社，1990年，第64-65页。
[13] 汤因比，《一个历史学家的宗教观》，第66页。
[14] 汤因比，《一个历史学家的宗教观》，第66页。
[15] 克莱夫·贝尔，《文明》（张静清等译），北京，1990年，第28-29页；也见Robert G. Wesson, The Imperial Order，Los Angeles, University of California Press, 1967, pp. 208-12。
[16] R. H. Barrow, The Romans，London, 1955, pp. 139-40。
[17] Arnold Toynbee, A Study of History（2 volumes, abridged by D. C. Somervell），New York, 1946, Vol.1, Table V。
[18] Wesson, The Imperial Order，p. 5。
[19] 不用说，即便这种能力也有一个从谷底到峰顶再到谷底的过程。
[20] （古希腊）阿里安，《亚历山大远征记》（李活据Ｅ·伊利夫·罗布逊英译本译为汉语），北京：商务印书馆1997年，第128-131页。
[21] 比之在他之前的希腊军队，亚历山大使用了紧凑得多、因而强大得多的方阵。他也使用了轻步兵和弓箭手。见Wesson，The Imperial Order，p. 3；也见汤因比，《历史研究》，上卷，第245-246页。
[22] 见注2。
[23] 汤用彤，《近现代著名学者佛学文集：汤用彤集》（黄夏年编），北京：1995年，第140-150页。关于东汉时期中国人对佛教的误读，也见金克木，“信仰、崇拜、统一场”，《读书》，北京，1999年第6期，第70-71页。
[24] 《圣经·新约·约翰福音》开章第一句话就是：“太初有道，道与神同在，道就是神”。另见尹大贻，《基督教哲学》，成都，四川人民出版社1992年，第37-38页。
[25] Christopher Dawson, Progress and Religion，Westport，Connecticut（US）： Greenwood Press，1970, pp. 149 - 76；同作者，Religion and Culture，New York：Sheed & Ward,1948, p. 175；克里斯多弗．道森，《宗教与西方文化的兴起》（长川某译），成都：四川人民出版社1998年，第36-37页。
