内容提要：文明史目前主要是一个通史编纂和教学的框架，若要把它发展成历史研究的一个专门领域，历史学家需要就文明的概念达成基本共识，并且发掘出特有的题材，促成自成体系的方法论。但是，文明的概念不仅复杂多变，而且具有鲜明的道德和意识形态意涵。在题材上，文明史不仅容易同其他相对成熟的专门史发生重合，而且因其概念的限制而具有突出的选择性和排斥性；在方法论方面，文明史也面临许多的困难和陷阱。种种不利情形使得文明史尚未发展出一套自足而有影响力的研究范式。因此，文明史能否成为历史研究一个专门领域，还是一个很不确定的问题。
在考古学和远古历史的研究中，“文明”是一个具有组织性功能的概念，它有助于把关于人类早期生产、生活和社会结构的林林总总的研究，整合成一个边界相对清晰、题材相对具体、方法相对鲜明的领域。不过，一旦出了人类早期文明研究这个范围，所谓“文明史”大抵还只是一种通史或教科书的编纂体系，或者是一个综合性的历史写作和教学的平台，而不能视作一个专门的研究领域。
以“文明”为框架来编写通史或教科书，确实具有重要的学术意义，也包含特定的思想取向。相较于那些以政治、社会或政治经济为中心的通史和教科书写法，文明史写法的突出优势在于扩大视野，增添容量。而且，只要把人类的过去经验视为文明的发展和变化，就必定会提升技术、思想和精神的历史意义，对各种“传统”的史观(如绝对的经济决定论或机械的社会形态史观)起到挑战或纠偏的作用①。在最近几十年中国的历史教学中，文明史还被当成一种教学改革的路径，是对旧的教科书体系的补充或替代②。诚然，这样的文明史写法难免带有政治和意识形态的意蕴。
另外，文明史还被作为一个整合多种资源与路径的研究和教学平台。在美国一些大学，基于英文系和历史系的合作而组建的“美国研究”项目，有的径直称作“美国文明”，便是一个综合性的研究生培养平台。在中国某些大学里，诸如“世界文明史”或“世界文明研究”这样的设置，大体与“世界史”类似，也是一个把地域、民族、文化和专题等要素结合起来的学术平台，目的是争取或整合学术资源，更好地组织和协调世界史的研究与教学活动。这类平台在功能和作用上与学科近似，也不具备专门研究领域的特征。
文明史是否有可能成为一个研究领域，这取决于它能不能拥有专门的研究题材，形成独到的方法论，与其他史学领域之间形成明确的边界，同时又能对它们产生辐射性的影响。这样就需要重新界定“文明”，并以某种具有操作性的“文明”概念为核心，来构建一种或若干种文明史的研究范式。
一、“文明”概念的不确定性
不论是就用法的复杂多样而言，还是从含义的驳杂混乱来看，“文明”都可以在“麻烦词排行榜”上居前几位。不仅学术界使用这个词，而且人们在日常生活中也经常提到它。不过，无论就何种含义而言，“文明”在中文世界都是一个“舶来品”，因为当今人们使用的“文明”一词，同见于中国古代文献的“文明”(如《周易》中的“见龙在田，天下文明”)并无语义学的关联。“文明”是“civilization”的汉译③。“civilization”这个词出现于18世纪中期的欧洲，其产生的语境十分复杂，最初其含义就呈多样的态势④。而且，在后世的使用中，这个词的内涵变得越来越复杂多样，其边界也因不断扩展而显得愈益模糊。于是，“文明”的概念就具备突出的不确定性，使得对文明史的界定也成了一个棘手的问题⑤。
对于这样一个含义多样、用法混乱的词，要就其各式各样的语义做出细致的考辨，几乎是不可能的。不过，即便是仅做一点粗略的类型学分析，也能看到文明概念在含义上罕见的复杂性。大致说来，学术界使用的“文明”一词，在不同的情况下具有不同的学科方面的侧重或偏向。有哲学意义上的文明概念，例如在黑格尔的理论中，文明不啻是“绝对理念”的展现；而一般的哲学著作或许倾向于把文明看成人类的精神特质或禀赋，它把个体的人相互连接起来⑥。有社会学意义上的文明概念，把文明理解为人类作为群体的组织、结构、权力分配和生活方式的发展过程及其结果⑦。有心理学意义上的文明概念，认为人类的行为习惯及其相应的观念经历了改善性的变化，从粗野、肮脏走向文雅、礼貌、卫生⑧。有人类学意义上的文明，指的是人类奠基于长期积累的知识和技术之上的行为方式；有的学者还用文明对文化做类属的划分，也就是以某种文化或族群为中心区分不同的文化复合体，如伊斯兰文明、儒家文明、犹太文明等⑨。还有一种政治经济学意义上的文明概念，侧重的是以生产方式为核心的人类社会形态，如早期文明研究中的陶泥文明、农耕文明，现代文明研究中的农业文明、工业文明等。当然，还有从意识形态着眼使用的“文明”，诸如西方文明、东方文明、资本主义文明、社会主义文明等，都大体类此。
美国人类学家A.L.克罗伯说，对(实际存在的各种)文明的含义和边界的界定，主要是一个历史的问题⑩。可是，历史学家通常不太擅长从理论上讨论概念，他们习惯于用题材、路径和方法来体现他们对某一概念的理解和运用。从已有的各种文明史著述来看，历史学家在使用“文明”一词时，很难说有什么共识。他们笔下的文明在含义上五花八门，在边界上同样难以确定。
大致说来，历史论著中的“文明”概念，有以下几种不同的用法。第一，用“文明”来划分社会发展阶段，形成与“野蛮时代”相续并相对的“文明时代”的提法。第二，接受早期人类学的观念，把人类社会和文化的演化区分为“蒙昧、野蛮、文明”(savagery，barbarism，and civilization)三个阶段，以“文明”为更高级的阶段。第三，把“文明”作为人类的生活方式，侧重生产活动、技术形态、艺术成就和宗教信仰等。第四，用“文明”界定人类共同体的特征，也就是把基于具体地域的具有相对复杂的行为、制度和观念体系的人群视为一个共同体，同“社会”的含义相近(11)。第五，把“文明”作为“文化”的近义词或同义词使用，或者是以“文明”对“文化”进行归类，通常是把若干相近的文化归入一种文明，如西欧文明、拉美文明、黑非洲文明；也有学者着眼于文化的阶段和等级，把较高级的文化称作“文明”(12)。第六，侧重历史书写方式，把有文字记载的历史称作“文明史”。不过，历史写作中“文明”的这些用法之间并非泾渭分明，而经常是纠缠交错的。更直白地说，历史学界习惯于混用不同意义上的“文明”概念。
更大的困扰也许在于，“文明”概念还天然包含着价值、道德和意识形态的意涵，这使得历史学家在使用这个概念时随处都可能遇到陷阱。
按照一般的用法，“文明”既是人类社会发展的过程，也是人类社会发展的结果。在现代术语中，“发展”意味着向前或向上的变化，因之往往成为“进步”的代名词。于是，文明的概念便直接指向线性的进步观。
“文明”是从“野蛮”发展而来的，是人类走向“进步”的表现；“文明”也呈阶段式或阶梯式的演进，人类历史的趋势是从低级文明发展到高级文明，从简单文明演化为复杂文明。既然文明有“先进”和“落后”、“高级”和“低级”的分野，那么人类历史的目标就是不断追求“文明”。美国的爱德华·麦克诺尔·伯恩斯和菲利普·李·拉尔夫正是出于这种观念来编写世界通史的。他们认为，文化有发展程度上的差别，“文明”正可用来区分文化的不同的发展程度；或者干脆说，“文明即一种先进的文化”。在这个意义上，“文明史”也就是人类争取“文明”的斗争史，这种斗争的内涵和目标乃是不断追求“理智的发展和尊重人的权利”(13)。这就是说，“文明”是文化发展和进步的产物。这与斯宾格勒的“文明”概念正相对立。斯宾格勒谈到，每一种文化都必经历生长、强盛、衰落和死亡的过程，其死亡和僵化的形态就是文明，因之文明是文化的结局和归宿(14)。
另外，在“现代化”的语境中，“文明”还意味着发达和强盛。19世纪中期以降，日本史家热衷于编纂“文明史”；20世纪初期以来，中国知识界大力译介日本的“文明史”书籍；这些活动都带有摆脱(与欧美对照下的)落后、追求(以欧美为标杆的)强盛的意蕴(15)。
同进步观念密切相连的是，文明的概念必然包含某种道德上的优越感。文明的概念大致出现于启蒙时代，最初就暗含社会不平等的观念，带有社会歧视的意味。据美国历史学家戈登·伍德的论述，18世纪的“绅士”观念可以说浓缩了“文明”概念的精华，它把教养、文雅、理智、荣誉和奉公等美德作为男性精英形象的标志，使他们同粗野、无知和盲从的普通民众区分开来(16)。《文明的进程》的作者诺贝特·埃利亚斯则指出：
(文明)这一概念表现了西方国家的自我意识，或者也可以把它说成是民族的自我意识。它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处“原始”阶段的人们。西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及那些他们引以为自豪的东西，他们的技术水准，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展等等。(17)
从他的这段话不妨做几点推论。第一，文明是现代西方人对于自身特性的想象，是一个文化认同的标志，用以区分“人”、“我”(或者是“主体”、“他者”)。第二，文明表达了后人相对于前人、西方相对于非西方的优越性，它既是历史的，也是超历史的：一方面它是人类历史发展到现代的结果，是“现代性”的重要体现；另一方面它又只是西方人所达到的历史高度，因而与种族优越论、文化优越论和西方中心论等观念有着密切的关联。第三，文明的概念既是民族意识的展现，也是对人类同质性的追求，因而可视为全球化运动的一种潜在推力，也就是促使非西方“西方化”，最终使全人类都达到“文明”的新高度。
由此看来，“文明”在很大程度上确实是一个“排斥性概念”，它把特定的人群和文化排除在“进步”和“发达”之外，把人类经验的许多成分排除在“世界历史”之外，其中包含显而易见的地域、种族和文化的偏见(18)。
其实，这些偏见并不是现代的发明，也并非为“西方”所独有。中国历史上的“夷夏”观和“华夷之辨”，可以说就是这类偏见的古代版本。在现代欧洲人的观念中，文明长期是与人种直接挂钩的，白人是文明的种族，而非白人的存在以及对非白人的改造，就是“白人的负担”。欧洲人在向广大世界探查和殖民的过程中，习惯性地把众多“非欧洲”的人群和文化视为“野蛮”或“不文明”。美国白人社会在处理与印第安人的关系时，曾长期以“文明开化”的名义对土著部落实行剥夺、限制和改造。19世纪中期以来，日本知识精英一方面借助文明观念以推动改革自强，另一方面又利用文明观念来论证扩张和征服的必要与合理性(19)。这些都表明，“文明”的概念具有很强的社会文化的“建构性”，对这种建构的历史加以探讨，便可揭示文明同歧视、侵略、扩张、改造和征服的复杂联系。我们在使用“文明”的概念时，能否过滤掉其中长期积淀的各种偏见，似乎是一个难以轻易处理的问题。
严格说来，价值、道德和意识形态的意涵所体现的正是“文明”概念的特性。依据这种概念所构筑的文明史叙事，实际上就是一种“宏大叙事”，它把人类的历史处理成伴随文明发生、发展而不断走向进步和改善的过程。同时，文明概念的特性也让文明史沾染道德主义和文化偏见的色调，甚至会使文明史的“合法性”受到质疑。已故美国全球史名家杰里·本特利在评论布鲁斯·马兹利什的《文明及其内涵》时说：“及至21世纪，文明一词已获得那么多的面具和服务于那么多的目的，因之不可能正儿八经地把它当作一个分析范畴。”他进而建议说，学者们应当抛弃文明这个“含义彻底混乱、主要带有意识形态指向的”范畴，把它“扔进历史的垃圾堆”(20)。
那么，是否存在中性的文明概念，或者说，能否使文明的概念中性化呢？美国学者威廉·麦克高希力图构造一种中性的文明概念：以“文化技术”和“权力组织”、特别是“文化技术”作为决定文明的特性和分期的因素，以此划分出五种相续递进的文明，原始表意文字、字母文字、欧洲的印刷术、电子通信技术和计算机技术分别在每种文明中居于核心地位(21)。另一位美国学者彼得(皮特)·斯特恩斯，在他主持编写的《全球文明史》中力图切断“文明”与价值取向的联系，把“文明”定义为“一种极其重要的群体组合”，并称“文明并非一定比其他类型的社会更好”；这显然是要用一种中性的“文明”概念来讨论文明的利弊得失，同时涵盖人类经历中的“光明”与“黑暗”、“进步”与“苦难”(22)。但问题是，“文明”一词从问世起就不是一个中性的描述性概念，一旦剔除了其中的价值、道德和意识形态的意涵，它与“文化”和“社会”等概念的区分度也就大为下降，甚至变成它们的同义词。实际上，一些文明史的编纂者正是把“文明”作为“文化”或“社会”的同义词来使用，或者用经过特定修饰的“文化”或“社会”来表述“文明”。
我们知道，文化史在兴起和发展的过程中，也曾受到“文化”定义繁杂多变的困扰。但是，文化史家最终克服了定义的难题，他们用自己的研究实践对文化做出了相对明确的界定。经典文化史家倾向于把文化理解为“高级文化”，也就是人类在文学、艺术、思想、学术等方面的活动及成果；新文化史家通常把文化看成人类借助符号和象征物寻求意义的过程和方式。就“文化”达成共识性的定义，乃是文化史变成一个自主的研究领域的前提。然而，历史学家笔下的“文明”却迟迟没有形成相对一致的定义，这就给文明史走向一个专门的研究领域造成了巨大的障碍。
二、文明史题材的选择性
同“文明”的定义直接相关的另一个问题，乃是如何看待文明史的题材。文明史要成为一个边界明晰、特征显著的研究领域，首先要有自己的题材资源。可是，“文明”在概念上的复杂性和不确定性，也势必给对文明史题材的界定带来许多的困难。
在各式各样的文明定义中，有一种最为宽泛，它把“文明”分解为“物质文明”、“精神文明”和“制度文明”。在就是说，人类经历的一切和所留下的一切的积极方面，都属于“文明”的范畴。据说这是广义的“文明”概念。如果依据这种定义来看待文明史，那么人类过去经验的主要内容都成了文明史的研究题材，文明史也就变得无所不包了。显然，这样的文明史不过是历史的另一种叫法，根本不是一个专门的研究领域(23)。
同广义的“文明”相对的是狭义的“文明”，侧重从精神(即“mind”)的维度来界定文明，把宗教、语言文字、技术变迁、艺术成就作为文明的内容。如果依据这种界定来理解文明史，那么它的题材范围就不免过于狭小，与经典文化史没有太大的差别。研究人类早期历史的学者关注的正是这类问题，以远古史料的局限而言，这种路径也许不会给他们的视野造成多大的限制。然则有些研究现代文明的学者，也重点讨论科学、技术和艺术从单一到多样、从简单到复杂的变化(24)，这就难免把更加广阔的人类经验排除在考察范围之外。
根据埃利亚斯的理解，文明主要是一种精神特质和行为方式，因之他的《文明的进程》第一册重点讨论的是礼貌、社交礼仪及日常行为(就餐、擤鼻涕、吐痰、洗浴、坐姿、就寝、男女关系等)规范的变化(25)。他所触及的这些题材，正是后来新文化史家的兴趣所在，因之彼得·伯克把埃利亚斯作为新文化史的一个理论奠基人(26)。这种思路也给中国史家带来了启发，有的学者便倡导按照埃利亚斯对“文明”和“文化”的区分，把文明观念的生成、变化、扩散和影响作为文明史研究的主要题材(27)。通过这种方式来界定文明史的题材，固然有特征明确、边界清晰的优点，但问题是难免使文明史陷入“新文化史”的包围中，并且可能被后者“吃掉”。
还有论者主张文明史的研究要围绕文明本身来展开，提出把“文明的起源、文明诞生的最早年代、文明时代发展阶段的划分、文明的类型与数量、文明的共相与殊相、文明的继承与创新、文明的传播与扩散、不同文明间的碰撞及相互吸收与交融、文明演进的规律、人类文明的发展前景、文明与文化的异同、文明的层次与结构、文明与战争的关系”等作为文明史的题材(28)。可是，如果文明史研究集中关注这一类问题，就无异于把它变成了历史哲学的一种样式，并不具备实证性经验研究的品质。
在远古历史的研究中，“文明”通常被看成是标志着人类脱离“野蛮”状态的技术和社会结构的变化，于是，技术进步(主要是农耕、制陶和冶金技术的出现)、文字的形成、城市的出现和早期国家就成了文明史的主要题材。而且，远古史研究者对文明的理解相对确定，又以探求文明的起源和早期形态为研究旨趣，因之习惯于把地域、人口、技术、制度等要素整合起来，建构若干边界清晰、起止明确的历史叙事单位。诸如美索不达米亚文明、米诺斯文明、伊特鲁里亚文明、中美洲文明等，都属此类。这就是说，以古代为对象的文明史研究拥有相对具体而稳定的题材来源。
但是，在现代历史的研究中，无论基于何种文明的概念来确定研究对象，因其内涵的驳杂和外延的泛漫，都难以获得清晰而稳定的题材来源。一般说来，关于现代文明的历史研究，在题材上容易陷入两方面的窘境。首先，这种文明史难免与边界相对清晰的其他领域，如社会史、文化史、经济史、人口史、技术史、艺术史、思想史、宗教史等，发生交集和重叠；一些以文明研究的名义写成论著，总是可以归入相关的专题史的范畴(29)。其次，由于受到民族国家观念的影响，文明通常被置于某一国名之下，形成诸如“英国文明”、“美国文明”、“日本文明”之类的标签，于是，这样的文明史就无异于国别史；而通论性的世界文明史，写到现代也就变成了区域史和国别史的汇编。
在关于文明的各种定义中，有的侧重过程，有的关注结果；还有人把文明分解为结构、过程和结果(structure，process，issue)三个维度(30)。于是，文明史所探讨的既是文明的发展过程，又是文明的凝结物。这实际上是把斯宾格勒的“文化”和“文明”两个概念合并在了一起。
就“过程”而言，文明史强调的是发展；从“结果”来说，文明史关注的是成就。于是，人类经历中的黑暗与苦难就被“文明”的光芒所掩盖了。例如，一般的世界史或文明史书籍都把金字塔视为古埃及“文明”的象征，却没有意识到其中包含着巨大的悖论。就技术和工艺上的成就而言，金字塔固然是令人惊叹的“文明”奇迹；然而修建它们的本意却是基于偶像崇拜和来世观念，它们的建造不仅消耗了大量的财富，而且使劳动者遭受了难以想象的苦难。在这个意义上，金字塔周身都带有奢靡、野蛮和暴政的鲜明印记。
此外，在现代史上，许多代表“文明”成就的技术发明和革新，也经常被用于压迫、控制、摧残和杀戮，竟至使人类陷入自我毁灭的危险当中。这似乎也可以说是一种“文明”和“野蛮”的悖论。
谁也不能否认，人类过去的经验中确实充满了“不文明”和“非文明”的成分，诸如奴役、压迫、剥夺、杀戮、歧视、战争、灾荒、瘟疫、不平等、环境破坏、资源浪费等等，构成了人类历史的基本内容，并且一直延伸到当今的世界。
这些内容如何进入文明史的叙事呢？难道它们仅仅是文明兴衰的陪衬或文明进步的必要代价吗？如果依据某种粗糙的进步史观来看问题，这些“不文明”或“非文明”的成分在人类经验中的比重和重要性就会被大大低估，这样的“文明史观”就不免带有某种“野蛮”的意味，因为它漠视甚至抹杀人类所遭遇的苦难和不公。当英国和欧陆遭遇纳粹德国的巨大威胁时，英国哲人科林伍德把盟国与纳粹的较量看成“文明”对“野蛮”的斗争(31)；难道历史学家也能采用这种道德化的思维方式，简单地把人类经历中的黑暗与苦难视作“文明”的对立物？秦赵长平之战中有40万赵国降兵遭到坑杀；在20世纪的两次世界大战中死伤的军人和平民超过1亿；上亿的非洲人受到现代奴隶贸易和奴隶制的摧残；美洲数以千万计的土著居民因殖民主义扩张而丢掉性命；更有难以精确计数的人在各种残暴体制的统治下饱受煎熬甚至死于非命；还有同样难以精确计数的人在瘟疫、饥荒和各种“天灾人祸”中流离失所或身填沟壑。如果这些触目惊心的数字所揭示的仅只是“文明”的陪衬或对立面，那么“文明”对于人类的意义究竟是什么呢？如果我们考虑到这些惨痛的史事，还能简单地把世界的历史视作“文明发展变化的历史”吗？如果揆诸富于道德和价值意涵的文明概念，人类经历的很大一部分内容难道不应纳入“野蛮史”的范畴吗？
毋庸置疑，任何历史研究的方式都无法回避对题材和史料的选择；但是，如果选择导致对历史的刻意遮蔽和歪曲，那就违背了历史研究的旨趣。前文谈到，“文明”概念天然包含着价值、道德和意识形态的意涵，这必然导致文明史在研究题材上具有异乎寻常的选择性。换句话说，文明史本来只能涵盖人类经历的一部分，可是文明史的撰写者却总是宣称他们所写的是“人类的历史”或“世界的历史”，这实际上迫使他们不得不刻意删减、掩盖或扭曲人类经历中的“不文明”或“非文明”成分。这种选择性不仅直接损害历史研究的宗旨，而且同当今史学的价值和思想取向也是背道而驰的。
我们知道，新社会史和新文化史都具有平民主义取向，它们挑战精英主义史观，倡导“从下向上看历史”，关注普通人的经历，甚至采取“精英—民众”二元对立的观点解释历史。这样的研究路径和视角，固然也有政治上和道德上的局限，其选择性同样妨害了对历史的“同情式理解”，但是它们把人类经历中的黑暗和苦难、特别是下层民众和边缘群体所遭遇的压迫和苦难以及他们的抗争带入了史家的视野，挑战以至改变了以往进步史观支配下的“英雄史诗式”或“胜利凯歌式”的历史叙事。可是，文明史叙事则难于包容人类经历中的黑暗和苦难，因而必然自囚于理性和进步的神话的牢笼之中。
三、文明史方法论的局限性
通过专门的研究领域来规划和组织历史研究，或者借助题材、路径和方法对历史学做领域的划分，这是19世纪下半叶专业史学形成以后的事。在这种学术格局中，任何一个专门的研究领域，不仅要有专门的题材资源，而且要有自成系统的方法论。对文明史研究来说，文明概念的不确定性也难免妨害系统的方法论的形成。
在20世纪中期以来的欧美史学中，新社会史和新文化史是先后引领潮流的两种研究范式。它们之所以能够成为研究范式，并对其他史学领域产生改造性的影响，主要是因为它们有自成系统的新的方法论。新社会史在方法论方面的主要特点是，倡导“从下向上看历史”的视角，把过去长期被边缘化或被删除的历史角色置于历史舞台的中央；改变了以往史学关注重大事件和精英人物的趋向，把普通人的经历和日常生活作为研究的主要题材；自觉地引入社会科学、特别是社会学的理论和概念，以此构建新颖的解释框架；借重统计学的分析，甚至采用计量研究的技术，基于大量数据进行量化分析；重视理论化，以提出超出一般事实判断之上的理论性结论为研究的最高指向。
新文化史在方法论上与新社会史既有一定的联系，又有很大的不同。它和新社会史一样重视普通人的经历，但它重视的主要不是作为群体的普通人，而是那些留下了历史记录的普通个体；较之于新社会史，它更关注人的内在经验，也就是那些以往没有进入史家视野的心理和精神层面的经验，如梦境、记忆、情感、感觉、态度、价值、习惯等等；而这些题材一旦进入历史研究的主流，等于是重新界定了历史：内在经验对于人的类属认同的变化具有核心意义。新文化史还放弃了对社会科学和统计学的热情，转向人类学、民俗学、语言学和文学寻求理论资源和方法论启示，倚重文本解读、语境分析和阐释性叙事等方面的技巧，致力于对过去经验的阐释和理解，并力图揭示其在特定语境中的意义。
那么，文明史到目前为止是否形成了自己的方法论呢？如果它有独特的方法论，其特征和支柱又是什么呢？
应当说，通论性文明史(通史或教科书)在编纂方法上确有其特点。其中最突出的一条，是以“文明体”而不是单纯的地域、国家或民族作为叙事单位(32)。所谓“文明体”，不妨视为一种观念的建构，它是研究者基于一定的地域和居民，依据技术、生产活动、生活方式、社会组织、宗教、艺术等方面的同质性，运用概念化的方式造就的某种社会和文化的综合体。例如，古埃及文明、两河流域文明、希腊文明、华夏文明，现代的阿拉伯文明、拉美文明、东欧文明、西欧文明、北美文明等，均属此类。按照“文明体”来组织叙事，可以突出大范围、长时段的趋势和结构的意义，增强叙事的整体性和条贯性。但是，由于“文明体”同地域、国家和居民有着特殊的关联，因之这种叙事模式总是难以摆脱地区史和国别史的影子。
通论性文明史编纂方法的另一个特点，是打破自然时间的限制，不一定采取编年史的路径，而可以按照文明的内涵构想出若干专题，以此构建叙事的框架。这种专题性叙事在涉及现代文明阶段时更加常见。但是，文明的任何专题在内容上不是偏向于文化，就是接近于社会，于是专题叙事法就总是难免显出文化史或社会史的痕迹。
通论性文明史自然不能回避文明的传播和扩张，这样它就有可能采用国际史的视野，借助国际史的方法，也就是基于多国材料对国际文明的趋势和互动进行历史分析。另一方面，跨文明的接触和交流也是文明史编纂的题中之意，这样跨国史的路径对于文明史也有借鉴的价值。
尤有进者，现在还出现了单数的“全球文明”(global civilization)的概念；如果要探讨文明的全球化过程，文明史可能又要同全球史发生重叠。不过，在文明史编纂中如果大量引入国际史、跨国史和全球史的元素，可能会对文明史的边界和特征产生不利的影响，就像当年历史学大量引入社会科学的元素而导致学科特性的危机一样。
在专题研究的层面，方法同题材和问题意识有着共生性，因为方法不过是用来处理题材和阐述问题的。如上文所论，作为专题研究的文明史缺乏独特的题材资源，因而也就难于形成相应的独特方法。如果把文明史当作一个包罗一切的领域，那么历史研究的一般方法就都成了文明史的方法。如果按照经典文化史的模式看待文明史研究，那么它在方法上与经典史学并没有太大的区别。如果遵循埃利亚斯的思路来理解文明史，那么新文化史的方法也就是它的方法。从文明史的编纂史来看，多数学者确实倾向于把文明史看成文化史的一种类型；那么，文化研究、考古学、语言学、人类学、民俗学和图像学等就可以作为它的方法来源。可是，历史学界毕竟倾向于把这一类方法归入文化史的范畴。
这样一来，就方法论而言，唯有通论性文明史有自己的特色，而专题性文明史研究还没有形成独特的方法。换句话说，文明史作为一种历史编纂方式，目前还只是停留于宏观(至多是中观)的层次，还没有落实到微观研究。可是，如果没有细致深入的微观研究作为支撑，宏观或中观层面的文明史著述在学术上就难免具有某种“寄生性”，完全依靠其他研究领域输送学术资源。用一个制造业方面的比方说，通论性的文明史至多是一个组装产品，它的零部件都是在其他地方生产的。而且，在许多情况下，文明史著述又像是“贴牌产品”，“文明史”的标签被轻易地贴在某些专门史的题材和成果之上。
不独如此，文明史研究在方法论上还可能落入某些陷阱。首先，文明史与历史目的论的复杂纠葛，可能把文明史引入道德主义的泥潭。根据文明的观念，“文明”战胜“野蛮”是人类历史“发展”的方向，不断走向“文明”是人类历史的归宿。这种历史目的论几乎渗透到文明史研究的各个方面。在文明起源和早期文明的研究中，农耕必然比游牧先进，国家必然比部落高级。人类必然迈向更高级的文明，为此付出代价是必需且值得的，因之战争、杀戮、掠夺、奴役、压迫等“野蛮”现象，一旦被提升到文明“进步”的动力的位置，就具备了重要的历史意义(33)。历史上广泛存在的所谓“文明开化”和文化改造，也因其指向文明的进步而获得了历史的正当性(34)。少数族裔的崛起往往是通过吸纳主流文化而完成的，因而也是历史进步的体现(35)。此外，在文明史叙事中，文明传播和文化交流因其推动“进步”而受到青睐，而人类不同群体之间的残杀和掠夺便随之遭到淡化。这样一些做法和倾向，不仅妨害了对人类经历的复杂性的把握，而且容易导致对基本史事及其意义的曲解。
其次，文明史把进步和改善作为人类历史的目的，关注人类在物质或精神上创造的各种成就，因而总是倾向于把杰出人物作为文明史叙事的主角，这样就很容易跌入精英主义史观的窠臼。布罗代尔倡导“总体史”，轻视“事件史”，这在很大程度上有助于淡化精英人物的作用。可是，他在《文明史》一书中，一方面强调具有长时段意义的“结构”的重要性，声称“文明只能在长时间段中进行研究”；另一方面又说，“只有那些经历了时段的考验或被等同于一种恒久实在的人，才真正被列入文明史之中”(36)。这就是说，文明史叙事离不开一连串伟大人物的名字。的确，翻阅一般的文明史著作，经常闯入眼帘的正是那些人们早已熟悉的伟人的身影。
最后，文明史研究容易走向过度的文化相对主义。当文明从单数变成复数(civilizations，world civilizations)以后，不同文明之间的关系就成了突出的问题。这个问题牵涉到三个方面。第一，文明之间的差异是否意味着程度或水平的高低？第二，不同文明之间难免发生冲突，如何看待这种冲突以及能否化解冲突，就成了人类历史的核心关切。第三，不同文明的交流方式以及交流中的相互影响，必然体现于文明的变化之中。在目前的文化相对主义的氛围中，人们倾向于强调多文明的共生与并存；这对于“强势”文明来说是一种自省的方式，对于“弱势”文明则是一种自保的策略。但是，这实际上是用另一种方式把文明概念中的价值、道德和意识形态意涵发挥到了极致。文化相对主义必定要投射到文明史研究当中，从而使“文明”成为各种利益争夺的猎物(37)。
在中外史学史上，有些研究领域主要是依据题材来界定的，如经典经济史、经典政治史和经典文化史等；有些领域主要是依据方法来界定的，如新经济史、新政治史等；有些领域则既可依据题材来界定，也可依据方法来界定，并且主要是依据方法来界定的，如新社会史、新文化史等。只有在主要依据方法来界定的领域，才有可能产生某种具有辐射力的研究范式。
现在看来，文明史研究面临着三重难题：历史学家尚未就文明的概念取得稳定的共识，文明史尚无确定而丰富的题材来源，而且还缺乏系统而自足的方法论。这说明，文明史要成为一个自主的研究领域，形成某种有影响的研究范式，似乎还有很长的路要走。诚然，这是偏于乐观的看法。对于那些持论悲观的人来说，也许文明史本来就只适合做通论性历史编纂的框架，根本不具备成为一个专题研究领域的可能性。
注释：
①启良在其《中国文明史》的序言中说，他之所以采取文明史的写法，主要是要打破社会形态史观、简单的经济或意识决定论以及朝代史模式。启良：《中国文明史》，广州：花城出版社，2001年，上册，第1-17页。
②王世光：《“文明史写法”与中学历史教科书改革》，《教育学报》2009年第2期。
③“civilization”是“civilize”的名词形式，若按照汉译对“zation”后缀的处理方式，应以“文化”(“以文化之”或“因文而化”)对译更贴切一些。然则习惯上“文化”一词已是“culture”的对译，我们就只能接受“文明”这个与中文原意相去甚远的译法了。
④Mazlish,Bruce.Civilization and Its Contents.Stanford,California:Stanford University Press,2004,1-19.
⑤由于“文明”一词的含义复杂多样，因而许多以文明为主题的学术讨论，往往都从界定文明的概念开始。例如，布罗代尔在其《文明史》一书的开头就用一定的篇幅考辨了“文明”一词的起源、传播和语义是流变。见费尔南·布罗代尔：《文明史：人类五千年文明的传承与交流》，常绍民等译，北京：中信出版社，2014年，第35-40页。另参见马克垚：《世界文明史导言》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第5期；Jacobson,N.P."The Problem of Civilization." Ethics 63,no.1(Oct.,1952):14-15；彼得·N·斯特恩斯：《世界历史上的西方文明》，李月译，北京：商务印书馆，2015年。
⑥Jacobson,N.P."The Problem of Civilization." 15.
⑦美国学者卡罗尔·奎格利按人的组合体的不同性质区分出“集体”、“人群”、“社会”等形式，又把社会划分为“寄生性社会”(狩猎和采集等)和“生产性社会”两类，并把拥有书写方式和城市生活的生产性社会称作“文明”，以区别于简单的生产性社会。他认为，人类历史上以寄生性社会数目最多，其次是一般的生产性社会，而能称作“文明”的生产性社会则为数不多。See Quigley,Carroll.The Evolution of Civilizations:An Introduction to Historical Analysis.New York:The Macmillan Company,1961,25-32.
⑧(17)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，北京：生活·读书·新知三联书店，王佩莉译，1998年，第l册，第49页，第61-62页。此书讨论的实际上是“文明化的过程”，译作“文明的进程”容易产生误导。
⑨实际上，人类学家对于什么是“文明”也没有一致的看法。See Wolf,Eric R."Understanding Civilizations:A Review Article." Comparative Studies in Society and History 9,no.4(Jul.,1967):447-452.
⑩Kroeber,A.L."The Delimitation of Civilizations." Journal of the History of Ideas 14,no.2(Apr.,1953):265.
(11)汤因比在《历史研究》中把“文明”和“社会”作为可以互换的概念，只是他更倾向于使用“文明”一词，并把它作为一种有别于国家或民族的历史研究单位。他有时也把“文明”作为社会的修饰语，以标示区别于“原始社会”的“更高级的”社会。见阿诺德·汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1986年，上册，第15-58页。
(12)Powell,J.w."From Barbarism to Civilization." American Anthropologist 1,no.2(Apr.,1888):98.
(13)伯恩斯·拉尔夫：《世界文明史》，罗经国等译，北京：商务印书馆，1987年，第1卷，第1、26页。
(14)奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，北京：商务印书馆，1963年，第53-55页。
(15)参见李孝迁、林旦旦：《清季日本文明史作品的译介及回应》，《福建论坛·人文社会科学版》2005年第3期。
(16)Wood,Gordon S.The Revolutionary Characters:What Made the Founders Different.New York:Penguin Books,2006,12-14.
(18)See Mazlish.Civilization and Its Contents.20-72.
(19)参见崔新京：《福泽谕吉“文明史观”的双重透析》，《日本研究》1990年第3期；吴怀中：《“文明史观”在近代日本对华认识及关系中的影响——从思想史与国际关系的接点出发》，《日本学刊》1998年第5期。
(20)Bentley,Jerry H."Review of Civilization and Its Contents." Journal of Social History 40,no.4(Summer,2007):1008.
(21)威廉·麦克高希：《世界文明史——观察世界的新视角》，董建中、王大庆译，北京：新华出版社，2003年，第3、40-44页。
(22)皮特(彼得)·N.斯特恩斯等：《全球文明史》，赵轶峰等译，北京：中华书局，2006年，上册，第23页；赵轶峰：《〈全球文明史〉的独特视角》，《史学理论研究》2006年第3期。
(23)马克垚谈到，“世界的历史就是文明发展变化的历史”；“文明是人类所创造的全部物质和精神成果”；“如何说明文明的发展，是文明史研究者的中心议题”。在这样的“文明”概念之下，“文明史”自然是无所不包的。见马克垚：《世界文明史导言》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第5期。布罗代尔则分别从“地理”、“社会”、“经济”和“集体心态”等维度探讨文明的内涵，仅把政治、战争等要素排除在“文明”的视野之外；他根据这种“文明”概念写成的《文明史》，大体上相当于一部世界通史。见布罗代尔：《文明史：人类五千年文明的传承与交流》，常绍民等译，北京：中信出版社，2014年，第41-56页。
(24)See Fox,Dixon Ryan."Civilization in Transit." The American Historical Review 32,no.4(Jul.,1927):753-768.
(25)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第1册。
(26)彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉辉译，北京：北京大学出版社，2009年，第59-67页。
(27)葛兆光：《文明史的研究思路——以宋代中国的历史为例》，《学术界》2003年第4期。
(28)段启增：《初论文明史研究》，《齐鲁学刊》1998年第5期。
(29)例如，美国历史学家佩里·米勒的《新英格兰心智》一书，在美国历史领域被视为一部思想史名著，而“美国文明”研究项目的人则把它看成是最重要的美国文明史著作。另外，美国某些大学的“美国文明”研究项目还把其宗旨界定为“重建美国过往的各种文化”。这与文化研究和文化史的旨趣又有何区别呢？See Murphey,Murray G."American Civilization in Retrospect." American Quarterly 31,no.3(1979):402-406.
(30)Kavolis,Vytautas."Civilization Analysis as a Sociology of Culture." Sociological Theory 3,no.1(Spring,1985):29.
(31)在科林伍德看来，“野蛮”和“文明”不仅是前后相续的两个阶段，而且是同时并存并相互对立的两种状态；纳粹德国与同盟国的冲突，就是“野蛮”反对“文明”的战争。See Newman,Jay."Two Theories of Civilization." Philosophy 54,no.210(Oct.,1979):476-478.
(32)这是汤因比在《历史研究》中提出的最重要的方法论主张，对后来的世界文明史的写作具有很大的影响。例如，以倡导社会史著称的美国学者彼得(皮特)·斯特恩斯主持编写的《全球文明史》，其主旨便是“讨论这个世界主要文明的演进和发展”。皮特(彼得)·N·斯特恩斯等：《全球文明史》，赵轶峰等译，北京：中华书局，2006年，上册，第l页。
(33)人类经历中有许多残酷和暴虐的事件与现象无论如何也难以归入“文明进步”的动力的范畴，这时就会使文明史叙事遇到很大的困扰。美国学者加布里埃尔·杰克逊在他写的20世纪欧洲历史教程中，无法把血腥的战争、残暴的迫害和巨大的技术进步、辉煌的艺术成就纳入同一个叙事系统，便只能用“文明”与“野蛮”对举的方式来概括20世纪欧洲历史的特点。参见加布里埃尔·杰克逊：《文明与野蛮：20世纪欧洲史》，余昌楷、李佳译，北京：东方出版社，2010年，第1-2页。
(34)我本人在讨论美国白人社会及政府对印第安人的文化征服和改造时，曾涉及“文明”的观念和话语的作用。参见李剑鸣：《文化的边疆：美国印第安人与白人文化关系史论》，天津：天津人民出版社，1994年，第66-76页。
(35)长期以来，中国历史的书写体系正是采用这种方式来对待众多非华夏族裔的历史。
(36)布罗代尔：《文明史：人类五千年的传承与交流》，常绍民等译，北京：中信出版社，2014年，第57-69页。
(37)文明史的编纂和教学往往成为培育民族自豪感和爱国主义情操的工具，这在许多国家的历史研究和教学中都找得到例子。而且，在党派斗争、利益博弈和意识形态分歧的背景下，文明史的写法和教法很容易演化为政治上的争论与冲突。以美国的情况为例，在20世纪初以后的半个世纪里，各大学普遍开设“西方文明”课程，在许多院校还是必修课；但在20世纪60年代以后这样的课程遭到质疑，到八九十年代更成了一个政治和意识形态争论的议题。Allardyce,Gilbert."The Rise and Fall of the Western Civilization Course." The American Historical Review 87,no.3(Jun.,1982):695-696; Birken,Lawrence.B "What Is Western Civilization?" The History Teacher 25,no.4(Aug.,1992):451.
