大约四年前，我和范美忠、干国祥等几位朋友在江苏宝应聊起我们这些七十年代初生人所受的启蒙，大家几乎不约而同的提到了刘小枫、张志扬、林贤治……隔着漫长的岁月，我们对这些人尽管都已有了自己的独立见解，但想起当初刚接触这些人的著作时，那种如被光照的情景，内心犹然充满感激。当时，林贤治先生的《鲁迅的最后十年》刚刚出版不久，在知识界引起了不小的轰动，那时，我还没有看到该书，已看过该书的一位朋友说了一句让我印象深刻的话。他说，林贤治的书以鲁迅之是非为是非，不值一看。他还特别强调道，“我只看了一章，发现他完全以鲁迅之是非为是非，所以就很果断的放弃了看下去的欲望！”我记得当时自己一句话都没有说，尽管对他的话很不以为然。因为他的逻辑我无法反驳。对于我们这些自认为是以追求个人思考的独立与自由为至高幸福的人来说，对于我们这些对一个时代只有一个声音而造成毁灭性灾难有刻骨认识的人来说，这句话里所蕴含的理性力量是不容反驳与置疑的。但鲁迅，始终是我黑暗内心的一点光照，我没有勇气反问鲁迅的是非有什么不对，因为我还知道，鲁迅本人，是多么渴望自己速朽！我于是便用了沉默以表明我的保留。但无法为鲁迅与林贤治辩护的痛苦却沉淀下来，成为我内心深处时时发作的病毒。
然而，时隔两年之后，我再一次听到了同样的话，这一次，是阿啃，我最好的朋友，一个赤子般真诚的人。如果说，那位朋友的话不无轻浮，在这个知识界以打倒鲁迅为时尚的时代，有投机之嫌，无须过份重视，那么，阿啃的话就不能不给予万分的重视了。因为，这个结论，是阿啃自己在学习、阅读、思考、生活的过程中得出的，是带有生命血色的。我由此陷入了痛苦的思考。是啊，为什么就不能以鲁迅之是非为是非呢？林贤治面对来自知识与思想界的同样指责，他在接受记者采访时只说了一切话：由他们说去。他甚至在和李辉的对话中还说了一句冒天下之大不韪的话。他说，鲁迅几乎是一个完人。他何以如此果决孤傲，他的底气来自哪里？林先生的态度是一缕强光，引导我进入鲁迅博大深厚的灵魂，我徜佯其间，突然醍醐灌顶，明白了林先生的底气之所在，更明白了我该如何应对哪些来自朋友们与别有用心之辈所谓“以鲁迅之是非为是非”的争论与责难。
其实，我想，就价值的生成与扩张及其目的而言，说某某以鲁迅之是非为是非，差不多是一个伪命题，根本就没有论证的必要。只有人才有价值观，作为宇宙间唯一的价值生命，人类一切价值的建构与发展无不是为了人类自身的生活。既然价值的出现与扩展是人的生命需要，那么，说到底，一个人对某种价值观的认同与接受就只能是他自身的事，是为了他自身的存在与生活。也就是说，根本就没有什么人以他人的是非为是非，一个人活着，从生命存在的本质上说，从生存论上说，他只能也只会以他自身的是非为是非。他所认同与接受并以其作为生命存在之依据的价值观是他的自我保护与自我发展的需要。
人类刚刚过去的一个世纪是一个灾难频仍的世纪，这个世纪的灾难源头主要是马克思主义与法西斯希特勒主义。然而，这两种价值系统之所以在一个时期内为人类广泛接受，并为之生死以之，恰恰在于他迎合了人类最终极的自我实现与自我满足的存在需要。中华民族在上个世纪中后期似乎是一个只有一个人的声音的时代，也的确是只有一个声音的时代。十多亿人以一个人的是非为是非，以一个人的价值观为价值观，这当然是不堪回首的灾难，然而，为什么人们都以一个人的是非为是非，以一个人的价值作为生存依据呢？我们说那是欺骗与愚弄的恶果，是暴力与权势的武功，这当然是正确的，但是，我要问的是，那些把伟大领袖的声音与价值观作为自己的声音与价值观的十多亿人不也真诚的相信，这声音与价值是能使自己的生命与生活得以保存和发展的吗？也就是说，说到底，那个不堪回首的时代，十多亿人表面上看，是以一个人的是非为是非，实际上仍然是以自己的是非为是非。他们生活的依据不是别的，而是自己真心相信能够保存自我与发展自我的价值观。他们因为以自己的是非为是非，所以才以他人的是非为是非！当然，这里要补充强调的是，在人类现阶段，马克思主义是为人类所杨弃的；法西斯希特勒主义是为人类所鄙弃的；但这并不说明人类突然发现自己上当了，这两种价值系统实际上完全不符合人类自我保存与发展的需要，而是因为这两种价值通过与暴力权威的结合走向了人类自我保存与发展的反面。这也充分说明，一套价值系统只有先获取人心而后享有权威而不是相反，才会为人类与文明的发展作出真正的贡献。也就是说，由于一个人先在的因为要以自己的价值是非为价值是非，所以才要以他人的价值是非为价值是非，从而给了一些价值垄断野心家以可趁之机，他们便通过暴力将一已的价值偏好变为所有人自己的价值偏好，从而以达成自己的狂妄念想。然而，只有出于自愿而不是出于欺骗或逼迫，人们所接受的价值观才更有可能真的促进他的自我保存与发展。因为欺骗与逼迫本来就是与人类的自我保存与发展相悖，所以，一旦人们发现这一点，人们就将会放弃这一套价值而寻求其他的价值信靠，这一套价值便会土崩瓦解。因此，一套价值系统无论他在逻辑上如何自洽，在理论上如何人性化，只要他想通过暴力而不是本身的人性化力量使人们接受，就必将会为人类所抛弃。这也这一次证明了人类归根到底还是以自己的价值观为价值观，所以才以他人的价值观为价值观；以自己的是非为是非，所以才以他人的是非为是非的。信他，因为要以自己的价值是非为价值是非；不信他，亦因为要以自己的价值是非为价值是非。
更何况，人类虽然是宇宙间唯一的价值生命，然而，人类自有文明以来，从来就没有出现过一个人一套价值系统的存在状况，也不可能出现这种状况。如果真有这种状况出现，那肯定是人类灭绝的时候。事实上，如果真的一个人一种价值信仰，文明根本就不可能出现！因为文明的出现与发展正是源于人类在共同的价值观的引领下，形成宗族，形成部落，形成联盟，进而形成国家与社会。很明显，原子式的个人创造不了文明，只有有共同价值观的人类群体才能创造并发展文明。价值观本来就是人与人之间的粘合剂，他能满足人类每一个体保存自我、发展自我的需要！那些对人类价值观的发展作出巨大贡献的个体，他们也并不能发明一套价值系统，他们只不过综合了人类基于自我保存与自我发展的某个方面的需要而已。以马克思为例，他满足的是每个人类个体内心深处都有的乌托邦冲动。我们谁又能否认乌托邦冲动其实正是人类企图一劳永逸的解决自身的保存与完善问题的不可遏止的生命冲动呢？在马克思思考的道路上，他的祖先一路迤逦，连绵不绝，远在马克思两千多年前，柏拉图就已经预示了马克思的出现。当然，价值观是有高下之分的，由于人类自我保存与自我发展的内含是不断变动的，这就要求既有的价值观要不断调整以适应人类不断变化的自我保存与自我发展的需要。那些无法适应人类自我保存与自我发展的变动需要的价值观就会被淘汰甚至引起文明的毁灭。
人类到现在为止创造了无数的文明，然而，现存的文明却只有几种，那就是因为，那些湮灭的文明没能针对自己的族群已经变化了的自我保存与自我发展的需要从而对自己的价值信仰系统作出及时的调整。而现有的文明，也因为其对人类自我保存与自我发展的需要的满足程度的不同而有高下之分，繁荣与混乱之别。纵观当今人类社会，主要有这样几大文明：基督教文明、伊斯兰教文明、儒学文明、佛教文明。这四大文明有四套价值系统。毫无疑问，这其中，目前最好的适应了人类变动不居的自我保存与自我发展需要的，是基督教文明价值系统，其他几种都存在着严重的问题。
当然，在这四大文明系统内部还存在着无数的子价值系统，子价值系统下面又有无数的子价值系统，如此逐层切分，形成一个巨大的价值金字塔。即使是最微小的子价值系统，也都不是一个人的价值信靠，而是一个或多个有共同利益诉求的人类群体的价值信仰。于此可见，每一个人的价值信仰都是他自身的，也是一个或多个群体的，只存在于一个人的生命与生活中的价值追求是不可想象的。所以，说一个人以谁的是非为是非，这不足以构成一种批判，因为没有谁不是既以自身的是非为是非，又是以另外许多有共同利益诉求的人的是非为是非的。所以，指责某个人以某某的价值观为价值观，并不是对某个人的指责，而是至少是对一个有共同价值追求与共同利益诉求的人类群体的指责，是对一个亚社会群体的生存方式的指责，是对部分人性需求的指责。
然而，这样的指责必须要对其指责的价值系统予以评估，否则，就只能是泼妇骂街，无理取闹。那么，如何对一套价值观进行正常的合理的评估呢？其标准是什么呢？我想，这个标准肯定也是在不断变化发展的，在不同的人类历史阶段，应当有不同的标准。也就是说，对价值进行评判的标准实现上也有一个随着人类总体文明程度的发展而不断提升的过程。我个人认为，人类的价值评判标准大体上经历了两个阶段，第一个阶段是为了人类自我保存的需要，此阶段，我命名为英雄本位阶段；第二个阶段是为了人类自我发展与完善的需要，此阶段，我命名为公民本位阶段。这两个阶段本来应当呈文明发展的线性构图，但由于人类文明发展的不平衡性，使同一时代往往存在着这两个共同的阶段。但是，由于人类发展的绝对律令是从奴役到自由，从等差到平等，所以，在人类文明全球化的时代，那些处于英雄本位阶段的价值文明体系应当主动努力的向公民本位的价值文明体系靠拢。否则，只有一条路可走：毁灭！当然，从前一阶段向后一阶段的靠拢肯定是一个极其痛苦的过程，这个过程需要处于前一文明阶段的人们时时本着弱者本位的价值信靠，经过艰苦卓绝的奋斗，方能成功的沐浴后一个文明系统的价值光芒。同样的，即使是在公民本位的文明时代，由于种种主客观因素，比如种族、智力等差异的客观存在，使相对的弱者总是存在着，这就要求公民本位的文明应当始终本着弱者本位的立场继续发展完善自身的文明价值系统，否则，公民本位的文明成果也是有可能堕入英雄本位的泥沙进而毁灭的。就此意义而言，弱者本位的价值冲动才是人类文明从有到无，从低到高的最基本的动力！
人类在初民时代，刚刚从森林中走出来，作为大自然生灵中绝对的弱者，生存环境的险恶使他们不能不需要英雄人物引领他们开创生存空间，以图自我保存。那些最初的人类英雄自然而然的成为了第一批价值综合者。之所以说他们是综合者而不是创造者，是因为，他们的价值观本来就是来自所有初民自我保存的需要。由于人类在初级阶段的大敌首先是大自然，所以他们本着弱者自我生存的需要，把大自然作为神灵来祭拜，从而产生了最早的价值系统：万物有灵论；又由于生产力几近于无的人类在当时既要组织起来应对大自然又要应对人与人之间为了基本生存资料而发生的杀戮与争夺，便产生了人类的第一批英雄，最原始的人类组织者，部落领袖，这是另一种价值：祖先或英雄崇拜，它是另一种人类至今仍深受其害的价值——等级制度与专制制度的萌芽。很显然，文明发展的起点价值表现在人类精神领域是神灵崇拜，表现在人类社会领域是等级制度与专制制度。而这些最早价值的产生无不是源于人类自我保存的需要，是人类作为大自然生灵中的绝对弱者唯一生存下去的法宝。但是，如果人类始终处于这个阶段，就永远只能在奴役与自我奴役、迫害与自我迫害中生存。或者消失在时间的尘埃中不为所知。人类要在自我保存的基础上发展，要创造更高级的文明，只能顺着弱者本位的价值指引，不断的解放弱者，不断的从奴役迈向自由，从隔离走向平等。从而产生了另外的两种价值：一种表现在人类精神领域，是让神的权威从世俗生活中退出来，只负责人性弱点的抚慰与净化，这一点，就当前文明而言，基督教做得最好；另一种表现在人类社会生活领域，是自由平等民主的制度架构与生活及思考方式。
对人类文明两个阶段的价值生发与演进的梳理，我想说的是，就目前人类最高水平的文明共识而言，评价一套价值观是否合理，首先要看他是不是在捍卫大多数人的利益诉求，是不是符合人性的正常发展与完善的需要，其次，是不是对暴政与罪恶的指控与反抗，一句话，最高的价值评估标准应当是当今人类文明公认的，即使是那些专制社会的独裁者们也不能不在表面上承认的，最高的价值：自由、平等、博爱，以及次生的民主与宪政。一切为人权而斗争的价值观都应当是符合这些最高的价值标准的。以这样的价值观为自己的价值观的人是有福的。以这样的价值观作为自己的是非依据的人是有福的！
那么，现在我们应该很清楚了，鲁迅作为一个正常人，他肯定是一个有着自己的独立价值观的人，但鲁迅又不是一个普通的正常人，他是一个思想家，而且是一个杰出的，曾经影响过，现在还在影响着，将来也还会影响无数代人的思想家，他的价值观必然是很多人的价值观。他以此价值观为依据的是非好恶也必然是很多人的是非好恶。这是杰出人物的宿命，他和他的影响者都无法避免，也无须避免。这样说有两层意思，一则是指鲁迅的价值观肯定有他的广泛的源头活水，这些广泛的源头活水本身就是有着广泛影响的价值观，也就是说，鲁迅虽有着自己的独立价值追求，但他也以他人的价值观为自己的价值观，这是他自己的选择。二则是鲁迅的价值观既是合乎他自身的生命需要的，又是合乎其他影响了他的人们的生命需要的，不可避免的也是合乎他所影响的人们的生命需要的，他的价值观就成为了他所影响的那些人们的价值观，那些人们将以他的价值观为价值观，以他的是非为是非。这是再正常不过的事而已，没有什么好指责的，无论是对鲁迅还是对被鲁迅影响的人。因为你不以鲁迅的是非为是非，你总会以其他任何一个或多个大人物的是非为是非，这不可避免，你生下来就注定了你的价值观只能是别人的价值观，你有选择的权利，但你没有创造的权利，每个人都是如此，包括鲁迅。如果你杰出，你可以把自己的选择用自己的生命存在进行综合与改造，然后，如果有幸能够影响很多人，你就会如鲁迅一般，让后人以你的名字为这套其实是来自很多价值系统的价值命名。我们唯一觉得可耻与羞愧的不是以什么人的价值观为价值观，不是以什么人的是非为是非，而是我们这样做不是基于自身生命需要的存在选择，而是我们所选择的这套是非价值观不是真的能使我们活得更自由，更尊严，更平等，更理性。
现在，问题清楚了，那就是，以鲁迅之是非为是非如果真的是一件可耻的事，那也只是因为鲁迅的是非好恶之所以成为我们的是非好恶不是我们自身的选择而是被强迫的接受；那也只是因为鲁迅的价值追求不仅不能使我们活在自由平等民主的空气下，享受着人性的自我发展与自我完善，反而只能使我们活得下贱、堕落、肮脏、不义……然而，鲁迅死了，攻击鲁迅在这个时代也早已成为了一种时尚，说鲁迅强迫某人以他的是非为是非根本上就是无稽之谈。那么，以鲁迅的价值追求为自身的价值追求会把我们引向哪里呢？鲁迅会让我们活得更下贱、堕落、肮脏、不义吗？
回答这个问题首先须要弄清鲁迅价值观生存的基本背景或说是其价值生成的应对意识是什么。任何有生命力的价值系统都必然是有着明确的时代应对意识的价值系统，越是能回应时代人类及其种族生存困境的价值系统，其生命力就越是长久。那么，鲁迅所生活的时代，是一个什么样的时代呢？这一点，迄今为止，已经形成共识，那就是，这个时代，中华民族处于人类文明的第一个阶段，我命之为英雄本位阶段。这个阶段支配人们生存的价值系统是严酷的等级意识与皇权专制主义。这种价值系统将远东大陆上的人们牢牢的固着在自我保存的低水准文明要求之上，愚弄、禁锢、奴役、虐杀、苟活偷生是这一文明阶段的基本生存图景。在人类的生产力不高，科技能力低下的前工业革命历史时段，远东大陆上的文明依靠过度早临的英雄本位价值系统曾经创造过辉煌的文明，并一度领先于世界，然而，至远东大陆有宋一代开始，生产力的发展与经济的繁荣就已为这个种族创造了超越整体自我保存而进入整体自我发展的物质条件，遗憾的是，垄断了英雄本位价值系统阐述权的皇权-贵族集团死抱住其既得利益不放，不独不对其价值系统进行适应性的调整，反而以日益严酷独断的价值霸权和暴力保护伞疯狂压制消灭日益增长的物质文明与经济发展态势，而且，还对其蕴含的新的价值代言阶层予以无情的打击与毁灭。如果说，在此之前，这个种族为了自我保存曾有过活力四射的辉煌，那么，此后，就日暮途穷，苟延残喘，摇摇欲坠，不思进取，只图自保的坚持了几百年。而这个时候，大洋彼岸的文明正经过艰苦卓绝的努力，从文明嬗变的淋漓血泊中挣扎出来。他们成功了，所以，他们后来居上，进入了人类文明第二阶段：我命之为公民本位阶段的初级阶段。
假设大洋彼岸的文明在鲁迅所生活的时代还处于与远东文明同样水平的阶段，远东这个老化的文明可能还可以于闭目塞听中关起门来做老大，半死不活的维持一段时间，可惜的是，历史不容假设，大洋彼岸的文明正处于上升时期，浑身洋溢着不可遏止的扩张激情，这种激情借助于他们对远东文明发明的指南针、造纸术、火药等技术的改进与提升及应用目的的全面调整，将新文明的生命活力在全世界所有文明面前予以夸耀。很显然，随着这个第二阶段文明的产生，世界再也不可能封闭了，一切文明都无法独立自存了。实际上，这个文明不是没有给过远东文明机会，早在有明一代，他们就派来了自己的使者，而至有清乾隆时代，他们的使者更是明确提出了共同发展的要求。然而，这个老朽颟旰的文明早已丧失了变革的愿望与能力，接踵而至的，就只能是坚船利炮。我们不能不痛苦的说，正是这些坚船利炮第一次让这个文明中的最优秀也最有公心的一批人发现了自己所置身的文明处于人类文明体系的一个什么位置，也第一次让这些先驱们明白了人除了自我保存还需要自我发展与完善，也第一次让这些人明白，什么样的活着才是生命的真意。这一批人终于发现，自己曾赖以安身立命的那套价值系统原来是如此的可怕与野蛮，正是它，使这个文明的子民，不能成其为人，因而也就不能拥有如人的生活。
很明显，鲁迅所置身的时代，是一个价值系统被动嬗变的时代，他们这一代人天生就负担着为这个老朽文明开方下药，寻求新的价值发动机的使命。这是一个巨大而艰难的工程，没有哪一个人可以独力完成这一使命，也不是一代人可以完成的。鲁迅和他那一代人中的优秀者都通过自已异彩纷呈的生命实践，尽了自己最大的努力。应当说，他们完成的不算好，因为如果他们完成得够好的话，我们也用不着还在这个时代去争论以某某人的是非为是非是不是好的问题了。然而，他们完成得不够好并不等于他们没有寻求到正确的药方，我们现在回过头去看，他们实际上是找准了病根，开对了药方的。遗憾的是，历史的残酷就在于，历史的偶然性总是会让某个文明由一个正确的宽大路径走入逼仄的横江铁锁，更何况，药医不死病，鲁迅他们所面对的医疗对象也实在太老朽了呢？历史的堕落惯性因而也就不可思议的强大呢？
百年回眸，鲁迅那一代人中的杰出者在痛苦的寻方试药过程中，是形成了基本医疗共识的。那就是，对过去的价值系统予以批判，对大洋彼岸的价值系统予以批判性的引进，结合本文明的生存现状予以调配。而在这其中，真正做到了从迄今为止人类文明的最高度观照中华文明价值系统，并予以开方下药的不过陈独秀、胡适、鲁迅三二人而已，而自始至终都没有妥协游疑，而是越到生命晚年越为坚定持守者，则唯鲁迅一人而已。当然，这三人的价值追求及生命实践，又各有侧重。陈独秀胡适二人从其个体性情与伦理偏好来说，他们属于社会政治活动家，并不属于那种开创新价值的人，所以，说到底，他们是那种在社会政治实践中摸索价值并在社会政治实践中播种价值的人。也许正是因此，他们对自己所信奉的价值并没有生命存在根蒂上的理解与熔化，这就使他们容易于不自觉中为传统文明中的核心价值所干扰，无法将新价值从始至终的实践。陈独秀在人生的中年放弃了他的个人主义价值观，投入到政治救亡的洪流中，到晚年才痛定思痛，回到其价值原点。这对他来说不是偶然的。因为民族救亡本来与个人主义价值并不矛盾，不仅不矛盾，实际上，后者还应当是前者的牢固根基，因为只有独立的个人才能建立一个真正的民族国家。然而，陈独秀在人生的中年却投入到党派政治中去，强调党与国家民族等集体的利益高于个人，走回了老路，这一种价值偏移所导致的生命实践的错位是令人遗憾的。胡适价值系统的内核是自由主义，从根本上说，他只是杜威自由主义的坚定信奉者，由于对自由主义缺乏存在意义上的生命体验，胡适在其社会政治实践中，没能以自由主义的立场直面他所生存的那个专制威权体制，而是通过自己的价值妥协，谋求威权体制下的好人政府，诤臣角色，也堕入到了传统文明价值的泥沙之中。也就是说，由于他本人不能在面对专制体制时坚持人的个体价值的至高优先性，他的宪政主义始终只是一个二级价值。于是，由于缺乏对自由平等独立自尊这些个体人权一级价值的坚守，他只能与专制权力之虎谋宪政自由之皮，失败可以想像。当然，胡适一生都没能摆脱且不能直面专制威权的阴影，这不是偶然的，因为他人格深处始终潜伏着的群体性奴化人格的基因总会在关键时刻发作，使其偏离自由主义的方向。当然，他自始至终都知道自由主义价值的可贵，只要不危及个人的生命利益，也总是在力所能及的范围内践履着自由主义的生命伦理，这也是难能可贵的。所以，在我们这个时代，若有人以胡适之是非为是非，以陈独秀之是非为是非，我是万分尊重的。但是如果以陈胡之是非为是，却以鲁迅之是非为非，比如那些扬胡贬鲁之辈，搞得似乎胡鲁二人是天生的敌人，不知这二人实际上是属于同一价值系统内的逻各斯人物，则其实是既不懂胡适也不懂鲁迅，归根到底，其实是不懂中国，至多也不过是发浑的书虫而已。等而下次者，不过是摇尾乞怜之帮忙帮闲而已。
与陈胡二人不同，鲁迅的个体心性偏好，与他本人的天才决定了鲁迅才是那个时代中华民族从英雄本位阶段进向公民本位阶段的价值重估与价值播种的集大成者。鲁迅不是社会政治实践家，他是一个思想型的作家，一个始终关注现实人生的思想型作家，而且还是一个对当代一切价值论战都予以生命存在意义上的回应的思想型作家，这种生命伦理使鲁迅更适合在对古今中外的价值重估与价值批判中形成他个人的进而是符合时代与种族新生需要的价值系统。然而，鲁迅身后，他的价值系统并没有起到应起的作用，中华文明一仍旧昔，这是为什么呢？而且，鲁迅本人还受到了越来越多的糟蹋，这又是为什么呢？我想，这第一个原因，恰恰就是鲁迅的价值系统太新了，而我们这个民族仍旧固执的处于第一级文明阶段，身上流淌着的是传统的价值基因，与鲁迅新的属于第二阶段的价值生命存着在天然的敌对关系。这第二个原因则是由于鲁迅的生命存在是其价值信靠的坚决践履，这种没有丝毫妥协与偏离的生命践履对于百年来中国人处在新旧价值系统夹缝中游移不定的生命存在实在是一面尖锐的照妖镜，不能直面自身缺陷的生命自然不独不能接受鲁迅纯粹的生命存在，反而要予以无耻的攻击诬陷了。其三则是鲁迅特有的诗化的或文学化的甚至直接是生命化的表达方式也构成了理解与接受障碍。但是鲁迅的表达方式却恰恰是一切伟大的价值重估与价值播种者的表达方式，这种表达方式是异于传统的，并且有着个体生命血气的语言系统，尼采们的命运因而也是鲁迅的命运！
鲁迅的价值系统汪洋浩淼，但却有着他的基本内核，即：以中间物意识为核心概念的生命哲学。鲁迅的哲学是在用自己的生命行为对传统价值与西方价值进行批判与吸取的过程中建构起来的，由于不是从概念到概念的推理，而是从生命到概念再到生命的熔铸，所以，鲁迅的哲学焕发着个体独异的生命光彩。
在中国文化语境中，每一个人的价值信靠都要回答这样两个问题：他是如何理解“天人关系”的，他是如何理解“道”的，中国文明的价值系统正是以这两个核心概念为原点形成的，他对这两个概念的回答也就是他的价值观的根本取向，事实上，心安理得的处于第一级文明阶段的中国人的生命伦理本就是这两个概念价值指令的演绎。当这种文明遇到严峻挑战的时候，人们就必然会对这两个逻各斯概念产生置疑，这自然意味着以这两个概念为内核的价值体系的动摇，意味着新的价值体系的萌生。这是因为，天人关系是一种存在论关系，人在世界中生存，也就是在“天”中生存，你不可能不对天人关系有一种价值指向。所以，从价值范式的角度言之，鲁迅同中国传统价值的关系，可以简约为与“天人合一”传统的关系。然而，中国传统的天人合一关系很庞杂，有“人与宇宙的相安和谐”之天人合一，有“浑沌齐一”的天人合一，有“适性而为，道法自然”的天人合一，有“存天理灭人欲”的天人合一……不一而足，只能统摄性的考察儒道二家的基本价值要义。（以下鲁迅之于儒道二家价值系统关系的论述主要借用了王戟坤先生的论述，我个人认为，王先生对鲁迅生命哲学与中西方传统价值的批判与传承关系是论述得最清楚也最具理论原创性的，故无法自述于下，只能借用，本人也在此感谢王先生）①
儒家有性善性恶之辩，然而无论性善论者还是性恶论者，都认为有限之人可以达到与天合一。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”荀子说：“积善而全尽，谓之圣人”孔夫子的天人合一之至道是“中庸”或“中”。对于孔子来说，中庸是最高的善、绝对的善，相当于柏拉图的善之“理念”，是善本身，是善之为善的总根据。然而，孔子没有把话说透，他既说过“中庸不可能也”的话，也说过“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”的话。可见，孔子有时把中庸作为了如柏拉图“理念”那样终极的超验的价值原型，有时又把中庸作为了可以通过颜回一样的努力而达到的实体性目标。孔子在两可之间，没有明确的将中庸从此岸世界划去，尤其是，他经常把中庸作为一个可操作的经验原则要求于人，并明确的划出了一个达到中庸的圣人谱系（尧、舜、禹、周公）以供人学习效法。这种将中庸人格化、偶像化的思路，固然给人克服天人对立以出路和信心，但同时通过这种合一，把本来极有价值的思路给庸俗化了。“中道而立，能者从之”，从此开了几千年以人格楷模、行为范本僭越终极价值的先河。周公提出的“以德配天”是儒家天人合一思想的萌芽，但周人“以天为宗，以德为本”，德的从属位置是明确的。孔子虽然以三代圣贤立人极，以颜回为人之榜样，但毕竟在人性论上，似乎并没明确这种圣贤之境的普遍可行性。到了孟子，其主张“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”天人合一的普遍可行性就明确了。应当说，儒家主张天人合一，本来不失立人思路，但他们却认为人性乃天之所与，天道有道德意义，而人禀受天道，因此人性才有道德意义。人之善性以天为根据，而人的“仁义礼智”四端受之于天，于是人与天统一于“仁义礼智”。——这样，本来可作为终极价值的中庸，在实际生活中就变成了普遍的行为准则，人的现实性、有限性成了被蔑视或者没有理由存在的从属的东西，从而造成了对人的贬损。并且，人对中庸之天的随意僭越，为人的神化、圣化大开了方便之门。从这里可以看出，儒家天人合一价值体系的最大问题就是，这个概念从一开始就把本属于个人的价值追求问题与社会治乱问题搅在一起，天便萎缩为纲常伦理和政治，所以这种合一不是与中庸之道合一，而是将人“合一”于政治伦理纲常中，于是，以德配天也就成了以德配政，以德配帝。董仲舒把这一点说得再明白不过了：“王道之三纲，可求于天。”以人侍君，以君侍天，天人关系成了以天压人，借天压人的关系，成了以普遍之理压个性之人的关系。
鲁迅的“中间物意识”就是从这里通过对中庸价值的批判得以展开生成的。鲁迅一生最不相信最讨厌的便是“圆满的范本”，认为同这种善人打交道是可怕的，不偏不倚的中道之人和事在他看来是不可能的：“永远觉得自己是‘允执厥中’……只要不完全，有缺陷，就不行。但现在的人，的事，哪里会有十分完全，并无缺陷的呢，为万全计，就只好毫不动弹。然而这毫不动弹，却也就是一个大错。”他还认为这种无弊求全法是一具“八面锋，杀掉了许多乏人和白痴，但是穿了圣贤的衣冠入殓”。鲁迅的中间物意识认为，人与中庸之天无差别的合一是不可能的。人总是有限的，欠缺的，不可能达到至善，换言之，必须要承认至善与中间物的人之间的张力。合一即意味着僭越、意味着虚伪、意味着凝滞，根本就没有可以达于中庸的范本。“倘使世上真有什么‘止于至善’，这人世间便同时成了凝固的东西。”中间物是对圆满、中庸的反拨，然而，他所对立的不是其终极的向度，而是中间物的人对中庸的僭越，它要突显的是经验的流变着的现实世界。鲁迅认为中间物就是中间物，就是有限，不能达于不可能的中庸，否则，那就是用棺材钉死自己。因为所谓达于中庸实际上是抽空了无限与有限的内在差别，使主体为客体所吞噬，个性为绝对普遍所吞没，因而就失去了由此而来的张力，那么，生生不息的过程就会中止。很显然，中庸至道离开了中间物的人，就是死寂之道。可以说，鲁迅与儒学的冲突，是中庸与消解中庸的冲突。其实质是通过“中间物”意识，给天人合一以革命性的拆卸，通过对人之有限性的强调，以主体为中枢，实行必要的主客分离，从而在以天压人、以天吃人的囚笼中解放人的独立性、主体性，从生存论上打破无限性、普遍性的统治。
鲁迅与道家之道的关系较为亲近。老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”显然，老子没有离开实践之“有”（德）而论虚灵之“无”（道），也不认为有一个独立之“无”的本体（道）：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者，同出而异名。”这就是说，人与道之间并无不可逾越的鸿沟，道不是一种远在人外的境域；“无”与“有”“同出而异名”，同是万物之道。而在实践中，之所以还有一个异名的“无”，不过是说人不可执于有，必须有一种内在的纯粹的指引维度，一个终极视域。然而，这个维度不在彼岸，而是来自于自然。同时，“反者，道之动”，表明道在根本处并不寂静。它要以不断地“反”、“动”，即不断地生成着，不断地以打破同一的超越之行走，将道现实化、当下化，舍此即无道可言。应当说，道的两个品质：一是以“自然”为终极，二是“行”，是鲁迅所激赏的，然而，为什么鲁迅又对道家之道痛心疾首呢？关键在于，“自然”这个终极概念虽然排除了任何意义上“他然”实体的可能性，有效的抵御了异化，然而，同此，却也否弃了“仁”、“义”的内容，而且整个的排除了价值的路向，于是，道学成了冷冰冰的生物之道，这种生物之道吞噬了“行走”的意义之维，“自然”于是弄成了弃圣绝智的无情的槁木，“行走”便成了逆来顺受的纯精神漫游。超脱本来是为了自由，然超脱之心对蔑视自由、压制自由的社会性虐丧也无动于衷，任其自便，“道”于是走向了自我否定，“自然”也就变成了“不自然”。
那么，鲁迅如何应对这种价值的死寂呢？他用“行走”来拯救“自然”，从而激活“道”。他也“道法自然”，首先，既然人只能面向社会关系而独立，那么，必须关心他人的独立状况，这样引出了关爱与道义；其次，人的价值只能在面向社会而“特行”的“行走”中体现，那么，必须反抗特行的阻力，而对存在进行自我肯定，绝不安时处顺。于是，无限的、终极的、绝对的“自性”、“自由”，在显发、生成的过程中便成了现实的中间物的反抗。当然，在鲁迅这里，“自性”、“自由”既是其“中间物”的反抗所在，也与其“终极”相系，此外并无可以终极自由的实体性目的；不过另一方面，他的“中间物”选择与其“终极”意向又不能无差别地合二为一。终极不是实全，而是一种内在超越的意向。鲁迅的中间物意识显明，人无法真正拒绝终极意向，人从根本上说中只能是一种形上动物。但鲁迅通过其特立独行的“行走”告诉我们，人的悲剧在是，希望也在是。
显然，鲁迅对中国传统价值的批判是一种继承性的批判，他并不是一个虚无主义者，他从中庸的理路中继承了儒家的入世情怀，而以中间物意识对这种入世情怀予以楔入主体性的当下拯救，他从道法自然的理路中继承了道家注重自性与行走的纯粹生存意向，而以中间物意识楔入在场者的自我肯定对其槁木无情的终极自然予以存在热度的反抗式激活。可以这样说，鲁迅那个时代的人，有无数的杰出之士对儒道两家的价值系统予以过无情猛烈的批判，但没有谁能象鲁迅这样对儒道二家价值系统的内核从本体论的高度看得如此清楚，更没有谁象他这样以一种在场者的生存意向对其进行革命性的改造，因此，那些人们都失败了，最后不是无知无觉的堕入了旧有价值系统的泥潭，就是在旧有价值系统的泥潭里挣扎却找不到索求主体的方向。唯有鲁迅，他以中间物的存在姿态，牢牢切入传统价值主体缺失的关节之处，以一种前无古人迄今为止犹无来者的勇毅行走，将自己的身姿牢牢钉在传统价值主体缺失的浑沌荒芜之处，树起热力恒久的生命哲学的丰碑。
就此而言，说鲁迅是全盘西化者完全是无知胡说，事实上，鲁迅对西方价值系统也仍然本着一切为我一切为了自我存在的思路予以批判性的继承。西方价值系统包括两大块，一块是理性形而上学，一块是基督教神学。鲁迅深知，这二者的理路实际上也是一至的。理性形而上学的价值传统假定有一种无所不在的支配一切的终极力量，这个形而上学本体论的“逻各斯”构成了西方思想的理论基石，逻各斯只在不可知处，无法被经验证实；而基督神学里的上帝也不是任何意义上的有限或有，人们甚至不能赋予上帝任何确定的属性。这种终极价值的设定使形上理性、神学王国成为高居于人类世界之上的世界，他们与人类世界尖锐对立而又规范压制着这个人类世界，具体表现为主体与客体、现象与本质、有限与无限的二元对立思维传统，这种对立使理性的同一性、一般性或普遍性高踞于生命存在的差异性、独立性或特殊性之上，牢牢压制着人的生命存在。鲁迅对此显然是极其反感的，所以，他是尼采的同路人，一个东方的反西方传统者，然而，鲁迅并不全然否定西方价值，他从这些价值的二元对立中，看到了现象世界之外的本质世界的作为行走的终极意向的可贵。所以，他对基督教的神学王国不感兴趣，但却格外赏识耶酥的生命伦理，一如他对佛学之论不感兴趣而独喜佛陀的生命伦理一样，他始终排除了那种从概念到概念的价值系统，却尤为激赏神学与佛学义理的人格生成或生命化，而这就是他本人的中间物生命哲学的实质，那就是以主体性的行走树起一座人格化生命化的价值基座。
现在，我们可以对中间物意识哲学作一个简单的概括了：中间物，或者说历史中间物首先是一个生存论意义上的时间概念，也就是说，一切都是中间物，一切都是有限，一切有限只能通过时间显现，中间物与时间同一，时间为中间物提供参照，中间物为时间提供着可能，也生产着时间。没有超时间的本质在场，时间是此在的存在方式，人在时间中即人在世界中。时间的三相，过去，现在，将来，鲁迅最为看重的是现在或说是当下。这是因为，他通过对过去与将来的打击以打击虚幻的终极实体，其目的是让存在在时间中显现，让生命亲证自己的存在。所以，他并非不要过去或将来，而是把过去与将来当前化的收摄于活生生的现在，收摄于此在当下，也就是说，把握当下生命，就是把握现在的生成化功能，让过去与将来在现在的存留与筹划中在场。鲁迅的这种中间物意识在将过去与将来活态化于当下存在时，毫无疑问，是消解了形而上学的终极实体的，但消解是为了获得，这是因为，他认为人在形而上学中的终极追求只能是虚脱的，只有立足于大地，以人的主体站立姿态才能获得人的终极性。也就是说，中间物的情绪不是没有终极意向的虚无，而是于“一切眼中看见无所有”的对有限世界之“无”的洞彻了悟。于是，当鲁迅把终极意向从形而上学中拉回到大地上的行走中时，他便于执着现实中超越了现实：我站在大地之上，过去与将来都汇集于我的行走之中，这样，我是立足有限，又同时打破着有限，因为有限规定了我的能在；向着终极，然而不执迷终极，因为有限之外无终极；我反求诸身，但不是封闭自身，而是自由地无限地打开自己的可能性。于是鲁迅的生命哲学，物我齐一却没有传统物我齐一来得轻松与逍遥；神人一体，却没有基督教之神人一体的狂妄。其次，中间物也是一个生存论意义上的空间概念，这一点是由其作为生存论意义上的时间概念衍生出来的。也就是说，一切都是中间物，一切都是有限，一切有限只能通过时间显限，中间物与时间同一，也意味着，一切有限也只能通过空间显现，空间为中间物提供参照，中间物为空间提供着可能，也生产着空间。由于没有超时间的本质在场，时间是此在的存在方式，所以空间就也有三相：自然、心灵与社会。鲁迅最为看重的是心灵。传统中国人的生存空间实际上只有两相：自然与社会。由于心灵空间的缺席，自然便成为无情槁木之地，社会便成为名利之场，但鲁迅却将自然与社会收摄于心灵，由于心灵就是主体性的行走，这样，他便立足于社会，但又不断的超越社会；他向着自然，但绝不痴迷于自然，心灵使自然成为行走的终极意向，但此终极意向却指向的是社会空间在行走中的不断生成。于是，鲁迅的生命哲学，自然适性但却是一反传统自然适性的顺天应命而充满反抗式的活力与爱情；入世圆融但却是一反传统入世圆融的油滑玲珑而充满特立独行的高标自主。
鲁迅的生命哲学价值系统是博大深遂的，这样的描述无论如何都只能是挂一漏万，破绽百出，矛盾丛生，更何况，鲁迅的生命哲学更多的体现在其价值的生成化与人格化上，因此，我们必须从其一系列的体现在其生命活动中的子价值入手，方可更为明白鲁迅的生命哲学之于他和我们这个时代的重要意义。
首先说鲁迅的文学观。文学是鲁迅的存在方式，也是鲁迅牢牢的立足于现在，存留与筹划将来的行走方式。鲁迅的行走，是从翻译开始的。应当说，鲁迅首先是一个翻译家，而后才是一个文学家。奇怪的是，人们对于作为翻译家的鲁迅所知甚少或不以为然，而对作为文学家的鲁迅却毁之誉之亦无损于其中国文学里程碑的巍然不败。这与鲁迅对自己的认识恰好相反。鲁迅更为看重自己的翻译。然而，鲁迅其实是知道自己的翻译没有多少读者的，他那个时代就不多，此后的时代将更少，甚或全无。这种外在评价与自我认识的悖反究竟是因为什么？这与鲁迅终其一生尽管倍受奚落讥刺与冷落排斥却坚信不改的翻译方式有关。作为语言大师的鲁迅要把外文翻译得流畅通顺，实在是一件再简单不过的事情。然而鲁迅却不，他坚决硬译，不管其译文如何诘屈饶牙。他不因为读者、稿费、声誉而有丝毫的动摇。他对硬译的坚持是基于生命存在的选择，是源于其中间物自我意识的价值指向。在鲁迅看来，翻译不只是一个普通的文本转换问题，而是人类生存的核心问题：生存伦理与价值把握问题。那个时代，可能只有鲁迅真正明白“从别国窃来火，煮自己的肉”是多么艰难！为什么别国的火燃烧得那么旺盛，因为其原料完全不同。是的，问题不在火，而在形成火的原料。即便是现在，中外文化交流中不还是有很多似是而非的结论，其可笑之处常让人不知身在何处吗？说存在主义，我们古已有之，比如老庄；说人文思想，我们更早，比如易经；说宗教信仰，我们不缺，比如道教……问题出在了翻译者或比较者们对语言的认识之上，在他们看来，语言不过是一种工具而已，这样，火是借来了，但却早已中国化，这样借来的火已不是我们本该要借的火，有什么用呢？鲁迅是深知这一点的，他要借的是西方原生态的火，不能被汉语言腐蚀的火，他要把这火得以形成的原料一起借过来。这种当时无人能及的深刻认识使鲁迅对语言的表达方式强调到了无以复加的地步。因为语言的表达方式其实就是人的思维方式、生活方式、伦理选择，而人的价值信靠离开了人的思维方式、生活方式、伦理选择，根本就毫无附着之物。从来就没有独立于人的思维方式、生活方式、伦理选择之外的实体的价值系统，人的思维方式、生活方式、伦理选择赖以寄存的语言表达方式其实正是价值信靠的唯一物质载体。一种价值系统总有一种属于其自身的语言载体，而这种语言载体之所以能负载起其独特的价值重负，不是因为其语言符号的不同，而是因为其语言符号的运用方式的不同，仅仅把一种语言符号转换为另一种语言符号，而不考虑在语言表达方式上的转换，语言深部的价值意义便无免于难橘北枳。显然，鲁迅的硬译方式因为这种深刻认识不仅具有了语言本体论的意义，同时也具有了价值本体论意义。是其生命哲学的中间物主体立足于心灵而渴望创生空间的逻辑必然。这种生命逻辑在对汉语言空间与被翻译之语言空间的照彻中，艰难的创生着另一种属于鲁迅自身的语言空间。
不独如此，鲁迅对硬译的选择还有其基于生命关怀的对陌生化效果的认识。通过翻译把一种完全不同于汉语言的表达方式呈现在读者面前，是对读者生命主体意识的呼唤，是对读者理性觉醒的刺激，是对读者价值重估的生命暗示。在汉语言表达方式与另一种完全不同的语言表达方式之间，陌生化成为读者突然面对的一个浩淼无穷的荒原，沉寂而生机无限。鲁迅把他的读者通过这样一种方式推入到他为他们创造的陌生空间里，使他们不能不对自己的生命有所筹划！显然，鲁迅的硬译既是对自身生命空间与时间的创造，也是对读者生命空间与时间的创造，这就难怪他有不读中国书、废除汉字的论说——他不过是想强迫性的让人们认识到语言之于生命存在的重要意义而已。
显然，翻译能不能完全把一种异已的表达方式呈现出来并不重要，重要的是，这样的翻译，他的确能创造时间与空间，使生命不能不面对陌生的领域以自我筹划，是对主体意识与理性能力的呼唤和滋润。
另外，鲁迅的硬译方式与他对翻译对象的选择在终极目的上也是统一的。鲁迅终其一生，所选择的翻译对象都一如他的生命伦理一样，坚持着弱者本位的价值基点。这表现在两方面。一方面，他清醒的认识到中国价值系统的弱势地位，中国民族的弱势地位，中国人作为个体生命的弱势地位，这三者以价值系统的弱势为内核统一于一体。因此，他企图通过对价值系统的移植与改造，立足于个体生命的价值变动，达至人立而国自举的目的。这是他选择翻译对象的视界，所以，另一方面，他的翻译对象也以弱小民族的文学为主。当然这些弱小民族的文学并不因其民族的弱小而弱小，而是奔涌着个体生命的强劲气息。他要让自己的同胞看到同样是弱小民族，却又有着怎样不同的个体生命的自觉筹划与创造，却又有着怎样不同的生命伦理的选择与践履，却又有着怎样不同的价值信靠与无悔追求！这种选择是对镜子的打磨，而一面明亮的镜子，我们知道，博尔赫斯曾经从生命伦理的意义上说过，那是生命与世界的繁殖与衍生。一个弱小民族面对另外弱小民族自强不息这样的明镜，只要不自甘堕落与陈死，是会涅磐重生，开拓属于自身的时间与空间的。
不仅翻译是为了将读者与自身拉回到中间物的生命现场，让读者与自身以主体意志和理性自觉筹划生命，鲁迅的文学创作也是如此。也正是因此，鲁迅的文学创造才有别于同时代的一切汉语写作，因为他用属于中间物意识的语言与语法系统独自发现与发明了一个完全不同于所有其他汉语文学也完全不同于历史与时代认识的世界，这个世界既是文学世界也同时是中国民族的历史与现实世界。然而，作为民族及民族个体的历史与现实世界，几千年来，他一直就在，却没有人知道，只有当鲁迅的文学世界形成时，民族及民族个体的历史与现实世界才第一次如此无遮无拦如此怵目惊心的凸现在人们面前。正是在这个意义上，詹姆斯才说，鲁迅的写作是汉民族的寓言写作，这种写作的未被认识对于汉民族来说，是至为遗憾的。甚至日本人与韩国人也认识到了，所以他们说，鲁迅的创作，充分说明了鲁迅是二十世界唯一一座堪与西方文化大师们比肩并立的文化重镇。
鲁迅的文学创造是一种命名写作，命名就是创造，对时间与空间的创造，对世界的创造。从这里可以看出，中间物意识的生命哲学具有多么丰沛的创生能量！当然，命名一个世界，首先要有对被命名世界的整体把握。而对一个世界的准确的整体把握则是对该世界的整体时间与空间关系的把握。鲁迅目光如炬，他的中间物意识使他清楚的洞明了他所命名的世界的时间与空间关系。他看到他所立足的这个世界是一个时间停滞的平面化空间。明乎此，才会明白他所说的两个时代——暂时做稳了奴隶的时代与想做奴隶而不可得的时代——的循环就不是一个历史学观念，亦不是一个政治社会学观念，而是从生存论意义上对这个世界整体构成骨架的揭示。这个骨架，是一个没有时间的空间，因为时间为纯粹的奴役与被奴役的权力关系取消了，而没有时间，没有时间的维度，空间就只能在平面上荒芜，无法化生繁衍，从价值的意义上而言，这个世界就既没有生命也没有死亡，只有活着。为了让这个世界的清晰面貌一览无遗的展示出来，鲁迅的命名写作就成为了一种二元对立与重复写作。所谓二元对立写作，是指鲁迅对世界的命名，完全是一种二元对立式的命名，比如，他把这个世界的构成两极定位为“聪明人与傻子”，“主子与奴才”……从权力关系和知识与价值垄断的角度，为君臣父子温情脉脉的传统命名划上了休止符。正是在这种二元对立命名的基础之上，他就对这个生存空间有了以下四个总的命名：铁屋子、无物之阵、鬼打墙、无主名杀人团。这四个总的命名是建立在二元对立式的命名厘清了这个空间的权力关系的基础之上的。他再清楚不过的让我们看到了这个世界是一个无生命主体、无生存意向的鬼域。这种命名写作鲜明的突现出这个世界时间停滞不前的平面化特性以及如此这般的根本原因。所谓重复写作，则是指通过不断的语言重复、问题重复（叙述重复、描写重复、批判重复）等达到让这个时间停滞不前的平面化空间示众的目的，以强调他对世界的命名。所以，在鲁迅这里，二元对立与重复写作具有本体论的意义。
显而易见，鲁迅的命名写作发现了一个古已有之而一直被有意遮蔽的世界，他把这个世界展示在人们面前，让人们不能不意识到自己的存在及存在状态。然而，这只是鲁迅写作的起点，他的目的并不只是告诉人们自己的存在状态，他还把自己作为一个时间与空间维度以中间物的姿势楔入了他所发明的这个没有时间的平面化空间里，为这个世界注入了主体意识，使这个世界三维的矗立起来重新开始运转。这在他的小说散文中体现为“我”的自始至终的存在，这个“我”是一种冷峻的逼视也是一种全身心的融入，这种对立的姿态使“我”本身就化身为一个三维世界，既化生着鲁迅本人的时间与空间，又推动着“我”所逼视与融入的的那个世界的复活。这在其杂文中则体现为鲁迅永不倦怠的批判热情与批判锋芒。批判对于鲁迅来说，是以主体生存的姿态给这个被批判的无时间的平面化空间注入时间的维度，从而催生这个世界的苏生。批判于鲁迅而言，不是一种方式，而是一种存在状态。
鲁迅对杂文的选择是其践履中间物生命哲学的必然选择。鲁迅曾经说过，他渴望自己的文字速朽。这句话当然深切体现了这位巨人对这个世界的深沉的爱。他是多么希望他之所批判迅速消亡啊！然而，这句话绝不只是这一层意思，其还深刻体现了鲁迅对杂文这种文体在审美本体意义上的清醒认识。他知道，杂文作为文学家族里的最弱小的成员，其审美品格的匮乏是一个基本的美学事实，是几乎注定了要速朽的。既然如此，他为什么用一生的大部分精力去写这注定速朽的文字呢？难道他想创造奇迹吗？他的确创造了文学史上的奇迹，使杂文成为他一个人的不朽传奇，但鲁迅是宁愿不要这奇迹的，他根本就不在乎这些，他深知一切皆流，中间物是绝不会贪图俗世的声名的，他选择杂文只是因为杂文是他作为中间物最合适的行走方式。鲁迅曾经描述过他行走的姿态：横战或横站。杂文面对世界的四面出击不正是横战吗？显而易见，这种行走之姿非常奇怪，但正是这种姿态，使他让自己牢牢的站立在了那个消蚀一切生命的无时间的平面化空间里，硬是为这个死亡的世界楔入了第三维，用自己的生命存在使这个世界苏醒过来。也就是说，杂文是鲁迅的行走，他用这种行走唤醒了他所立足世界里死亡了的过去与将来，然后，又将这过去与将来存留与筹划于自己的行走之中，从而化生出无穷的时间与空间，使其生命存在呈现为一种生生不息的流动，鲁迅杂文的不朽于是成为其生存状态与生命哲学的不朽！
鲁迅对世界的命名与创生之所以能够成功，得益于他独特的语言修辞系统。与他所洞悉到的无时间流动的平面化寄生现实对应，鲁迅发明了铁屋子、无物之阵、鬼打墙等概念，这些概念取代了传统价值系统对这个世界的道德化的命名。但是仅仅只有这样的总概念并不足以支撑起一个世界，所以鲁迅又对这个世界几乎所有的人与物与事予以了准确而奇特的命名，比如，帮忙、帮闲、帮凶……这些命名无疑都抓住了这个世界的价值系统所守卫护持的社会政治伦理关系或者说权力关系的本质。鲁迅深知，一切价值系统体现在生命存在上无非是一种权力关系，权力关系是价值伦理的本质。鲁迅的命名直抵传统价值系统的核心，他手术刀般的语言犀利的挑开其美好的道德精神外壳，让世界的本相——赤裸着的权力关系一览无余的呈现出来。这是一种完全没有任何牵制与阻击的自上而下的权力关系，这种权力关系使人异化为物，使生命异化为身体，使存在异化为苟活；这种权力关系完全取消了理性、意志的可能性；人于是彻头彻尾的回到了自然状态，主体生命这一维丧失后，时间便凝滞了，世界沦为平面化的死寂空间，这当然也是一种天人合一，但却是无生命存在的天人合人。然而，命名并非仅仅是为了发现，更是为了创生。之所以说鲁迅的二元对立式的写作是本体意义与存在意义上的，就是因为他的这种二元对立式的写作，其实是对权力关系的模拟与揭示，自然也是对这种权力关系内蕴的价值内核的直击。不过，写作至此，还只是对这个世界的发现，还没有给这个世界注入时间的维度，为一个文明化石命名并不足以唤醒这沉睡的文明，写作的创生功能还没有显现。但二元对立本身却潜伏着时间的维度。为什么呢？因为二元对立本身意味着矛盾与分歧，而矛盾与分歧就意味着运动与生命。问题在于，中国传统的权力关系是一种依附型的二元对立，自上而下的权力关系，使对立的双方成为一种纯粹的奴役与顺从关系（价值论上的天人合一），矛盾与分歧于是便被吞噬了，所以鲁迅的写作还需要一种平等的二元对立的示范。这种平等的二元对立的示范，不只是创造一个模本那么轻易简单，因为其目的是用平等的二元对立取代依附型的二元对立，从而激发时间的维度。所以，这种示范行为只能是一种与依附型二元对立世界的坚决搏斗。纸上的斗争与破坏其效果是有限的，于是，不可思议的事出现了：鲁迅把自已的一生投入到了与这个世界的势不两立、争锋相对、绝不妥协的斗争之中。鲁迅是一元，世界是一元，这似乎是完全不处于一个等量级的较量，鲁迅一生也的确创痕累累，生前死后骂名不断，然而，世界似乎也没有胜，因为鲁迅没有死，他把自己的生命和生存伦理牢牢的楔入在了这个世界的心脏深部，世界对此无能为力。鲁迅的自我示范是一种悲壮的自我献祭，在此之前，人类有史以来，只有佛陀与耶酥这么做过。鲁迅的自我献祭是其生命哲学的人格化行为，他不独用这种人格化的行为把二元对立的本相展示在世界面前，让世界看到了生命因为主体独立与理性自觉和平等自尊所放射的无与伦比的力量与魅力，牢牢的把时间的维度楔入在了世界的深部，使这个世界依附型的二元对立开始解冻，凝固的平面开始向三维空间趋进，活着的生物之群站立起来，开始想往与努力做三维中的一维：真正的人！而且，鲁迅还用其二元对立式的语言系统，为这个世界留下了生命哲学的价值纲领，那就是《野草》！鲁迅的《野草》完全是用二元对立式的语言写就的，是对其生命存在的忠实文本化，是鲁迅生命哲学之人格化行为的伟大雕塑，他存在着，永远吸附着任一时代的过去与将来，不停息的化生着新的生命与世界。生与死、友与仇、爱与憎、希望与绝望、冰与火……鲁迅的主体生命就在这种惨烈的二元对立中矗立起来，昭示着个体生命的尊严与力量，展示着自我筹划生活与生命的大幸福与大欢喜。
显然，鲁迅生命哲学的自我践履与人格化文本化，使他在二元对立的艰难搏杀中，把自己彻底的切入到传统二元对立的权力关系中间，占据了原有价值马达的位置，凝固成一种价值幅射源，改变了权力关系自上而下的单向性方向，使权力对立关系的双向对峙流动成为可能。因为鲁迅，世界不再是原来的平面化空间了，尽管传统的价值系统与权力关系从不愿退出舞台，尽管权力支配者们从不甘心放弃自上而下无任何阻击的权力，尽管长期以来被权力支配的人们充满了对自由与平等的恐惧，很难放弃奴性生活的习惯，然而，当鲁迅把自己作为世界的另一个维度矗立在支配者与依附者之间的时候，他们根本无法无视这一生命化人格化维度的存在。他们憎恨他，打击他，侮辱他，凌迟他……权力者与依附者面对鲁迅的存在其行动是如此一致，然而，世界却就在他们的行动一致中悄悄改变了模样。因为他们打击鲁迅的力量看起来虽然是如此不可思议的强大，鲁迅的力量看起来又似乎是如此单薄，然而，鲁迅却始终没有倒下去，他固执的牢牢的站在那里，以这样一种凝固的爱的姿势把憎恨这种感情深深的植入那些打击他以他为敌以他为烦的人的血液里，无论是权力者还是依附者，无可选择。而烦这种感情是存在意向的开始，爱与憎的二元对立则支撑起生命存在的运行骨架，当权力者与依附者的生命总是充满了烦这种感情，当他们总是对鲁迅这种不可理喻的生存论意义上的爱充满了憎，他们的世界就不再是原来的世界，于是，我们可以说，时间已开始流动，生命已开始血色淋漓，世界再也不可能回到那个死寂的原点。
这里要深入强调一点的是，鲁迅既然在生存论上一向反对依附型的二元对立，所以他与世界对立的生存践履始终是以自身及人类的平等独立尊严为依归的，所以他二元对立式的写作也是独立平等型的二元对立式写作。他把本体意义上依附型二元对立中居于绝对支配地位的天这一终极实体转变为一种终极情怀与乌托邦意向，把生命筹划的权力从天收回给人，从而从根本上取消了二元对立依附型关系的合法性，堵死了一切形而下依附型二元对立关系的价值依据，使之转变为平等独立型的新型二元对立关系，为一切形而下的二元对立权力关系的平等独立尊严化奠定了价值根基，从而树立起了有尊严的主体生命，人行走在大地上，便只能是人心怀自由平等独立尊严之情怀的自我存留与筹划！鲁迅的一生便是自我存留与筹划的一生，他一生从来没有向任何恶势力或强势力屈服过，始终保持着个人的独立与尊严，所以，他敢于和政府高官章士钊打官司，并取得了胜利；所以，他敢于和出版集团打官司，同样也取得了胜利；所以他敢于与对他进行诬陷和无端打击的人战斗……有人认为鲁迅太具攻击性，气量狭小，却不知这是独立生命的自我保存与自我筹划，是对生命尊严与生命平等的坚决捍卫，是鲁迅生命哲学伦理意义上的个人主义表现。当然，鲁迅对自身的生命存留与筹划是个人主义的，但鲁迅生命哲学在伦理意义上终其一生还表现为博大仁厚的人道主义实践。所以，他的一生是对弱者同情与帮助的一生，是为弱者呐喊与彷徨的一生。所以，鲁迅对人民的苦难总是感受深切；所以，鲁迅总是想方设法倾尽心力帮助年轻人……
以鲁迅的小说为例，那种弱者本位的人道主义情怀实在是动人心魄。鲁迅的小说，是小人物的生命舞台。他以简洁而犀利的笔锋含泪抒写着小人物们在依附型二元对立权力关系中被凌辱被损害的生命与生活，刻划着他们被扭曲被践踏的人性，冷峻的批判着这种权力关系的残忍与无道，而最高的人道情怀则体现在他把自己始终作为一种生命元素置入这种小人物苦难的人生中，为他们的人生苦苦探求着正常乃至幸福的可能。应当说，鲁迅小说的丰富性深刻性厚重性审美性正是他人道主义与个人主义融合为一的生命观照与存在探求的逻辑必然。
鲁迅的文学观内在的包含着鲁迅的政治观。因为鲁迅的价值系统主要是通过他的文学生命建构起来的。而文学是鲁迅的存在方式，是鲁迅的行走，所以，鲁迅的文学观不能不包含着其政治观。针对鲁迅的价值信仰，余英时曾经说过一句很可笑的话，大意是说，鲁迅这个人什么都不信，不知他想要什么。这是后来人们批评鲁迅没有建设，只有破坏的滥觞。这种话由余英时之流说出来，是再正常不过的了，因为余英时作为新儒家的代表人物，其价值心理结构本身就是依附型的二元对立结构，根本就对中间物意识所持的平等自由型二元对立价值结构无法理解，更不可能理解这种价值结构支撑的生命存在是将终极关怀放在脚下的不倦行走，行走的过程由于终极意向的驱动，是一个生命不断自我否定的过程，并且，生命正是在这种不断的自我否定中不断超越生命自身的有限性，不断的开拓新的存在可能性，那是一个无限广阔的存在空间，是儒家有限狭隘的生命空间所难以想像的。那些为鲁迅的存在而寝食难安的人拾余氏之牙惠，批评鲁迅没有建设只有破坏就更正常不过了。他们的智商甚至只能使他们从工具层面而不是价值本体的层面诋毁鲁迅。
只有破坏没有建设的论调，发展到现在，由于那些半调子所谓的自由主义者对话语权的掌握更为甚嚣尘上，他们擎出其勉为其难的旗手胡适，更加言之凿凿的扬胡抑鲁，是对胡适与鲁迅的双重无知，更是对自由主义价值理念本身的无知和对中国自由主义前途的反讽。
中国的自由主义者之所以是半调子自由主义者，是因为他们只是理念上的自由主义者，而不是行动上的自由主义者。自由主义是一种实践理念，其价值内核是个人主义。在个人主义价值内核的驱动下，自由主义者要求经济上的自由市场贸易，这是其个人主义的物质保障，在政治上则要求民主宪政的制度架构，这是其个人主义的权力保障。显然，个人主义价值观是最关键的。而自由、平等、理性的价值理念则是个人主义的价值体系的三极。正是对这三种价值理念的信靠，才有了英国的光荣革命，才有了美国独立革命，才有了法国大革命。只是在这些革命成功以后，为了确保革命的果实——自由、平等、理性等价值理念的生命化与生活化，个人主义者们才建构起了自由市场经济体制与民主宪政体制（应当说，这种建构也是一场制度革命）。这样看来，西方自由主义者一直就是革命实践者。从始至终，他们的革命实践都是为了捍卫个人主义的生命伦理。也就是说，自由主义者必然是个人主义者，而个人主义者首先只能是一个革命主义者。没有革命这一身份阶段，自由主义者不能成为自由主义者，充其量也只是一个叶公好龙式的形而上学式的自由主义爱好者。而且，这些革命从本质上说，都是对专制权力的反抗与捆缚。也就是说，自由主义者与专制独裁是势不两立的，这中间没有任何妥协的可能，因为对专制独裁的妥协只能是个人独立地位的丧失，这是个人主义者平等自由的二元对立价值心理结构绝不允许的，否则，其心理价值结构就会蜕变为依附型的二元对立结构，个人主义者就只能异化为依附型二元对立结构中的主奴两极中的一极，而不管是哪一极，他都不再是个体独立的自在生命，而是自上而下的权力关系系统里的无生命的苟活生物。既然如此，我们的对专制权力频送秋波的自由主义者们不是叶公好龙是什么呢？他们其实什么主义者都不是，他们只不过是唯物主义者而已，自由主义不过是这些唯物主义者谋得自上而下的权力系统里的一杯羹的工具而已，说他们是半调子自由主义者其实是抬举他们了，胡适才是一个真诚的半调子自由主义者！
应当说，胡适是真诚的信仰自由主义的，因为他一辈子都在为自由民主宪政努力，然而，他通过什么方式来谋求自由民主宪政呢？通过自己的名望与专制权力妥协，换取专制权力对自由民主宪政的推行。这就充分说明胡适并没有从生命存在的高度认识到自由主义必然是个人主义的，与专制独裁权力是没有任何妥协余地的，否则，就是缘木求鱼，自毁长城。当胡适说愿意做专制政府的诤臣的时候，他不知道，他就只是一个半调子自由主义者了，因为此时，他只有宪政这一二级价值的追求而失去了个人主义原点价值的内在驱动，结果是宪政民主事业与个人主义人格结构的双重失落。胡适的这种双重失落是至为遗憾的，我明白何以至此！自由主义是实实在在的生命实践哲学，需要生命伦理的不懈践履，当然，自由主义者的生命践履其终极指向不是他人而是自己，也就是说，自由主义的价值伦理实践从生存论意义上来说，是对个体生命的筹划，是个体生命平等自由独立尊严的保存与发展，而胡适的自由主义则是指向群体的，其终极目的是民族救亡。任何一种价值一旦以类或群体为依归，其所支撑的权力结构必然是依附型的，于是，胡适的双重失落就只能是必然的！所以，胡适以追求民主宪政始而以丧失个体自由终（从生存论意义上，从价值本体的角度），但由于他一生都在真诚的追求宪政民主，我还是愿意尊敬的称他为半调子的自由主义者。
而鲁迅不同，鲁迅一辈子都是一个毫不妥协的个人主义者，这一点即使是对他恨之入骨的人也不能不承认。但鲁迅几乎没有对宪政民主有过论说，更别说高调的追求民主宪政了。这是那些攻击鲁迅的人说得最多的，却不知这正是鲁迅最为卓越的地方，也远比胡适深刻清醒的地方。鲁迅的中间物生命哲学使他只能是一个个人主义者，而且是一个关心个体生命高于一切的个人主义者。一切个人主义的最大威胁都是来自权力，鲁迅对中国传统价值观主导下的依附型二元对立权力关系有清醒把握，知道这种权力关系下的人类社会是无时间的平面化空间，是生命荒芜之所，寸草不生。所以，他对权力、对权力所有者尤其是政府总是保持着十二分的警惕，而人类社会是离不开权力所有者的，至少到现在为止，政府的存在是一个事实。鲁迅对政府这个最大的权力所有者从来就不抱任何幻想，在他眼中，政府总是邪恶的。显然，这一点是基于生存论意义上的理解，类似于休谟的无赖假定。他深刻的认识到了政府不管是什么组成形式，都至少会导致个体生命的部分异化，政府也是由人构成的，因此，这个关系的主导者是人而不是空洞模糊的政府群体。顺理成章，他便把建设的重心放在了个体生命之上——既然政府权力不可避免，个人与政府的对立是一种先验的权力关系，那么，人在生存论上的努力只能是改变人的价值结构，从而改变这种权力关系，使之成为平等独立自由尊严的对立关系。而这就要求，个体生命自觉的自我筹划。胡适把握的是二元对立关系之中的政府一极，他希望改变政府结果被政府改变，这当然是必然的，因为他这样做是把政府放在了权力关系中的支配地位，其终极目的不是个体而是群体——国家、民族甚至党或政府。既然个体生命的自我筹划成为生命伦理的核心，那么，个体生命对政府与权力的态度就只能是批判而不是建设，因为建设是有限度的而批判是无限的，无限的批判为有限的建设提供着最好的可能性。基于这种生存论上的深刻认识，鲁迅终其一生，对个人与权力关系的改善都坚持着“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的生命实践。所谓个人与灵明就是个人主义，而物质与众数则是对专制与民主的批判。对专制独裁的批判是不言自明的，问题是鲁迅为什么要批判民主。鲁迅对民主的批判首先建立在他的中间物生命理念之上，其次才建立在对西方民主的认识之上。鲁迅的中间物意识让他充分认识到人的有限是一种命定，而处于与政府对立之权力关系中的个体生命其自主与独立无论如何总是要作出牺牲的，不过是牺牲的多少而已，因此无论是什么政府组织形式，从个体生命的自我筹划出发，注定了在他的批判之列，这是其生命哲学的逻辑必然。更何况，民主的确并不能一劳永逸的解决这个难题，有的民主与专制无异，好的民主，比如英美的宪政民主同样会导致对人的奴役，这是事实，所以鲁迅对具体的政府形式不感兴趣，既然无论什么政府形式都会导致对人的压制，那么，为什么不使个人在心理结构上更为理性自尊呢？只有个人在心理结构与价值认定上更为理性平等自由独立，那么，政府的组成形式才会更趋于正义与公平，更加少的侵犯个体生命的独立与平等，因为政府是人组织的。这种着眼于更独立更有尊严的个体生命的思路显然关心的不是什么既有的政府组织形式而是政府组织形式的更多更好的可能性。于是，鲁迅对民主的批判态度就可以理解了。当然，鲁迅对未来的政府形式应当是有一个基本预设的，他没有发为明确系统的言论，但却用他的生命实践透露了这一消息。
鲁迅一生，多次利用法律捍卫了自己的尊严与权利。最著名地一次，是以一纸诉讼将章士钊送上被告席，最后，取得了成功。这一次，鲁迅捍卫的是自己的工作权。还有几次，他也利用法律成功的捍卫了自己的经济利益。鲁迅这种以一人之身将政府高官和利益集团送上被告席的行为，在他那个时代，是极其罕见的。这一方面体现出鲁迅独异的个体自主性和个体尊严感，另一方面，也体现出鲁迅对法治的深切认同。另外，鲁迅一生曾经有几次加入过一些社团，特别是民主人权同盟，其目的是为了捍卫人权。最后一点，是终其一生，鲁迅都在强调经济独立之于个体生命存在的重大关系。他在著名的讲演《娜拉出走以后》中就鲜明的指出人的解放必须建立在经济地位独立的基础之上。而鲁迅本人就是一个成功解决了这一天问的出走了的娜拉，他一生越到晚年越为自由的创作就是以自己的经济独立为根基的。由此可见，鲁迅对经济自主的深刻认同。因此，鲁迅对政府形式的基本预设至少包括了三点：实行法治、保卫人权以及经济自由。只不过这种对政府的基本预设是从个体生命的自我保存与筹划角度切入的，所以，他更多的强调的是个体生命人权意识的觉醒及在此基础上的努力而不是政府之于人权保护、经济发展的组织行为。显然，鲁迅的这些建立于个体生命实践上的对政府形式的预设与民主宪政是有相通之处的，他之所以没有发为明确的言论，是因为他认为任何政府形式都会妨碍个体生命自由，宪政民主体制也不例外，他只是想以个体生命的独立化强大化实践来保障政府形式更人性化的可能性。
这就可见，胡适与鲁迅是相通的，鲁迅站在个体生命的起点与政府形式的更为人性化的可能性之间，胡适则站在这二者之间的民主宪政这一现实存在之上，鲁迅内在的包容着胡适，而胡适则由于少了对个体生命这一价值原点的深切体认，有可能滑出其站立的轨道。目前，有一种说法认为胡适与鲁迅二水中分，双峰并峙，是未来中国的方向。这个说法是在目前杨胡抑鲁气焰嚣张的形势之下的学术妥协，根本就没有从存在论上真正弄懂他们二者之间的关系是一种包容关系——没有什么二水中分也没有什么双峰并峙，只有一峰也只有一水，即鲁迅。因为鲁迅的价值系统要比胡适的价值系统深厚宽广得多，最重要的是鲁迅的价值原点是胡适所没有的，胡适正是因此一内在缺失而在追求宪政民主的路上不可避免的走向了人格结构与民主事业的双重失落。当然，鲁迅是价值创造者，胡适是社会政治活动家，如果胡适能在鲁迅价值系统的支撑下以个体生命为本位进行社会政治实践，胡适就不会有遗憾，鲁迅价值就会成为普遍的现实存在。但无论如何，他们二人是相通的，我对鲁迅充满感激，对胡适也表示适度的尊敬。
有人可能会说，鲁迅的思想价值系统由于把个体生命的人格构造作为内核，会导致制度化运动化的人性改造悲剧。有这样的忧虑是好的，但却是不必要的。因为在鲁迅的生命哲学中，个体生命的人格构造是个人的自我筹划而不是权力的系统工程，恰恰相反，鲁迅对权力从不信任，在他看来，个体人格的构建正是一个与权力的对立与斗争，迫使权力让步的过程。于是又会有人说，鲁迅这样依靠个体生命来建构其生命价值，容易滑入道德理想主义的迷狂。道德理想主义并没有什么不好，人类的乌托邦情结只要不成为政府的实践行为，而只是作为人类的一种终极追求意向，就会导引人类不断的超越有限。鲁迅的中间物意识就是这样放置乌托邦情结的，所以不会走向迷狂。而且，从鲁迅的一生著述中，我们可以看到，鲁迅对人性持悲观态度，他知道人并不必然自发的走向理性、自尊、独立。但他之所以一生都坚持个人主义，一方面是他坚信人类普世价值的信念应当是所有人内心的渴望，即使现在不是，将来也一定会是。另一方面，在鲁迅看来，人只要有自我保存与自我发展的需要，那么，他在二元对立的权力关系中为了个体生命的保存与发展就只能处于一个争平等求独立谋利益的境地，同时，他也处于一个自我克制的境地。因为他人的平等独立自由是自身平等独立自由的基础。这就是说，鲁迅价值系统内蕴着的平等型的二元对立权力结构本身就包蕴着对人类自私本性的克制，包容着宽容、公平、正义等价值理念，包容着民主、博爱的价值追求。这一切的价值生成都是人性化的制度演进的根基。至于有人通过歪曲鲁迅的价值观以人性改造为名行专制独裁之实，那与鲁迅无关，相反，恰足以证明鲁迅价值的普世性。
鲁迅的伦理观似乎与其个人主义的立场有很大的冲突。鲁迅一生无论是创作还是生活，都彻底的贯彻着其弱者本位的立场。在人类一切领域的伦理关系之中，他总是义无反顾的站在弱者的一方，捍卫着弱者自我保存与发展的权利。在政府与人民、男人与女人、上司与下属、丈夫与妻子、父亲与儿子……所有这一切伦理关系中，他都旗帜鲜明的站在后者的立场，为后者的权益鼓与呼。鲁迅并没有将弱者道德理想化的倾向，更不会天真的认为弱者具有道德优势，恰恰相反，鲁迅一生，对弱者人格缺陷的批判可能是最多的。事实上，鲁迅的这种批判性的弱者本位立场是中间物意识在伦理领域的逻辑必然。
鲁迅始终是从权力关系的角度看待个体生命的，他知道，个体生命的自我保存与发展最终总是落实为二元对立关系的平等化自由化。而他又知道，权力总是人性的腐蚀剂，特别是传统依附型的二元对立权力关系自上而下渗透到了人类一切领域，支配着人类一切领域的伦理行为。为了改变这种千年未变的权力格局以及这种渗透到人心深处的依附型人格结构，一方面，他爱，爱弱者，为他们的利益呐喊，批判他们依附型的奴性心理结构，从而唤醒他们作为个体生命的尊严感与筹划感；另一方面，他战斗，揭露传统权力格局不平等的真相，鞭挞其赖以存在的价值依据，与形形色色的传统价值卫道者进行毫不妥协的斗争。鲁迅的这种弱者本位的伦理立场使他的战斗是一个永无休止的过程，因为传统依附型的权力结构是一个强大的不断制造弱者的铁屋子，又因为无论在什么社会，相对的弱者总是客观存在，但是，正是在这样的战斗中，鲁迅的生命力和智慧却也不断的得以超越，其个体生命的华光也越来越耀眼。同时，也正是这种弱者本位的伦理实践，才在传统的依附型权力关系中楔入了爱与同情、恨与反抗的价值元素，使个体生命在自我觉醒中有了自我发展的需要。
鲁迅弱者本位的伦理实践太彻底，所以，往往让人难以接受或难以置信。因为鲁迅这样做对自己的伤害是太大了。然而，只有理解鲁迅生命哲学的人才明白，这样的伦理实践有大欢喜存焉。横站在弱者本位的立场上，鲁迅的个体生命获得的是外人无法理解的充实与自由。因为他的战斗是在不断的化生自己的内在生命空间与内在生命时间，同时也在不断的化生这个世界的时间与空间。有人说，鲁迅对共产党的支持是其一生中的最大失误，这是站在现在共产党一党独大的权力现实基础上对前人无知的指手划脚。鲁迅的时代，共产党是一个弱势组织，而且，这个组织在当时的实践与追求蕴含着民主自立的可能性。更何况，鲁迅并不是无保留的赞成这个组织，他对冯雪峰就说过“你们来了还不是要我死”的清醒论断。他在国民党与共产党这一对立关系中站在后者的立场是出于其对自由与独立的价值偏爱，而在党作为一个组织与个人之间，他却又站在了个人的立场之上，对权力的不信任一以贯之，对个体生命的自我保存与发展一以贯之，这样的选择没有丝毫的失误。（他与左联及其工头们的关系也当如此看待）有人说，鲁迅一生，四处论战，甚至与很多朋友反目成仇，说明他心理变态，却不知鲁迅与他一生中的任何论战对手，几乎没有一个有私仇，而都是基于价值立场的不同。但这不是鲁迅的不宽容，而是个人主义独立与尊严的价值要求。胡适与鲁迅早年是战友，后来却偶尔成为鲁迅讽刺的对象，这是因为胡适在推行其自由主义主张时，有一种强烈的实用主义倾向，把强国目的置于富民目的之上，但这种目的的先未后本对其信仰的自由主义价值来说是灾难性的。因为强国在当时只能是加强独裁政权，是对个体独立的压制甚至取消，富民其实也就是富人，是更切近个体独立的自由主义立场的，然而，当强国梦压倒了富民梦，当救亡压倒了启蒙，自由主义就只能靠边站，因为自由主义并不是强国的最好路径，而是富民的最好路径，独裁才是。胡适以这种背叛自由主义的行为有意无意的加强了独裁政权的合法性，尽管鲁迅从不自认为是什么主义者，但他对个体生命自由的珍爱使他看出了胡适这么做的巨大危害，因此，他对胡适就有所讽刺。但鲁迅是知道胡适性情的，明白胡适的内在困扰，所以，出言是温和而留有余地的。至于对徐志摩、梁实秋、陈西莹这类生活化的自由主义者则是毫不留情面了。说徐志摩等人是生活化的自由主义者是什么意思呢？只要看他们的生活就知道了。徐志摩这一批人在其私人生活伦理上是纯粹自由主义的，自由任性，趣味高雅，温和宽容，的确体现了自由主义的个人主义伦理诉求，但是，对于中国当时发生的一系列重大的社会政治事件，他们的反应则纯粹是帮忙帮闲式的。他们虽然对在一系列社会政治事件中惨死的无辜者表示同情，对于政府有时也有激烈的批评，但他们却仍然认定维护政府的权威才是最重要的。也就是说，徐志摩这一批人由于家境良好，能够充分享受优雅自由的个人生活，所以害怕与政府对抗的激烈的自由民主诉求，站在了威权主义的立场之上。换句话说，他们是私生活上的自由主义者，政治上的威权主义者，实际上根本就是既得利益阶层所特有的保守主义，与自由主义视个体生命高于一切的价值诉求根本就是背道而驰的。这样的人对自己同一阶层的人是一副嘴脸，对政府是一副嘴脸，对普通人民又是一副嘴脸，一切伦理行为无非就是以自己的利益为根本出发点，并没有一个确定的价值追求，嘴上动听的自由主义言论不过是他们的一副漂亮面具而已。对他们，鲁迅也没有主动出击，只是在他们觉得鲁迅的存在对他们有威胁而无端攻击的时候，鲁迅才奋起反击。当然，鲁迅的反击是毫不留情、剥皮见骨的。鲁迅对他们的还击，是对个体生命尊严的捍卫，也是对价值信仰本身的捍卫。至于对林语堂，鲁迅在他走入幽默闲适以后，对他给予了严厉的批评，其用心却是善意的。林走入幽默闲适如是一种个人选择，鲁迅不会说什么，关键在于林作为有社会影响的人，办杂志、发表文章，在中国这个有着深厚的逍遥传统的社会里，其社会反响是可以想像的。显然，这种价值诉求轻则是不关心现实人生堕入到无情槁木之地却以为自然高旷，重则是对独裁专制的包容甚或纵容，而对于个体生命本身来说，也意味着个体人格的丧失。鲁迅对此是洞若观火，当然不希望曾为自由战士的朋友自毁长城，更不愿意他走到其曾经追求的事业的反面，他怎么能不批评呢！
鲁迅对胡适他们这一批人的批判是我们这个时代最为人诟病的，因为我们这个时代据说是宪政民主实践的时代了，胡适他们作为宪政民主的思想与历史资源，已经一跃而为这个时代的伟大先驱了，批评他们的鲁迅自然就被排除在了我们这个时代的思想与价值资源之外。这真是何等的荒唐。自由主义者的宽容竟然只是寻祖归宗敌我分明式的宽容。遗憾的是，我们时代所谓的自由主义者们甚至连胡适式的困惑都没有，他们与专制权力的关系不再是胡适式的诤臣与威权的关系，而是谄臣与明君的关系了，自由主义只不过是他们芝麻开门的咒语而已，这样，他们对鲁迅的辱骂对胡适的抬举就可以理解了——胡适也不过是他们握在手中用以帮助他们抛弃弱势群体心安理得的卖身政府的一根开路棒子而已。而鲁迅却是这个路上最大的阻碍，因为鲁迅总是弱者的守护神，胡适的时代他是，他因此而对胡适们展开了批判；现在的时代，他仍然是，没有人可以把他从这条守护弱者权利的路上赶走，疯狗也不行！
显然，鲁迅时代他本人对胡适等人的批判与他身后时代无数人们对他的批判是出于同一个原因——他始终站在弱者本位的立场守卫弱者的利益！他横站在这条狙击强权与暗箭的路上，成为了一尊永不磨灭的个体生命雕塑，而他身前身后的人们则在无可避免的死去！
鲁迅的一生，是不可思议的一生，文字创作与现实生活是他一生生命创造的一体两面，二者水乳交融，共同凝铸成其生命力坚韧的中间物生命哲学系统。这个价值系统从根本上说是以人类普世价值为价值内核的，内在的包容着平等独立民主博爱的价值追求，并为民主宪政的制度建设留下了巨大的生命创造空间，其对沉沦在初级阶段价值系统中的中国人是一个不可摆脱的折磨，最令这些国人愤怒的是，鲁迅的价值系统其物质载体竟然就是他本人的生命，这使他们根本就没有办法无视他的存在，于是，鲁迅总是处在这个世界价值交锋的漩涡，既承受着无穷无尽的骂名，却又促使无数的人们醒来并为他们提供着强有力的价值支撑。鲁迅这种身前身后相同的遭遇是生命哲学在价值领域的表现。也就是说，鲁迅本人处于英雄本位价值系统与公民本位价值系统二元对立的交锋面上，把自己变成了价值中间物，引渡着人们从传统的价值系统牢狱进入现代价值系统的自由世界。只要英雄本位价值还奴役着人类，鲁迅就不会死去，只要人类对自由平等独立自尊的渴望之心不死，鲁迅就会时时为人类所念记。
现在，该是回到篇首的时候了。在我们这个时代，说一个人以鲁迅之是非为是非，以鲁迅之价值追求为价值追求，就等于在指责一个人不理性、不宽容、搞个人崇拜，就等于在讽刺一个人迷信、愚昧、不可理喻，就等于在攻击一个人不热爱民主、自由、平等，尤其是不热爱当前中国学界的主流意识形态：自由主义。然而，事实上呢？自由主义者所宗的胡适不过是一个半调子的自由主义者，在他们所追认的自由主义的英雄谱上，绝大多数也不过是私生活上奉行自由主义的政治威权主义者而已，而从不说自由主义的鲁迅却是百年中国坚持在自由主义的个人主义价值立场上的唯一！其实，说鲁迅是什么主义者都没有意义，关键是鲁迅用其生命文本与文学文本所铸造的价值系统实实在在能使每一个人——只要他不是天生的下贱奴才——在自由平等独立的生命存在中自我保存与自我发展。那么，我们为什么不可以以鲁迅的价值追求为价值追求呢？为什么不呢？
谨以此文纪念鲁迅先生逝世七十周年。
①《鲁迅的生命哲学》/王乾坤/人民文学出版社
（写于2006年10月9日——2006年10月19日）
