摘 要：侯外庐先生通过研究中国古代历史，对马克思的亚细亚生产方式作出合理的解读，指出中国古代走了“家族—国家”的维新路线，与西方古代“家族—私产—国家”的路线不同，并对维新路线下的中国古代社会作了分析、说明，将中国的历史实际与马克思主义基本原理相结合，用中国的材料去丰富和发展马克思主义历史理论，具有方法论的意义。侯外庐指出封建社会前期，具有统治地位的是封建土地国有制，提出要区分所有权、占有权和使用权，将地主阶级分为皇族地主、豪族地主和庶族地主。封建社会后期，明清之际江南等地区出现了资本主义萌芽，在思想领域则出现了早期启蒙思潮，马克思的社会发展理论同样适用于中国社会，需要从普遍性和特殊性的角度对中国历史发展作出总结和探索。
关键词：侯外庐社会史研究亚细亚生产方式土地国有资本主义萌芽
作者梁涛， 中国人民大学国学院教授 （北京100872）。
侯外庐先生是著名的马克思主义史学家，与郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞并称马克思主义史学“五老”。在“五老”之中，外老（学术界的习惯称谓）无疑是最具有原创性和思想深度的一位，这不仅是因为他曾用十年之力翻译《资本论》，打下扎实的理论功底，更重要的是，他自觉地运用中国的材料丰富和发展马克思主义理论，将马克思主义基本原理与中国的历史文化传统相结合，走出一条马克思主义历史理论中国化的道路，至今仍具有方法论的意义，由侯外庐先生创立的侯外庐学派仍是当今中国学术界较为活跃、具有广泛影响的力量。今天，总结、继承侯外庐先生的学术成果和思想遗产，思考侯外庐学派的未来发展，仍是一项重要的理论课题。
一、亚细亚生产方式：马克思东方理论的重要概念
侯外庐先生的主要研究领域为思想史，但他同样重视社会史的研究。某种程度上甚至可以说，侯外庐先生在社会史研究方面的贡献超过了他用力更多的思想史。说到侯外庐先生的社会史研究，就不能不提到亚细亚生产方式，正是通过对亚细亚生产方式的解读，侯外庐先生将马克思的社会历史理论运用到中国古代史的研究中，同时用中国历史丰富和发展马克思主义理论，发现并指出中国古代走了与西方古代不同的文明路径，由此形成了对中国古代历史的整体理解和把握，也为其后来的思想史研究奠定了基础。亚细亚生产方式研究在侯外庐社会史研究方面占有重要地位，是理解侯外庐学术思想的关键。
众所周知，马克思的一个重要工作，是从政治经济学的角度对资本主义社会进行深刻的剖析，既说明其产生的必然性，又揭示资本主义社会内部的基本矛盾，对未来理想的社会主义、共产主义社会作出论证。这样考察资本主义社会以前的社会形态，说明资本主义社会是如何产生的，发现并揭示人类社会发展的一般规律，便成为马克思思考和研究的一个重要问题。在马克思看来，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已经被认识之后才能理解。同样的道理，人类社会低级阶段所内蕴的“某些隐蔽性特征”，只有在到达高级阶段时才有可能得到充分的认识。这样对资本主义社会的解剖，为理解前资本主义社会提供了条件和可能。因此在剖析资本主义社会的同时，马克思也探讨了前资本主义社会的发展。在《德意志意识形态》第一卷中，马克思恩格斯提出了资本主义之前的三种所有制形式：部落所有制、古代的公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制。从马克思恩格斯的论述来看，其主要依据的是西方的历史材料，对前资本主义的所有制形式的认识和概括还处于探索之中。在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》的“资本主义生产以前的各种形式”一章中，马克思提出了“亚细亚所有制形式”，将其划分为两种形式。第一种形式是家族或部落所有制，表现为家族或部落共同体共同占有和利用土地。第二种形式则是“凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者”。可见马克思所说的亚细亚所有制，既指人类早期的家族或部落所有制，也指在这种所有制基础上发展而来的国家所有制，因为它是“大多数亚细亚的基本形式”，在东方国家中得到集中体现，故称亚细亚所有制形式。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思写道：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”对于马克思所说的“亚细亚”与“古代”到底是平行关系还是前后关系，学术界曾有长期的争论。从马克思这一时期的思想来看，可能两种关系都存在，亚细亚生产方式既指早期家族或部落的生产方式，也指在此基础上发展起来的东方国家的生产方式。其特点是在经济结构方面，不存在私有制，土地和财产属于家族或部落所有。在社会结构方面，以农村公社为基本单位，农业与手工业结合，生产限于自给自足。在政治关系方面，形成专制主义政体。不过马克思更多是在后一种含义上使用亚细亚生产方式的。19世纪70年代以后，西方人类学研究有了较大发展，出现一批重要的成果，特别是摩尔根的《古代社会》出版后，大大改变了人们对于早期原始社会的认识，马克思认真阅读了这些人类学成果，写下了大量的人类学笔记，认识到原始社会经历了从母系到父系的发展过程，而父权制家庭的出现是氏族社会向阶级社会发展的重要阶段，“家长支配家庭成员和支配家庭财产的权力是这种家庭的实质”。亚细亚生产方式是从家族或氏族公社发展而来，氏族公社是阶级社会的起点。马克思晚年关于人类学的研究，为他从唯物史观的角度探讨人类社会的发展提供了重要材料，但这一任务尚未完成他便离开了人世。
从马克思主义历史发展理论的创立过程来看，马克思一方面坚持普遍历史的观念，认为根据生产力与生产关系的矛盾运动，不同民族、国家会经历大致相同的发展阶段，特别是随着近代资本主义的兴起，世界市场的形成，使整个世界日益成为一个有机整体，把非西方国家拉入现代化的进程之中，故需从世界历史的角度对人类社会的发展作出考察，总结出人类历史的一般规律。但是在坚持普遍历史的同时，马克思丝毫没有忽视东西方社会的差异性，没有回避不同民族、国家的特殊性，承认在历史发展中可能存在的跨越或停滞的不规律现象，在《经济学手稿（1861—1863年）》中，马克思写道：“正象这种生产方式本身是历史的一样，它的性质和这种性质的规律也是历史的。亚细亚的，或古代的，或封建的生产方式的自然规律是实质上不同的规律。”故在马克思看来，历史的发展规律既有普遍性，也有特殊性，他提出亚细亚生产方式，就是在承认普遍规律的前提下，试图对东方社会的独特性作出合理的概括和说明。在马克思生命的最后几年里，他根据东方社会不同于西方社会的特征和发展趋势，大胆提出俄国社会跨越资本主义制度“卡夫丁峡谷”的设想。这样亚细亚生产方式就不仅是对过往历史的总结，还关涉到对未来社会的展望，在马克思的社会发展理论中占有重要地位，是他观察和研究东方社会的一个核心概念。但是不得不承认亚细亚生产方式又是一个容易产生歧义的概念，不仅马克思没有对其下过明确的定义，在不同时期也有不同的理解，终其一生对它都处于探索之中。出现这种情况并不奇怪，马克思所说的亚细亚主要是指印度、中国和俄国（马克思称半亚细亚），囿于当时的条件，马克思对东方社会的了解和研究，主要依靠西方旅行家的日记、游记以及人类学家的成果，这些资料更多集中在印度、俄国，关于中国的资料相对较少，而且有谬误失实之处，这样势必会影响到马克思对东方社会的整体理解和把握。尽管马克思对中国表示了极大的关注，认为中国是东方社会“活的化石”，体现着“一切东方运动的共同特征”，但当时没有也不可能对中国古代社会作出全面、系统的研究，以便对亚细亚生产方式作出清晰的概括和界定。这样坚持唯物史观的指导，学习、借鉴马克思的研究方法，通过深入研究中国古代历史，丰富和发展马克思的亚细亚生产方式及东方社会理论，便成为中国马克思主义学者义不容辞的责任和使命，而这也正是侯外庐先生的选择。
二、亚细亚生产方式与古代文明路径
谈到自己的社会史研究，侯外庐先生认为是受到20世纪30年代社会史论战的影响，他说：“大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质问题的研究。……既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头去了解几千年来的中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。”这样亚细亚生产方式便受到了中外学者的关注，成为当时争论的一个焦点问题。但在侯外庐先生看来，30年代的社会史论战虽然产生较大影响，也存在着一些不足，首先是缺乏理论准备，“对于马克思主义的基本理论没有很好消化，融会贯通，往往是以公式对公式，以教条对教条”，而缺乏理论的修养，就文献谈文献，是很难超出“整理国故”的水平。论战的另一个缺点，是忽视对史料的掌握，导致在材料的年代或真伪方面产生错误。因此充分占有中国古代的一手资料，对其进行严格、谨慎的考证、辨伪工作，同时注重马克思主义的宏观理论指导，便成为侯外庐先生研究古代社会历史的基本方法。经过长期的思考和研究，侯外庐先生在《中国古代社会史论》中提出自己对亚细亚生产方式的解读：
如果我们用“家族、私产、国家”三项来做文明路径的指标，那么，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫作“社稷”。因此。前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是“人惟求旧，器惟求新”。前者是市民的世界，后者是君子的世界。
这是侯外庐先生研究亚细亚生产方式的最终结论，是整部《中国古代社会史论》的文眼。按照侯外庐先生的理解，亚细亚生产方式并非人类早期氏族或部落的生产方式，而是阶级社会，具体讲是奴隶制国家的生产方式，同样是古代奴隶社会，却存在着亚细亚与古典的不同。所以研究古代社会，既要考察古代国家发展的一般规律，更应重视各个类型的特殊规律，需要对不同古代社会类型作出具体研究。侯外庐先生既没有把亚细亚生产方式看作东方社会的独特构成，也没有视其为马克思思想不成熟时期的假设或空白，而是马克思普遍历史观视域中关于东方社会独特性的论断，是理解东方社会尤其是中国古代社会的一把钥匙，是马克思社会发展理论的一个重要概念。侯外庐先生曾指出自己与郭沫若的不同，认为郭沫若重视恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的前半部分，讨论的是古代国家的一般规律，而自己更关注该书的后半部分，是做马克思关于亚细亚生产方式的“理论延长工作”。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中没有提到亚细亚生产方式，但在该书后半部分重点分析了希腊、罗马、日耳曼国家的不同形成过程。侯外庐先生认为恩格斯的这一做法具有方法论的意义，说明古代国家的形成既有普遍规律，也有特殊规律，人类历史的发展存在不同的路径，故将马克思恩格斯的论述相结合，提出“文明路径”的概念，并区分为“维新的路线”与“革命的路线”，对马克思的亚细亚生产方式作了理论上的补充和发展。
侯外庐先生认为中西文明的起点都是家族，所谓家族指父权家族，它是早期氏族组织长期发展演变的结果，一般由父家长与若干代子女组成，成年子女虽然可以组成家庭，成为小家长，但他们没有经济独立权，父家长利用对家族经济活动的管理垄断了家族的财产，为了维护对家族的统治，他们竭力压制小家长的“个性”。因此，在相当长一段时间内，家族财产集中在父家长手里，虽然也出现了私有制——父家长私有制，但不同于个体私有制，它不仅没有瓦解父权家族，反而强化了父家长的统治。由于父家长占有了家族财产，在家族内部取得了支配一切的权力，除财产权外，还拥有司法审判权、宗教祭祀权，甚至“对子女和更远的后裔及奴隶和仆役的生杀之权”。关于父权家族，恩格斯将其概括为：“一是把非自由人包括在内，一是父权”，并说“它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”。因此，父权家族的出现，是人类文明发展史上的一件大事，标志着在社会生活的一切制度上，在人与地和人与人关系上的革命。中西文明都始于家族，但由于文明路径不同，结果也不同，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，这里的“私产”指个体私有制。在古代西方，由于个体私有制的发展，父权家族被瓦解，让位于小家庭，旧的公社的土地所有权开始崩坏，以前的公社共种制，让位给各家庭单位分种小块土地的制度，“这个生产方式，形成了古典希腊罗马的大规模的分工，因而产生了昌盛的古典文化——艺术、科学、哲学”。私有制冲破氏族的躯壳，形成平民与贵族的分化，经过二者的斗争最终建立起奴隶制城邦国家，走的是革命的路线，是新的冲突旧的。与之不同，中国古代由于没有产生个体私有制，没有像古代西方那样，把小块土地分配给私人，“却是从氏族公社出发，在国家机关强化的时候，走进氏族贵族的土地国有的路径”，国家直接建立在父权家族的基础之上，氏族制度被保留在文明社会中，走的是维新的路线。
中国古代从家族到国家的维新路径，深刻影响到古代社会的形态，虽然都是奴隶社会，但却具有与希腊、罗马不同的特征。首先是氏族制的保留与“宗子维城”。恩格斯论及国家与氏族的不同，认为一是“按地区来划分它的国民”，二是“公共权力的设立”。侯外庐先生认为这主要是针对古典的古代而言，具体到中国，情况则有所不同。受当时考古发现的限制，侯外庐先生认为中国古代国家形成于殷末周初，周人战胜殷人后，通过封建的方式派人去新的疆土筑城、营国，城、国含义相近，都是对国家而言，侯外庐先生将这样建立起来的国家称为城市国家，由于它是氏族贵族居住的场所，是血缘纽带所联结的氏族统治，故也可称为氏族国家或氏族贵族国家。氏族联盟的大宗、宗子利用城市国家进行统治，形成“大宗维翰”“宗子维城”的政治格局，这是奴隶制国家的第一阶段。所以在中国早期氏族国家中，地域并没有取代血缘，相反国家是建立在家族的基础之上，形成所谓的家国同构，亲亲尊尊的宗法制成为国家的组织原则，其表现形式就是礼，典范则是先王之德。“周代的宗礼是特殊的路径，和希腊的法律不同，所以希腊的道德观念是‘平等’的，周礼的道德观念却是‘专及’的，因此‘德’是公族君子的，不是国民的。”
其次是土地国有与国野的对立。人类有两种私有制，一种是家长所有制，一种是个体私有制，随着个体私有制的发展，家长所有制被瓦解，人们冲破氏族组织，在地域的基础上按照财富关系建立国家机构，这就是西方“家族—私产—国家”的文明路径。中国的情况则有所不同，由于没有经历私产的阶段，走的是“家族—国家”的文明路径，由家族直接进入国家，因而个体私有制相对匮乏，家长所有制被强化，向氏族贵族的王有制发展。若干个家族形成氏族，氏族又聚集成部落，随着权力集中和王权的产生，家长所有便向王有转化，形成“普天之下，莫非王土”（ 《诗经·小雅·北山》）的所有制形式。而造成这种情况的原因，“主要在于保存了过时的但是严密的氏族组织，束缚了典型的城市国家的发展”。在这里，不仅土地是国有，作为生产者的奴隶“也是国有，或氏族贵族君子所有”。对于中国古代是否存在奴隶制，侯外庐先生持肯定的态度。他根据《左传》等文献的记载，指出周初封国时，曾将殷民六族分给鲁公，将殷民七族分给康叔，将怀姓九族分给唐叔。“所谓殷民七族、殷民六族、怀姓九宗，都是氏族集团奴隶。”所以周代的奴隶制是通过“赐家”“赐室”的形式完成的，“‘家’是奴隶主财产计算的单位，‘室’是劳动者的构成单位”，他们都是由氏族集体俘虏分散而来的。这种奴隶制当然不同于希腊典型的奴隶制形态，而与斯巴达将黑劳士全族征服，作为征服者的国有奴隶有相近之处。国家是阶级矛盾不可调和的产物，而在中国古代阶级对抗主要是在氏族与氏族之间展开的，氏族单位同时也是阶级单位。征服者的氏族居于国，被征服者的氏族居于野，形成国野的对立。“在上的氏族掌握了城市，在下的氏族奴隶住在农村。两种氏族纽带结成一种密切的关系，却不容易连接在土地上面，因此没有能够向古典国家的第二阶段发展，形成城市和农村特殊的统一。”
侯外庐先生说的古典国家的第二阶段，是指冲破第一阶段的氏族组织，以财产为单位，在地域的基础上建立起来的国家组织。这就涉及中国古代社会的另一特征，氏族贵族专政与国民阶级难产。在古典的古代“革命路线”下，“希腊自梭伦变法，城市国家确立，地域单位代替了氏族单位之后，国家行政机关便代替了氏族宗教行政，国民（平民、自由民）参与国家……产生了古希腊古典的民主制”。西方古代由于私有制发达，财产关系冲破了氏族的血缘关系，出现了平民与贵族之间的对立，“为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内”。所以希腊、罗马的国家是从氏族内部发展起来的阶级对立中产生的，平民与贵族的斗争是国家产生的内在动力。中国古代的情况则有所不同，由于没有发展出个体私有制，自然也就没有平民与贵族的分化，“在制度上只有由‘氏所以别贵贱’的上下的阶级分裂，却没有由氏族单位彻底转化成为地域单位，而产生国民的阶级分裂”。政治权威是通过另外的途径产生的。侯外庐先生说：“东方文明的路径有它的具体表现，一是氏族酋长的传统，二是由于战争使酋长权力的逐渐提高。……战争促成了文明的路径，扩大了社会的分野。”氏族首领将本来由于共同利益而赋予其的宗教祭祀，以及战争、农业、水利上的权力，一步步加以强化和垄断，最终“由社会的公仆转化为东方的王公诸侯”，中国古代国家是由氏族的旧人来完成的，这就造成国民阶级难产。侯外庐先生说的“自由民”即国民，“自由人、公民、土地私有者和有产阶级指的是同一个内容。这也就是侯先生著作中的‘国民’一词的涵义”。《中国古代社会史论》中有《中国古代国民晚出与贤人考——特殊的自由民路径》一章，专门讨论国民阶级难产的问题。侯外庐先生提出国民、自由民等概念，显然是参考了希腊、罗马的历史，西方平民与贵族的斗争不仅冲破了过时的氏族组织，也促使了城邦民主、法治的建立，具有某种形式上的平等，中国古代由于“维新的路线”，不仅国民阶级难产，基于土地财产的贵族（侯外庐先生称为显族）同样难产，国家不是通过平民与贵族的斗争，而是氏族贵族内部大宗与小宗之间的斗争完成的，这种斗争没有妥协、缓和的可能，最终只能走向秦汉的王权大一统，这是维新路线下“死的抓住活的”必然结果。
三、封建土地国有与近代资本主义萌芽
侯外庐先生说的亚细亚生产方式主要指奴隶社会而言，不包括之后的封建社会，也不认为它是一种独立的社会形态。当西柏林大学罗梅君女士问：马克思所讲的亚细亚生产方式是不是一个独立的社会形态时，侯外庐先生作了否定的回答，认为亚细亚生产方式不能独立于基本社会形态之外，在中国古代，它只是奴隶制社会形态的另一种路径，不能把中国两千多年的封建社会归结为亚细亚生产方式。如果把中国从古至今的社会都说成是所谓“亚细亚生产方式”，更是荒唐。侯外庐先生的这个回答表明，中国古代由于走了“家族—国家”的维新路线，没有发展出个体私有制，没有突破过时的氏族组织，而是将其带到阶级社会中，这样势必会影响到之后的封建社会，使其具有不同于西方中世纪的特点。但亚细亚生产方式不是中国人的“宿命”，中国不会也不可能独立于人类社会的基本形态及其发展，随着生产力与生产关系的矛盾，必然会向资本主义社会过渡。正是在这个意义上，侯外庐先生提出了封建土地国有说和近代资本主义萌芽说，前者道出中国封建社会不同于西方的特点，后者则认为明清之际中国封建社会中同样孕育出资本主义的因素，出现了可与西方文艺复兴相媲美的思想启蒙活动。
侯外庐先生持秦汉封建说，故特别重视“周秦之际”与“明清之际”，“周秦之际”是奴隶社会向封建社会的过渡，而“明清之际”则是封建生产关系中开始出现资本主义萌芽，两个“之际”都处在古代维新路线的影响之下，“死的抓住活的”不仅影响到秦汉以后的封建社会，也影响到了中国的近代化。侯外庐先生反复强调：“从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍历史前进的巨大惰力。这是中国历史的特点，也是我们应当认识的国情。”在侯外庐先生看来，中国古代不仅走了与西方奴隶社会不同的路径，封建社会也具有与西方不同的特点。“在欧洲，中央集权是封建主义没落以至资本主义形成时期的产物，在中国早期封建就有了中央专制。”何以如此？侯外庐先生认为这是皇族垄断的土地所有制，也即封建土地国有制所造成的。在史学界，承认西周存在过土地国有制的学者很多，但对于秦汉以后的封建社会是否存在土地国有制的问题，却存在较大争议，而侯外庐先生则是主张封建土地国有制的代表性学者。侯外庐先生的封建土地国有论，既受到马克思恩格斯的提示，如自由土地法律观念是理解东方社会的关键，以及区分所有权、占有权、使用权诸概念等，但主要还是对中国封建社会实际考察的结果，同时也考虑到亚细亚“家族—国家”文明路径的影响。学术界一般认为，秦始皇三十一年（前216）“令黔首自实田”，标志着政府开始承认土地私有，在全国范围内对私有土地正式征收田赋。但侯外庐先生认为，“问题不在于抽象地论证在封建制度下私有财产的存在，而在于具体地揭示其实质”。秦始皇剿灭六国，在琅琊台刻石曰“六合之内，皇帝之土”（ 《史记·秦始皇本纪》），即是以“法度”的形式向天下昭告国家对土地的所有权，开封建土地国有制的先河。以后每次改朝换代，统治者美其名曰的“打天下”，其实就是夺取对天下土地的垄断和所有权，他们对土地的占有不是经济活动的结果，而是靠军事、暴力获得的。这就是马克思所说的“国家是最高的地主”，“君主是最高的土地所有者”。所以在封建社会中，私有财产本来就是国家财产，同古代和近代的私有权有严格区别，中西皆是如此，只不过在某些国家表现得隐蔽，在中国表现得更为明显而已。“这种土地占有，是和土地权力结合在一起的，因而它在外观上显出或表现出私有权的样子，而在内容上却是一种霸权式的统治。”至于“令黔首自实田”，侯外庐先生认为只是承认农民对土地的使用权，春秋战国以来，随着铁器、牛耕的推行，一夫一妻的小家庭成为生产的单位，他们“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”，不同于被束缚于血缘组织中的氏族成员，身份的变化和劳动力的提高刺激了生产的发展，具有积极意义。由于他们是国家赋税的主要来源，各诸侯国将他们编入户籍，授予土地，赋以重税，成为国家的编户齐民。秦始皇的“法度”不过是对这一做法的延续而已，并不表示“黔首”取得了土地的所有权。相反，由于土地可以买卖，他们需要承担沉重的赋税，成为国家与豪强争夺的对象。
基于这种考虑，侯外庐先生不同意学术界流行的将地主阶级划分为大、中、小阶层的做法，认为单纯以占有土地数量以及地租的数额来区分地主阶级的不同阶层，不足以揭示封建生产方式的本质，尤其不足以揭示中国封建社会的基本特点。他根据政治身份，把地主阶级划分为三个阶层：皇族地主、豪族地主（即豪门、豪强）、庶族地主（或寒族、细族）。其中皇族地主居于等级金字塔的顶端，拥有对天下土地的所有权，土地国有就是皇族垄断，“秦汉以来这种土地所有制形式是以一条红线贯串着明清以前全部封建史”。为了维护专制统治，他们千方百计把土地控制在自己手里，历史上的官田、皇田，各个朝代推行的屯田、占田、均田等，都可以从这点去理解。针对有学者批评其混淆了国家主权和皇族所有权，侯外庐先生反驳道，在专制主义国家里，主权即皇帝的私有财产，“中国封建专制主义历史不仅表现出土地所有权和主权不分，而且更表现出国家对全国范围内的居民有极大的强施职役的权力”。所以研究封建主义，就不能回避王权的隐藏形式，更不能否定封建主权的所有权形式。侯外庐先生的观点是否周延，还可以讨论，但他强调在封建制度中，王权与国家主权往往混而不分，私有财产主要来自特权、例外权，则无疑是值得重视的。豪族地主是历代官修史书上的豪强、豪门、豪民、门阀、形势等，他们是秦汉以来郡县制和农村家族组织的产物，是古代“名望”与“地望”相结合的贵族残余。秦汉帝王为了获取他们的支持，会赐予或允许他们占有一定的土地，但当他们威胁到皇族政权时，又会对其土地财产加以限制，甚至没为“公田”。历代聪明的皇帝大都能在内外本末之间保持平衡，既采取一定的优遇办法，承认豪族地主对土地的占有，又规定占有土地和人口的最高限额，防止其越制而对王权形成冲击。“王莽的‘王田制’，则是想百分之百地实行君主土地所有制，结果，他和农民在经济上对抗，又和豪族地主在经济上对抗，短命的皇帝和他的武断措施是分不开的。” 豪族地主具有土地的占有权，而不具有所有权，“占田在法律观念上是缺乏私有性质的，这种占有权也可以改变或者取消的，和西方封建领主的‘不纳不课制’（immunity）也是不同的”。庶族地主是指那些社会地位低下、等级微贱的富有者。他们有土地占有权，也能支配奴隶和招引客户，但不享有免役权，一般要负担国家的课税。无论是豪族地主还是庶族地主，都是封建专制主义的重要社会支柱，都在不同程度上依附于皇权。但二者又有区别，侯外庐先生称前者为“品级性”地主，后者为“非品级性”地主。“所谓‘品级’是指特权者的身份，是特别的与国家相联系的职能，而‘非品级’则指不入于官品或品题等级的寒族或细族。”侯外庐先生区分“品级”与“非品级”，是因为“封建的土地占有权之成为封建的土地所有权，是通过法律而授予的，而这种所授予的权力不是财产平权的法律形式，而是一种基于名分和传统地位的特权形式。在中国历史用语叫做‘唯名与器，不可假人’的名器，君主有最高的名与器，同样地主也有其名与器。……因此，土地占有权通过了封建的权力授受，才‘正式地’成为特殊的土地权力”。豪族地主的财产不是来自经济活动，而是基于家族、门第、身份、勋爵等的获得和占有，他们拥有免役免课的特权，是吸附在社会上的寄生虫。而一般庶族地主既无合法的臣属特权，也无免役权，他们的财产主要来自经济活动，而不具有完整的所有权，且经常受到豪族地主的挤压和威胁。这正是土地国有制下王权支配社会的必然结果，影响财产关系的不是经济活动而是各种特权、例外权。因此侯外庐先生反对将造成土地兼并的原因归为土地买卖，而认为是封建特权的掠夺，其本质是诡诈买卖，即由巧取豪夺而来，而不是土地商品交易的结果。
侯外庐先生曾经发问：从16世纪以来，中国历史为什么没有如欧洲那样走向资本主义社会？根本原因就是因为封建土地国有制以及由此产生的专制政治、特权政治。私有财产不会阻碍近代文明的产生，相反私有财产正是近代文明产生的必要条件。从古代“家族—国家”的文明路径到封建土地国有，个体私有制的缺乏才是阻碍中国社会发展的原因。但中国没有走向资本主义社会，不等于说中国封建社会没有解体过程，不会出现资本主义的发展，不等于说马克思关于生产力与生产关系矛盾运动的一般原理不适用于中国社会。封建土地国有虽然长期存在，但并非一直占支配地位。就皇族土地所有制而言，可以分为两个阶段，前一阶段从秦汉起（约公元前3世纪中叶）到唐代（约7、8世纪中叶），后一阶段从唐代中叶（约7、8世纪）到明末清初（约16、17世纪）。封建社会前后两个阶段，不仅土地所有制及经营形式，包括政治、文化思想都产生了若干变化。“前一阶段的这种土地所有制是以军事的政治的统治形式为主……后一阶段的这种土地所有制是以经济的所有形式为主”。从唐代的“两税法”，到明代的“一条鞭法”，特别是清代推行“更名田”，把明代的皇有和官有的庄田划分给农民耕种，“这种制度，一方面意味着中国历史上长时期的土地皇族所有制基本上告了一个段落。……另一方面，这意味着人民对土地所有权的法权形式。这和摊丁入亩的制度相结合，是在说明人民在法权形式上，获得封建依附身份之减轻，获得对人身和土地所有制较多的自由”。所以自明代嘉靖、万历以后，随着土地私有制的发展，土地国有制渐渐不占支配地位。那么是什么原因造成这种变化呢？侯外庐先生认为是劳动人民的辛勤劳作和斗争精神。“生产力的发展和劳动熟练程度的提高，刺激着农民对占有土地或长期使用土地的欲望，使他们难以忍受陈旧的剥削形式。同时，封建地主阶级在遭到农民长期的斗争后，也不得不接受对自己更为有利的新的剥削形式。”因此随着私有经济的发展，明清之际在江南地区出现了资本主义萌芽，具体表现是：私有土地和经营地主的势力获得空前发展，城市手工业导致农业和家庭手工业的分离，在东南沿海、长江三角洲等地出现手工业和商业化都市，商品经济得到快速发展。另外，明中叶以后，随着海禁的取消，海外贸易繁荣起来，沿海及内地的商人均参与其中。与此相伴的，则是16—17世纪之间出现的早期启蒙思潮。以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的早期启蒙者，他们“反对封建土地国有制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文）”，拥护教育、自治和自由，积极学习、吸收西洋科学文化，出现了以“个人自觉的人文主义”为特征的早期启蒙思潮。顾炎武提出废除超经济的剥夺，允许人民合理地追求经济利益的“富国之策”，他的“以天下之权寄之天下之人”的政治思想，更体现了市民的民主要求。黄宗羲主张工商“皆本也”，肯定“自私”“自利”的合理性，认为“向使无君，人各得自利”，宣称“为天下之大害者，君而已矣”，他的“平均授田”的主张更是对封建土地国有制作出否定。王夫之提出“大贾富民，国之司命”，对于工商予以积极的肯定，同时对于“故家大族”和“强豪滑吏”的攻击却不遗余力。侯外庐先生揭示、梳理近代资本主义萌芽和早期启蒙思想，意在说明中国并不独立于人类社会之外，马克思关于人类社会发展的一般理论也同样适用于中国社会。虽然古代维新路线以及土地国有制下的专制皇权，严重束缚了社会的发展，在封建社会的母胎内依然产生了资本主义的萌芽形态，只是在后来的发展中未能走进近代的资本主义世界。这样侯外庐先生既从普遍性的角度肯定中国社会必然会从封建社会向资本主义社会、社会主义社会发展，又从特殊性的角度指出，正如古代封建社会走了与西方不同的路径一样，中国的现代化也必然会异常曲折、坎坷，会经历与西方不同的过程。
四、侯外庐学派与马克思主义历史理论中国化
侯外庐先生的学术研究包括社会史与思想史两个部分，在写作多卷本《中国思想通史》及《宋明理学史》时，形成了以侯外庐先生为中心的研究团队，学术界称为侯外庐学派。侯外庐学派虽然以思想史研究为人们所熟知，但其社会史研究同样值得重视，具有更高的学术价值，至今仍散发着思想的魅力。这不仅是因为强调社会史与思想史结合，是侯外庐学派的重要特点，其思想史研究是建立在社会史研究的基础之上，更重要的是，在社会史研究中，侯外庐先生将马克思主义基本原理与中国历史实际相结合，对马克思主义历史理论中国化作了有益的尝试，其所著《中国古代社会史论》《中国封建社会史论》堪称马克思主义史学的经典之作，在理论深度上达到了当时的最高水平。作为曾翻译过《资本论》的马克思主义学者，侯外庐先生经常引用经典作家的论述作为立论的根据，但同时，时刻不忘记从中国的实际出发，通过揭示中国的特殊路径和社会历史发展，用中国的历史材料丰富和发展马克思主义基本理论，这是侯外庐先生超越同时代诸多学者的地方，其对亚细亚生产方式的解读，对封建土地国有制的剖析，对明清之际资本主义萌芽的说明，无不体现了这一点。不是教条地看待经典作家的具体论述，而是将马克思主义基本原理与中国历史实际相结合，“学会使用自己的语言来讲解自己的历史与思潮，学会使用新的方法来挖掘自己民族的优良文化传统”，是侯外庐先生为自己树立的学术目标，也是我们今天努力的方向。
在马克思主义理论中，侯外庐先生尤为关注亚细亚生产方式，视之为关系到中国古代社会一个至关重要的问题，体现了他对马克思历史理论的独特理解。如学者指出的，马克思在创立唯物史观时，受到黑格尔世界历史观念的影响，同时又对其唯心主义本质作出批判和超越。黑格尔试图将世界各民族的历史纳入普遍的世界历史之中，在他看来，绝对理念或世界精神乃世界历史的本质，世界历史不过是绝对精神的自我发展、自我实现的逻辑过程而已。正如太阳升起于东方，降落于西方，世界历史也是从东方向西方发展的。具体讲，世界历史始于东方的中国、印度，然后转移到西方的希腊、罗马，最后在英、法、德等日耳曼国家中达到成熟阶段，走到历史的终结。黑格尔的世界历史观是一种极端的西方中心主义，他视东方为人类历史的幼年时代，希腊为人类历史的青年时代，罗马为人类历史的壮年时代，日耳曼为人类历史的老年时代，也就是人类历史的成熟时期和顶峰，是极为主观和片面的。但是他试图从世界历史的角度对不同民族尤其是东方国家的历史作出解读和说明，寻找历史背后的动因，认为绝对精神表现为自由意识的进展，而自由意识的程度不同，又制约着不同国家、民族的政治制度乃至历史的发展，又具有一定的合理性。与黑格尔一样，马克思也在努力探寻历史的动因及发展规律，但在他看来，历史绝不是由绝对理念或世界精神所决定，影响历史发展的只能是现实的人，历史就是现实的人追求自己目的的活动的历史。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。现实的人为了生存就必须满足基本的物质需要，而满足基本物质需要就要从事实践性的生产活动，因此，物质生产活动才是推动历史发展的动因。人的生产活动需要处理人与自然和人与人的关系，分别形成了生产力与生产关系，其相互作用构成了社会的基本矛盾，由此推动人类历史由低级社会形态向高级社会形态发展。所以历史的发展一方面具有某种规律性，表现为生产方式由原始社会到奴隶社会、封建社会、资本主义社会及社会主义的递进；另一方面，由于历史是由具体的人创造的，受地理、文化等因素的影响，不同民族、国家的历史又具有特殊性，经历了不同的发展路径，呈现出不同的特征和面貌。因此，马克思眼中的历史发展乃是“一元多线”的，而不是“单线”的。所谓“一元”是指历史发展具有普遍性，而“多线”是指不同国家、民族的历史又具有特殊性。虽然从世界历史的观念出发，马克思试图发现历史发展的一般规律，建构具有普遍意义的进步史观，但丝毫没有忽视东方社会的特殊性，他不是像黑格尔那样，将东方社会看作人类历史的低级阶段，而是将其视为不同于西方社会的特殊形态，他提出亚细亚生产方式，就是要说明东方奴隶社会具有自身的特点，需要作出具体的研究和探讨。囿于当时的条件，马克思只是对亚细亚生产方式作了一般性概括，没有也不可能对亚细亚生产方式的具体内涵作出解答。因此，亚细亚生产方式的提出，更多的是方法论的意义。“亚细亚生产方式问题的实质，可以被概括为世界历史视野中普遍史观和特殊史观的关系问题。”所以根据马克思的设想，只有从普遍性与特殊性出发，才能对东方尤其是中国古代社会作出合理的探讨和解读，这也正是侯外庐先生重视亚细亚生产方式的原因所在。
在《中国古代社会史论·自序》中，侯外庐先生写道：“我自己从事这项研究工作是有依据的，一是步着王国维和郭沫若同志的后尘，二是继承亚细亚生产方式的绪统，我力求在这两个方面得到一个统一的认识。”侯外庐先生继承王国维的是其提倡的二重证据法，王氏将甲骨、金文与传世文献相结合，在古史研究中作出突破性的贡献，写出《殷周制度论》等名文，得出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”的正确结论，但由于缺乏新的历史观，认为周人优于殷人的地方在于确立了嫡长子继承制，还是在旧的认识中打圈圈。侯外庐先生学习郭沫若的是运用马克思主义理论研究中国古代历史的方法，郭沫若于1930年出版了《中国古代社会研究》一书，指出中国古代社会同样经历了从原始社会到奴隶社会、封建社会的发展。他在《序言》中写道：“只要是一个人体，无论红黄黑白，大抵相同。由人组成的社会也是一样。中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人组成的社会不应该有什么不同。”郭沫若用中国的历史材料论证、说明马克思主义历史理论的普遍性，有其积极意义，但忽略了中国社会历史的特殊性，则存在着不足。侯外庐先生对此分析说：“我以为研究中国的古代社会，要依据古代国家的一般规律，如氏族贵族的国家向着显族贵族的国家发展，同时还要研究各个类型的特殊规律。郭氏的缺点之一，便是把西周和西洋的古典时代看作一样。”研究古典社会如此，对于封建社会的研究亦如此，在侯外庐先生看来，中国封建社会同样走了与西方不同的道路，表现出不同的社会结构。他研究中国封建社会，既遵循马克思关于封建社会的一般性论述，更着意揭示中国封建社会不同于西方封建社会的特征，从普遍性和特殊性的角度对秦汉以后的中国历史作出分析和说明。他关于中国封建土地国有说和皇族、豪族、庶族地主的划分，无不体现了这一点。侯外庐先生关注中国社会的特殊性，并不表示他否认人类社会发展的普遍性，他关于明清之际资本主义萌芽的研究，恰恰说明中国历史的发展虽然特殊、曲折，但并不自外于人类社会，随着人的解放及生产力的发展，必然会冲破落后的生产关系，向近代资本主义社会过渡。只是由于传统王权的力量强大，这一过程没有在中国社会内部完成而已。侯外庐先生的研究启示我们，只有在马克思主义基本原理的指导下，通过对各个国家、民族具体历史的深入研究，才能对人类历史的普遍规律有更清晰的认识和理解。重视历史发展的普遍性和特殊性，是侯外庐学派社会史研究的重要特色，也是其对马克思主义历史理论中国化的重要贡献。
然而在极“左”思想的影响下，亚细亚生产方式理论被苏联学术界批判为非马克思主义的学说，是马克思早期理论上的“假设”，不具有实际的理论价值。与之相应，把历史规律等同于自然界的规律，只能谈普遍，不能谈特殊，忽略了马克思强调的历史乃是人的历史。“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”是人创造了历史，离开了人无所谓历史。虽然人在物质生产活动中所形成的生产力与生产关系的矛盾，制约、影响着历史的发展，历史所形成的惯性和传统对于个人也具有巨大的影响力，但归根结底，创造、影响历史的是人，是人满足基本物质需要的生产活动。历史没有自身的目的，历史的发展的目标只能是人的目的的最终实现，那就是物质、精神需要的极大满足以及人的自由和解放。在马克思看来，这只有在未来理想的共产主义社会才能实现。由于历史是人创造的，而人是有主体意识和主观动机的，这就决定了历史规律不同于自然规律，“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的”，对于不同国家、民族的历史发展，不可简单地将一种单线发展模式套用其上。社会史研究中长期存在的对中国古代是否存在奴隶社会的质疑，对将秦汉以后的社会称为封建社会是否合适的疑问，实际均与这种教条化的做法有关。而要回答这些问题，就要回到历史的普遍性与特殊性，对中国奴隶社会、封建社会不同于西方的特点和成因作出说明。侯外庐先生关于维新路线下奴隶社会的分析，对封建土地国有制的揭示，均具有方法论上的启示意义。侯外庐先生不同意将生产方式归结为生产力和生产关系的统一，而是表述为“特殊的（历史上一定的）生产资料和特殊的（历史上一定的）劳动者（力）二者的特殊结合方式”，不仅考虑到前资本主义社会与资本主义社会生产力与生产资料结合方式的差别，同时也考虑到生产方式在不同国家、地域可以具有不同的表现形式。承认历史发展普遍性的同时，关注、强调中国社会的特殊性，可以说是侯外庐学派社会史研究的重要特点，而其对中国社会特殊性的探索，又深化了我们对马克思主义的理解，在马克思主义历史理论中国化方面作出了突出贡献。
