【内容提要】 所谓恶在历史发展中的“积极作用”、恶是历史发展的动力的观点，经常被冠以“历史辩证法”之美名。本文通过考辩西方近代哲学史上关于恶对于历史发展的积极作用的各类观点，指出，此类观点背后原本所体现的问题意识是对个人私利如何促进社会公共利益的问题的思索。本文认为，对这个问题的理解必须引入公共理性的视角，从社会政治、法律制度的层面才能予以合理的解释，否则势必导致荒谬的结论，对人类社会正常的道德伦理构成颠覆。所谓恶是历史发展动力的观点，很大程度上只是对某些历史现象的直观感受，并非基于科学的分析和归纳，实质上是一种神秘主义哲学，其思维方式存在着重大缺陷。

【关键词】 恶 历史 制度理性 形而上学

如何理解人类历史与社会中的恶的作用，是古今中外哲学史上最令人感兴趣的话题之一。恶，是对人性中一切消极有害的因素、人身上一切消极有害的品质或行为表现、以及社会生活中一切有悖文明的道德准则的现象的笼统称谓。虽然人类社会的主流道德准则和日常生活的伦理常识总是以“扬善抑恶”为主调，但是对恶的积极评价和肯定性认同，却也始终存在，甚至被一些名哲大家予以推崇并成为其思想体系的重要部分。当然，这些对恶的肯定性评价，其理论出发点、其肯定的角度和程度，甚至其对何为恶即恶本身的内涵外延的理解和界定，彼此间也存在很大的差异，甚至大相径庭。对恶的意义与作用的理解，不仅仅是一个学术问题，同时对人们的价值取向、生活方式、乃至某些公共决策的选择，都会产生不同程度的影响。正确理解恶的历史作用问题对于澄清某些似是而非的流行观念，也具有非常重要的现实意义。

一

在伦理学上，对恶的肯定一般地说总是出于这样一种思维，即把恶视为实现某种善的目的的手段、途径，认为恶是实现理想目标的必不可少的手段、必须经历的阶段。历经恶的磨难之后，否极泰来，善的理想结局就会实现，黑暗的尽头必是光明。对于恶的这种手段性作用的论证，一般可分为两类：一类是功利主义的论证，另一类是形而上的论证。

功利主义对恶的肯定就是所谓“目的证明手段”，即认为只要我们是为了实现某种好的目的，就可以采取适当的恶的手段。或者，为了实现更大范围、更多数人、更长久的善，可以对较小范围、对少数人或在较短时期实施必要的恶。这种论证方式注重“成本—效益”分析，相对而言比较接近人们的生活常识，尤其符合现代社会所谓“经济人”理性。但是，功利主义式的经济理性分析也存在严重的局限性，最主要的集中在两个问题上：

其一，手段与主观目的、客观结局三者之间是否存在必然性，善的主观目的诉诸恶的手段是否一定能达到善的客观结局，或者，所得到的善的结局（收益）是否一定能大于使用恶的手段所付出的代价（成本），这个问题在现实生活中并不总是那么容易确定。经常发生的是，滥用恶的手段往往并不能达到善的目的而更多的是相反，因而即使仅仅作为手段，恶的实施也应当极其谨慎，必须是在人们的正常的理性分析判断能力所能够把握的范围内使用。因此这个问题在很大程度上就转化为人的认识能力问题。当手段与目的之间的必然性联系超出普通的认识能力所及时，这种目的证明手段式的对恶的肯定性论证就无法立足。

其二，功利主义以“最大多数人的最大幸福”的名义而容忍局部的恶，在公共生活领域，这个主张必然要遭遇一个无法回避的难题：该由谁来承担这种局部恶所造成的牺牲？凭什么让我而不是让他来承担这种局部恶的后果以换取“最大多数人的最大幸福”？功利主义者也许会说，选择谁来承当这个牺牲取决于谁的牺牲会最大程度地增进社会总体利益。姑且不论在很多情况下这个算计的可靠性值得怀疑，更重要的是，即便这个算计是可靠的，社会或国家是否有权强迫个体做如此牺牲。如果回答是肯定的，那么这对于居于少数地位的社会成员而言就显然是不公的，这样的做法必然导致多数暴政。一个不尊重少数成员的权利与自由的社会，实际上是否果真能保障和实现“最大多数人的最大幸福”，这本身就是大可怀疑的。但是如果回答是否定的，则功利主义所谓以较小的恶换取“最大多数人的最大幸福”的意图将难以实现。事实上，功利主义本身是无法解决这问题的。显然，以小恶换取大善这样的经济理性，仅仅对于个人自己的利益算计是适用的，而在社会生活中，当涉及的是人们之间的利益分配问题时，这样的主张就很难成为主导性的原则。单纯的功利主义是不可能作为社会利益博弈的基本原则的，至少应该还有其他原则与之配套，或者对其进行纠偏。

总之，上述两个问题如果得不到合理解决，则功利主义式的对恶的肯定，就很容易走向其初衷的反面，成为强者侵害弱者的一种辩护词。

二

如果说，功利主义对恶的积极作用的论证，体现着一种关于“成本—效益”的理性算计的话，那么，形而上学的论证则充满着某种宿命论或决定论的色彩。大体而言，这类论证有三种形态：宗教神学的、神秘主义哲学的和科学主义的论证模式。它们的共同之处在于，都认为恶是某种超乎人的、外在的或客观的力量籍以完成某种目的而采取的手段，而且这种所谓目的，往往不是人所能察知，更不是人所能左右。在功利主义那里，人们对恶的利用是将其作为一种合乎人自己的主观目的的工具或手段，虽然这种理性算计存在着前述的风险，但毕竟它还是人的理性的自觉选择，显然，这是一种合乎人们正常的生活常识与经验的“常识理性”。而在形而上学论证中，人的这种经验理性就不见了，人只有消极地服从某种异己的“客观”力量支配的宿命。这样一种对恶的“必要性”和“必然性”的形而上学论证，尽管从根本是说是荒谬的，是与人的正常的理性相违背的，然而由于种种原因，特别是由于它往往披着“神圣”的外衣或以“科学”的名义出现，因而具有相当强大的迷惑性，其影响反而远远超过那种形式上比较“形而下”的、源自简单的生活常识的功利主义论证，甚至在一些时候还被人们普遍奉为某种“深刻”的哲理，被冠之以诸如“历史的辩证法”之类美名，对人们的价值观念、思维方式乃至实际生活都产生重大影响。本文所要剖析的也主要是针对这种类型的关于恶的“积极作用”的论证。

宗教神学的论证，就是将恶视为“上帝”、“神”的意志的体现，“上帝”、“神”通过让人类经受种种恶的磨难，诸如战争、冲突等，来实现它自己的终极目的，如基督教所谓千年天国之类。欧洲中世纪基督教神学家大都持这种神学目的论，例如奥古斯丁就认为，自从人类的始祖犯了原罪之后，世界就分为上帝之城和世俗之城，前者属于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所统治。世俗之城内人与人之间充满了冲突，这是源于人的自私本性，这种冲突、倾轧是上帝对人类世俗罪恶的惩罚，人类的历史就是在这样的冲突之中展开。在这个过程中人类不断趋向上帝的天国，直到最后，上帝之城战胜世俗之城，上帝的信徒最终进入天国。其它一些宗教也有类似的神学目的论观点，把人间世俗生活的种种苦难视为神明的安排，是通往某种极乐、永生或解脱的终极状态的途中必须要经历的各种“劫难”。

在神学目的论的论证中，其所谓恶既包括人的外部因素给人带来的灾难，如各种自然灾难，也包括由于人自身的自私、贪婪等恶劣品质和行为而给人自己造成的灾难和不幸。当然，无论哪种灾难，都是神意的安排，都是人自己所无法把握的。关于前者，即纯粹外部自然因素造成的灾难问题，并不属于我们所要讨论的范围。而关于人自身的恶劣品质、作为及其给人自身带来的不幸与痛苦，对于历史发展的积极作用，这个观点在近代某些哲学家，例如维科、康德、黑格尔等人那里，却得到了充分的论证，甚至被上升到“历史辩证法”的高度而倍受推崇。这些哲人从不同的角度出发，但都倾向于同意恶（主要指人自身的恶劣情欲、私欲等）是人类历史发展的动力。他们对此问题的论证都不同程度地具有神秘主义的色彩。在他们那里，历史发展的最终决定力量被归结为某种超乎人类之外的神秘力量，如维科的“天意”，康德的“自然意图”，黑格尔的“理性”，等。这些神秘力量利用人们的自私心理和各种欲望来达到自己的目的，人类出于这些私欲而互相争斗，招致了许多不幸、痛苦和灾难，但最后的结局却是促进了历史的进步发展。因此，恶，尤其指人们的恶劣的私欲、乃至暴力等不道德的行为，就成为这些神秘力量借以发挥其对人类历史的决定作用的手段，成为推动历史发展的动力。

维科反对中世纪神学历史观，提出人是历史的创造者的主张。但他认为人并不能随心所欲地创造历史，而是受某种必然性的制约。他力图从人类的历史生活本身中寻找这种必然性的规律。虽然他始终未能揭示这种规律具体是什么，只能称之为“天意”，但他对这天意的作用方式做了分析和阐述，认为天意是通过人的自由意志实现自身，其实现方式就是利用人的恶劣私欲而起作用。在历史活动中的人都是带有特殊目的和意图的个人，“人们由于其堕落了的本性而受制于自私欲，由于这种自私欲，他们主要只追逐自己的利益，并且仅仅是为了自己，绝不是为了自己的伙伴而期冀这种利益。因此他们不能把自己的情欲引导到公正的方向上去。” [1]但作为个人活动的总和的历史却往往与各个人的意志不符甚至相反，追逐私欲的活动却造成了不包括在人们的愿望之中的客观历史结果。之所以如此，就是因为有一个无形的决定力量在人们追逐私利活动的表象背后对这些活动进行制约、调节，这个力量就是“天意”。天意把人们追逐私利的激情转化成为积极的因素，把野蛮、贪婪、野心这些恶劣品行分别转化为战士、商人和统治者的德行，使人们能够作为家族、国家以及人类社会的成员过着公正的生活。“天意既然以它自己的无限的善为目的，它所安排的一切就一定导向永远高于人类为自己祈求的那种善。”从而使个人追逐私欲的活动不自觉地成为服务于历史一般目的的工具。这样，恶劣的私欲通过天意的操纵就转变为历史的动力。

需要指的是，维科的“天意”与宗教神学中的上帝、神的意志是不同的，它实际上是对人类社会的共同意志、共同利益的一种神秘化的表述。虽然每个个人未必都能自觉意识到这种共同意志，但共同意志却能引导着个人在现实活动中作出选择和判断。他说：“人在野兽状态中只爱他自己的幸福；娶妻生子之后，他在爱自己的幸福的同时也爱其家人的幸福；进入社会生活之后，他在爱自己的幸福的同时也爱社团的幸福；在统治扩展到多个民族之后，他在爱自己的幸福的同时也爱国民的幸福；当诸国民由于战争、和约、联盟和通商结合在一起之后，他在爱自己的幸福的同时也爱整个人类的幸福。在所有这些情况下，人主要地爱自己的利益。所以除了神明天意之外，没有人能够把他控制在上述秩序之中，使他作为家族、国家、最后作为人类社会的一员而过着公正的生活。当他不能达到自己所期冀的东西时，上述秩序就约束他只追求应属于他的那份利益。这就是所谓公正。”[2]“作为统治者，全能的上帝注意的是共同的善；而个体的人，作为私人，关心的是他自己特殊的事务。这样，私人的恶或许成为公共的善。……正象私人的幸福服从公共的幸福，个体的特殊利益也必然屈从于全人类的事业。”[3]在这里，维科实际上触及西方近代政治哲学中的一个重要问题：个人的意志如何与公共意志相统一。后来卢梭、黑格尔乃至现代西方社群主义，都以不同的方式对这个问题进行了深入的探讨。

康德的历史哲学是以自然意图为公设的一种目的论哲学，将人类历史的自然合规律性、进步性与自然的合目的性统一起来。在他看来，人类历史总体上是合规律性的，是不断进步着的，但是人是有限的理性存在物，人自身既不能自觉认识这种规律，更不会自觉地按照这个规律去行动，甚至相反，“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪灼着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的。”既然根本不能假设人类有任何合乎理性的自己的目标，那么就只能探讨某种自然的目标，“根据这种自然的目标被创造出来的人，虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”[4]这就是说，人类历史的合规律性的发展进步，并不是人类自觉追求的结果，而是人之外的某种神秘力量操纵的结果。这个神秘力量就是所谓自然意图。自然意图要将自然所赋予人的全部禀赋尤其是理性完全地、合目的地发挥出来。但是大自然实现其意图的手段却是恶，从而恶就成为历史进步的动力，恶虽然给人类带来不幸，但恶推动着历史的发展确实进步的、向善的。对此，康德论证说：“大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”[5] 人的身上既有着社会化的倾向，也存在着要求自己孤立化的非社会的本性，因此人在社会中处处都遇到阻力，正如人在自己方面也倾向于成为别人的阻力。但正是这种对抗性才激发起人的全部能力去克服自己的懒惰倾向，并由于虚荣心、权力欲或贪婪心驱使着人为自己争得一席之地，人的各种自然的禀赋以及全部才智就是在这样的相争之中发展起来的。“没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。人类若是也象他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造出比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。”[6]这种非社会的对抗性甚至是促使人们建立普遍法治的公民社会的动力，“一切为人道增光的文化和艺术、最美好的社会秩序，就都是这种非社会性的结果”。[7]这段话可说是康德关于恶的历史动力作用的经典论述。

在康德那里，恶的历史动力作用体现为大自然的一种隐秘的手段，而到黑格尔那里则被归结为“理性的狡计”。在黑格尔那个理性支配着的世界历史图式中，自由的精神终究还得借助于人的现实行为来实现。“‘自由’发展为一个世界，它所使用的手段的问题，使我们研究到历史本身的现象。自由虽然是一个内在的观念，它所使用的手段却是外在的和现象的，它们在历史上直接呈现在我们的眼前。”[8]自由精神在历史中总是表现为一种可能性，一种潜能，为了达到它们的现实性，就必须通过人的活动。而人的行动的直接动因无不是他们自己的需要、热情、兴趣、个性和才能，因而这些热情、欲望等就是历史发展的直接的动力。黑格尔认为，具有高尚动机的人在芸芸众生之中是微不足道的，影响也极为有限，“相反，个别兴趣和自私欲望的满足的目的却是一切行动的最有势力的泉源。”[9] 这些追逐个人特殊利益的行动，无意识地成为实现绝对精神的目的的工具和手段。这是因为人们的行动经常会产生某种不是他们主观愿望的结果，“他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这些行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包含在他们的企图中，却也一起完成了。”[10]任何特殊的行动都是特殊性（私欲等）和普遍性（精神、理性）的结合，而后者正是通过前者来实现自身。在特殊的东西的彼此斗争中，普遍的东西却不受干扰，它始终呆在后方，驱使着特殊的热情的东西去斗争。理性就是这样让热情去无意识地为自己工作，最后的结果是理性借以获得存在的东西即特殊的热情的东西受到损失，而理性自己却得到实现。这个戏剧性的过程，就是所谓“理性的狡计”。“上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成她（上帝）的目的，而她的目的与她所利用的人们原来想努力追寻的目的是大不相同的。”[11]这样，人的恶劣的私欲、热情就不自觉地成为历史发展的直接动力。

康德、黑格尔对恶的积极作用的论证，最终都诉诸某种神秘主义的力量，如自然意图、绝对精神、理性，等。但是相比较而言，黑格尔的论证带有相当浓厚的宗教神学的思维方式和特点，他本人就曾将理性等同于上帝，说：“这种理性，在它的最具体的形式里，便是上帝。”[12]这在他的哲学里是合乎逻辑的甚至是必然的结论；而康德则更多地试图从自然现象中去寻找他的依据。例如康德认为，恶劣的私欲激发人们相互竞争，客观上促进了理性的发展、人的各种潜能和禀赋的充分发挥以及历史的进步。为了说明这个观点，他以自然界生物竞争的例子来解释：“犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己的职业的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲。”[13]这已经是在用自然现象来解释社会现象、用自然科学来解释社会科学的尝试了。甚至黑格尔也有类似的说法，譬如在谈到战争的问题时，他称战争具有积极的作用、崇高的意义，“好比风的吹动防止湖水腐臭一样，持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落。”[14]当然，他们那个年代的自然科学还没有发展到足够的程度以解释人类社会与自然现象之间的科学关联，所以，他们更多地只是停留在对自然现象的简单比拟和表面化的猜测上。然而这种做法却确实体现了一种用自然现象、自然规律来解释人类社会生活的思维倾向。这种思维倾向到19世纪中后期由于西方自然科学尤其生命科学领域的重大进展和发现而得到了强有力的“科学”支撑，其中最典型的莫过于达尔文生物进化论被引进社会科学领域，产生出社会达尔文主义理论，如斯宾塞等。这样，人类社会中的弱肉强食之类不义现象也可以得到“科学”的解释和辩护。于是，关于恶在历史发展中的积极作用的观点的论证，就发展到科学主义的模式。但是严格地说，科学主义其实已经从根本上取消了人类历史发展中的善恶问题，因为照其看法，社会的进化过程同生物进化过程一样，都是一种自然过程，应遵循其自身的规律，优胜劣败，适者生存，而不应人为地干涉。而且，这里的“优劣”、“适”“不适”之类，并不具道德含义，所以也就无所谓善恶这样的道德价值判断。既如此，则追问善恶问题就成为不必要也无意义，甚至不可能，就如同对一般生物行为进行道德评价是无意义的一样。于是，关于恶在历史发展中的积极作用的论证，到科学主义这里既获得了最“科学”的形式，同时也走向了逻辑上的终结。

三

上述关于恶的积极作用的形上学论证中，最值得我们关注和研究的，无疑是维科、康德、黑格尔等的神秘主义哲学论证，而宗教神学和科学主义的论证都明显地缺乏说服力。宗教神学的论证本身就不是一种理性的思维方式，对于非教徒的人们来说，充其量只能被视为是一种文学化的或审美化的隐喻。科学主义的论证则由于无视人类社会与自然界一般生物的根本区别，其貌似“科学”的论说也逐渐遭到普遍的质疑。而维科、康德、黑格尔等人的哲学神秘主义论证则在不同程度上吸收了或体现了宗教神学与科学主义这两种论说中的合理因素，同时又赋予其以理性的思维形式和严密的逻辑论证，因而在思想史上具有重要的影响。尤其黑格尔的“理性的狡计”的说法被归纳成为关于恶的“历史辩证法”，至少在我国学界长期以来被认为是一个很“深刻”的思想，被奉为一个经典性的命题。然而，对这个所谓“历史辩证法”的简单称赞和不加批判的认同，却很可能使我们忽略了隐藏在其背后的问题意识。与其说上述这些哲人关于恶是历史发展动力的说法本身“深刻”，不如说这种问题意识才是最有意义、最深刻的。如果我们仅仅停留在这个说法的字面意义上而不去深究其所揭示的实质问题，那么就很可能走向对哲人的若干论断的庸俗化理解，进而言之，所谓恶在历史中的积极作用的说法就很可能沦为对人间一切恶行、暴行的无原则的辩护词，而这显然与上述哲人的一贯主张和基本思想是完全相背的。

这些哲人对恶在历史中的积极作用的神秘主义论证，其实都是源自对这样一个重大问题的思考，即个人的私欲如何能促成社会公共利益的实现和社会整体的进步，个人的意志如何能够不自觉地体现和实现社会的公共意志。这可以说是人类一个永恒的问题，尤其是近代以来西方哲学、伦理学及政治学领域的经久不衰的话题。对这个问题的理解和回答，在西方近代是有重大分歧的。比如霍布斯、卢梭就持比较悲观的立场，认为个人私欲本身是不能促进社会整体的幸福或公共利益的实现，所以为了实现社会的公共利益，就必须对个人私欲进行限制。霍布斯的“利维坦”式国家，就是要求个人放弃其天然的自由权利交给专制国家，由国家来保障个人的权利，实现社会的公共利益。卢梭更是明确指出众意不等于公意，前者是个人意志、个人利益的简单相加，后者才是共同体的公共利益的体现。因此卢梭也主张通过社会契约的方式将个人的权利让渡给共同体主权者。但是，更多的哲人尤其作为西方近现代主流思潮的自由主义则对私利、私欲持肯定的立场，譬如洛克、亚当·斯密，等，都明确地将私有财产视为自由的最基本的内容之一。自由主义从原子式个人主义的基本前提出发，认为社会的公共利益就是建立在个人利益、个人自由的基础上，他们不承认有什么超出于个人之外的抽象的公共意志或公共利益之类。

关于个人追逐私利如何促进社会总体利益，最经典也最经常被人们津津乐道的解释，就是亚当·斯密的市场经济理论，认为在自由市场的自发作用下，追求个人利益的人们最终就能达到双赢的结局，从而增进社会总体利益。他那个著名的面包师比喻可说是对此问题的经典性解说：我们之所以能吃上面包，决不是由于面包师的恩惠，而恰恰是由于面包师的利己需要。“屠夫、酿酒商、面包师给我们提供食品，他不是出于仁慈，而是为了从我们得到回报。” 每个人在经济生活中，通常并不会考虑他对社会利益起了多少促进作用，他盘算的是他自己的好处，但是在这种情况下，每个人追求个人利益的努力，会被一只“看不见的手”牵着，去实现一种他原本无意要实现的目的，最终会促进社会利益。这个“看不见的手”就是自由市场竞争。他认为在市场经济中，个体间的自然交易将会创造出高效的资源分配模式，并有利于促进市场经济，创造出更高水平的收入。

自由市场竞争这个概念两百多年来早已经被人熟知，成为一个常识。耐人寻味的是，与亚当·斯密同时代的康德，在探究人的私欲如何成为历史发展动力的时候，似乎也注意到了“竞争”的作用，但他所理解的“竞争”与斯密的自由市场竞争却有着微妙而重要的区别：康德的竞争受“自然意图”的支配，而斯密的竞争则受市场这个“看不见的手”支配。自然意图是一种说不清道不明的神秘力量，它既不是人自己所能理解和掌握的，也不是真正意义上的自然规律，如后世科学主义所说的进化论之类自然科学规律。而斯密的“看不见的手”其实就是市场规律，它既不是什么神秘莫测的力量，也不是外在于人的自然规律，而是人自己的行为倾向。因此，康德的竞争，其胜负的最终的裁判者、决定者是自然或自然意图，人自己完全是无能为力的，人自身的智慧、道德等因素，在这个过程中发挥不出其积极主动的作用。而斯密的市场竞争，最终的裁判者、决定者则是消费者，是人，并且不是抽象的人，而是具体的参与市场的人即市场主体。因此，人自身的道德、观念、需要、智慧等因素就是直接的决定力量，市场的竞争、淘汰、选择，都是人自己的理性和智慧的反映。康德没能从人类社会自身内部去寻找私欲如何促进社会总体利益的原因，而是诉诸神秘的“自然意图”，其结果就只能是面对私欲横流而徒唤奈何，甚至认为恶劣的私欲是历史发展的动力。对于一向强调人的“善良意志”的康德来说，这样的结局实在是颇具讽刺意味的。

斯密虽然提出“看不见的手”能够将人们的利己动机引导到增进社会整体福利的方向上去，但却没有对市场机制如何运作才能达到这样的效果的问题，做更深入的探讨，从而产生某种对市场机制的天真乐观的态度，似乎市场机制是“天然”的东西，无须人的努力去为它创造什么条件，人只要按着它的机制去追求自己的利益，就一定会不自觉地促进社会的总体利益。显然，这样的想法已经被无数事实证明是一厢情愿。市场机制只有运行在某种合理的法治平台上，才能取得这样双赢或共赢的积极效果，这是当代制度经济学给我们的最有意义的启发。在斯密那年代，他的祖国相比于其他国家，更加具备有利于自由市场竞争发挥积极作用的政治、法治因素，如对私有财产权利的尊重和保护，有限政府，等。但是斯密本人对于这些制度性的因素对市场机制的正常运作所具有的决定性作用却没有给予足够的重视和强调，因此，他对“看不见的手”的乐观乃至某种意义上的崇拜的态度，对于生活在其他国度的人来说，就难以接受。例如，来自具有比较浓厚的专制主义政治文化传统的德意志的黑格尔，就对这种市场机制的神奇作用明确表示怀疑。黑格尔也注意到了人们追逐私利的活动客观上不自觉地促进了社会的发展进步，并称之为“理性的狡计”，如前文所述，但他决不相信斯密意义上的自由市场竞争就是“理性狡计”的作用方式。他对“市民社会”的批判就是源于对“看不见的手”的怀疑。在黑格尔那里，市民社会是现代社会里个人满足自己的物质利益需要的场所，他称之为“需要的体系”。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”[15]市民社会将人们在利益的基础上整合在一起，却不能获得真正的自由和统一，公共的善、公共意志在市民社会那里无法体现。霍布斯所谓“一切人反对一切人的战争”不是什么原始自然状态，恰恰是现代自由市场竞争的社会现实。正是出于对自由市场竞争的失望，黑格尔最后将实现公共利益、公共的善的希望寄托在理性国家的身上。因此，在利己的私欲如何能导致社会整体的发展进步这个问题上，黑格尔不是对斯密的市场理论的不足之处提出纠偏，而是相反，祈灵于他那个倍受后人诟病的所谓理性国家，可以说这是认识上的一种倒退，结果他就不得不将这种在他看来难以解释的现象归结为神秘的“理性的狡计”。

然而，这个令哲学家为之困惑不已的所谓“历史辩证法”，在经济学尤其制度经济学那里，却能得到许多有益的启发。制度经济学强调从特定的制度出发来解释人的行为。它以“理性人”假设为逻辑前提，认为每个参与市场活动的人都自觉地追求个人利益的最大化，在不同的制度环境下人会做出不同的选择，合理的制度能够有效地将人们这种选择导向双赢互利的结局，而不合理的制度则不利于人们之间的有效合作和公平交易，最终不利于总体福利的增加。虽然制度经济学讨论的是人的经济行为，但它却启发我们：从各自私欲出发的行为之所以能最终促进社会的发展进步，根本上是由于合理的制度安排造成的。良好的制度可以把人们追逐私利的行为制约在一个合理的范围内而不致对公共利益造成损害，而不良的制度则相反。这决不仅仅在经济领域是如此，可以说，在一切社会、政治领域也都是如此。正如邓小平所说的，“制度是决定因素”[16]。“制度好，可以使坏人无法任意横行。制度不好，可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[17]

社会制度本身就是人的智慧的产物，但它一旦形成，就会反过来对人的行为形成强大的约束、激励和范导作用。西方近现代市场经济的发展及其给西方世界带来的巨大繁荣和进步，离开了渐次发展起来的法治制度的保障，尤其是私有产权保护制度、立宪政府等，那将是不可想象的。在这里，我们不妨再次举竞争的例子。康德以大自然生物竞争为例来说明人类社会的竞争也同样有利于发挥人的各种潜能和禀赋，没有竞争，人的这些能力就可能要永远处于沉睡之中了。这话表面看似乎不错。但是人类社会的竞争不同于自然界之处在于：前者的竞争既有良性的，也有恶性的，而后者的竞争却不存在良性恶性问题。良性竞争当然有利于促进人的能力的发挥，有利于群体的进步；恶性竞争却相反，它只能刺激人性中的恶劣品质的畸形发展，却不利于善良品质的发挥，结果对于群体而言只能导致严重内耗、相残、低效，只能损害而决不可能增进社会的整体利益。现实生活中，良性竞争和恶性竞争都不乏其例。而所谓竞争之良性与恶性，归根结底，就是竞争的规则及制度环境的良与恶。

康德本人也意识到制度的意义。在论述人类永久和平如何可能的问题时，他指出，战争的破坏和备战的紧张，最终会把人们引导到理性能开始向他们讲话的地方，迫使人类“相互强制着结成一个经常面临分裂危险、但却向一个世界公民社会（世界主义）共同前进的联合体。”[18]他虽然认为永久和平的实现可以利用人们的自私倾向，但同时也提出，这将取决于两个条件：一是国家制度上的自由，在自由的制度下，政府未经人民同意不能发动战争，这是对统治者的战争冒险的最大制约；二是国际贸易的实现，商业精神与战争是格格不入的。因此康德并未无条件鼓吹战争的“积极意义”，自由的国家制度才是促进人类和平、发展的更重要的条件。这表明，康德对恶在历史发展中的积极作用的承认是有限度的、相对的。

四

以上分析表明，那种将追求私欲的人们不自觉地引向促进社会整体利益的方向的决定性力量，不是维科的“天意”，不是康德的“自然意图”，也不是黑格尔那上帝般的“理性狡计”，而是作为人的公共智慧结晶的制度，尤其社会政治、法律制度。那么，人的恶劣的情欲、贪婪心等，究竟能否成为积极力量，成为所谓历史发展的动力呢？恶是这些哲人眼里神秘的“历史”借以实现其自身目的的工具，那么在我们的分析中，恶是否也是制度理性的工具呢？应该说，这个问题是不难回答的。我们可以从两个方面来理解：

第一，良好的制度，即那种有利于将人们追求私利的活动引导向社会总体利益的实现的制度，其创立是否以恶为动力。这个问题的答案显然是否定的。如果创立某种制度的初衷就是完全出于恶的目的，完全只是为了某些人的私欲而不顾及社会公共利益，那么这样的制度决不可能实现社会的总体利益。例如专制独裁就是这样一种完全出于统治者一己权欲而创设的制度，它给各民族、各时代造成的祸害可谓罄竹难书。古今中外历史上凡是社会发生进步、社会总体利益得到实现的时期，无不是统治者对自己的权欲做了适当的约束、妥协或让步。而20世纪给人类造成巨大灾难的法西斯制度，公开地、赤裸裸地宣扬暴力、恐怖，煽动种族敌视，鼓吹种族灭绝，这可说是典型的出于恶的动机而创设的制度，谁能说法西斯制度客观上促进了社会总体利益？各民族那些长期久为人们所尊崇恪守的传统、习俗、制度，无不以捍卫基本的社会公德、正义及文明价值为鹄的，无不以扬善惩恶为基本信念。经济学上有所谓“路径依赖”说，指制度变迁有类似于物理学中的惯性，即一旦进入某一路径（无论是“好”还是“坏”）就可能对这种路径产生依赖。制度的创设如果从一开始就为了少数人的私欲而无视基本的正义原则及社会公共利益需要，则沿着这样的制度发展下去，只能使社会陷入日益严重的不义、冲突，直至最后无法挽救而导致秩序的崩溃乃至毁灭。在这样的制度下指望社会总体利益的实现纯属呓语。

第二，良好的制度的正常运行是否以恶为动力。这个答案同样明显是否定的。良好的制度到底也需要人们自觉地遵守，如果人人都完全听任自己的恶劣贪欲而毫无公德意识，则即使是良好的制度也难以实行。所以，公民意识的培养对于现代民主政治文明的建设和巩固是至关重要的。当然，我们也不能脱离制度建设来空谈人民素质的提高或公民意识的培养。

五

应当说，关于恶在历史发展中的积极作用的形而上学论证，在很大程度上只是对人类历史上发生的某些现象的直观感受，而不是一种科学的分析、归纳或总结。将这种对历史表象的直观感受直接上升为某种抽象的、普遍的理论论断，这中间至少存在着以下几个问题：

其一，对“私欲”、“情欲”的具体内涵缺乏分析，将正当的个人利益追求与不正当的贪欲混为一谈，一概笼统地视之为“恶”。应当指出，所谓恶并不能与个人利益、私利等同起来。个人利益有正当与不正当之别，只有不正当的私利才可以被视为恶劣。然而，康德、黑格尔论证恶是历史发展动力的时候，都没有对个人利益做这样的严格区分，在他们那里，似乎只要是出于个人利益需要的目的，无论正当与否，就都算是“恶劣的私欲、贪婪心”。把个人利益不加区别地一概当作恶劣的贪婪心，这种看法是导致他们得出所谓恶是历史发展动力的结论的重要逻辑前提。但是，这个逻辑前提本身却是非常值得怀疑的。相比之下，自由主义一般都主张个人利益的正当性，并不视之为恶，但是强调个人追求自己利益是应当尊重别人的正当的利益，最经典的说法就是穆勒《论自由》关于群己权界的阐述。作为自由主义鼻祖的斯密，虽然强调市场竞争以“经济人”（“理性人”）假设为逻辑前提，认为实现个人利益最大化是人的正常的理性追求，但他把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（Self－Love），“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。斯密决没有盲目鼓吹所谓恶劣情欲的积极作用，一方面他认为正当的利己不等于自私，另一方面他在《国富论》之外同时还书写《道德情操论》，更是强调人的动机中善良的方面，如同情心、正义感等。显然，市场机制之促进社会总体利益，并不能归功于所谓人的恶劣贪欲，而应当归功于人的正当的利益追求。这正是斯密的“看不见的手”比康德的“自然意图”更为合理、更为准确之处。

其二，从思维方式上说，将某些直观的历史现象归纳为所谓规律，混淆了“实然”和“应然”的区别，缺乏对历史、现实必要的批判。应当说，这种思维方式与康德哲学本身是存在一定矛盾的。康德哲学强调人的道德律令的绝对性、无条件性，但将恶劣的贪欲看成是促进历史进步的不自觉的动力的观点，显然是对他自己的道德哲学的讽刺。照此看法，则道德实践对于人类社会就没有多少实际意义。合乎逻辑的解释似乎只能是，人自身的自觉努力对于推进历史的进步发展是很难起多大的积极作用的，人的道德实践的意义不在于其客观上对社会能发挥什么作用，而只在于它是人的“自由”的体现。然则如此一来，所谓“自由”的意义也就大大贬值。康德哲学具有强烈的二元论色彩，它强调道德的独立价值，但却把道德理性划归本体界，于是作为现象界的现实社会历史就只好任由恶劣的贪欲纵横驰骋。康德虽然在第三批判中试图沟通本体界与现象界，但却不是通过人的实践来实现这个沟通或统一，于是不可避免地导致实践着的人在科学理性与道德理性之间、在必然的因果律与自由律之间的断裂，所谓恶的历史动力作用就是这种断裂的逻辑结论之一。黑格尔的哲学本来就没有赋予道德以独立的价值，他关于伦理道德的学说都不过是从他的“精神”哲学中演绎出来的，所以才有那个著名的“凡是存在的都是合理的”说。因此，视恶为历史发展动力之说，倒是与黑格尔的哲学不矛盾。

其三，所谓恶是历史发展动力之说体现了一种僵化的决定论思维，它否认历史发展的多种可能性的存在，否认人的主观意志对于历史发展的积极作用，认为人只是某种超人的神秘力量的不自觉的工具。因此，一切历史事件都是必然的，没有其他的选择或可能。例如康德、黑格尔都认为战争具有积极的作用，可以激发一个民族的活力，使人类免于在安逸中疲惫下去，可以促使各民族不断发展和完善自己，可以促进各民族各文化之间的大融合，可以将人群推向世界各地，极大拓展人们的活动空间，等等。但是，我们可以反问：第一，人类要实现这些积极的目标，非得战争不可吗？第二，凡战争都一定能有助于实现这些积极目标吗？显然，这两个问题的答案都不是肯定的。各民族在相互平等、相互尊重的基础上，同样可以扩大交往、促进民族及文化的融合；在和平的条件下的商业竞争、国际贸易、民族交往、人口流动，同样可以极大拓展人类的活动空间，而且能做得远比战争所促成的那种效果要好。而象法西斯德国、日本发动的侵略战争，不但没有促进民族的融合、文化的繁荣，反而造成民族间的仇恨、相残，严重破坏了人类的交往，侵略者的活动空间是扩大了，但绝大多数人类的活动空间却大大缩小了。

其四是公共理性视角的缺失。各怀私欲的人类，到底是如何走向合作、实现社会总体的发展进步，这确是一个永恒的哲学、伦理学乃至政治学问题，也是人类最大的智慧。正如卢梭所言，公共意志、公共利益不是个人意志、个人利益的简单相加。同样的，公共伦理、社会秩序也不是从个人的道德和意志中直接引申出来的。主张个体道德与公共伦理之间的同构性的典型就是儒家的伦理世界观，其所谓诚意正心修身齐家治国平天下的图式，就是将社会伦理秩序视为个人道德的同心圆式向外扩展的思维方式。一般称这种思维方式为泛道德主义。泛道德主义总是从个人道德的角度去理解社会问题，最终总是将社会秩序的良好与恶劣归因于个人道德的善恶。显然，对社会政治生活、公共伦理的分析和理解，应当有不同于分析和理解个体性的道德实践的视角，这就是公共性视角。公共生活包括政治生活决不是不需要道德，也决不是象一些学人所主张的那样，要将道德从政治中驱逐出去，实行所谓的政治“非道德化”，而是不能将个体性的道德直接引申、扩展为公共生活的道德准则。公共生活的道德准则不是这种个体性的道德，而是制度性的正义原则，亦即是以制度本身所体现的正义性来作为公共生活包括政治生活的道义准则。泛道德主义的错误不在于它讲究政治生活中的道德，而在于它所谓的道德是个体性的道德即个人的道德修养，而不是制度性的道德即制度正义。而主张政治“非道德化”者则以这种个体性的道德对于现实政治生活的苍白无力为由，干脆否定公共生活包括政治生活中的道德原则的必要性，否定制度正义的极端重要性，这实际上同样是公共理性视角的缺失。正是基于这样的共同的思维方式，泛道德主义者将维护国家、社会秩序的希望寄托在单纯个人道德修养上，而“非道德化”论者则对赤裸裸的权力争斗唱起了颂歌，甚至无原则地鼓吹恶的“积极”作用。

其实，康德本来并不是泛道德主义者，他不认为良好的社会秩序、永久的和平的实现依赖于个人的道德，而且他对人性的看法也远远没有儒家那么乐观，更不象儒家那样把社会政治理想寄托在贤君圣王身上，他清醒地意识到：“无论是国王哲学化还是哲学家成为国王，都是既不可期待也不可期望的事情，因为一旦掌握了强权，就不可避免地败坏理性的自由判断。”[19]然而康德意义上的实践理性本质上仍然属于个体性的道德理性范畴，包括他的整个三大批判也都没有关注从个体道德理性如何走向公共理性的问题。从这个意义上说，在康德的三大批判之后，还应当有一个公共理性批判。正是由于这个公共理性批判的缺位，使得康德在思考现实社会、政治问题时最终陷入了“人需要主人，但主人也是人”的怪圈中无法自拔，直至得出这个与其整个道德哲学相悖谬的论断即所谓恶是历史发展的动力。这个论断与泛道德主义倒是有着异曲同工之处，都是将个体性的道德实践、动机视为社会历史发展的动力、主因。当然，对于恶的积极作用的观点，康德还是谨慎的，并且也提出了自由、法治的问题。但他终究没有对个人私欲是怎样促进社会总体进步的问题进行公共理性视角的批判，因而其学说内在的断裂和矛盾始终未能弥合。

六

国内许多论者常以马克思恩格斯的一些论述来作为所谓恶的“历史辩证法”的依据。其实这是对经典作家的曲解，并不完全符合其本意。马克思恩格斯关于恶的论述主要有两个方面：一是关于历史上恶劣的贪欲、私欲客观上对促进历史发展所起的积极作用，二是关于阶级斗争推动历史发展的作用。

马克思恩格斯确实有过关于恶劣的贪欲及剥削掠夺等恶行在历史上曾经起过积极作用的论述，最为人所熟知的包括：马克思对英国在印度的殖民统治的后果的论述，认为一方面殖民者在印度的所作所为充分暴露了资产阶级的极端野蛮性，但另一方面殖民统治客观上瓦解了东方社会原始落后的宗法制度，给印度历史发展带来了新的进步的因素，所以客观上具有积极作用。[20]恩格斯论述人类告别原始部落社会走向阶级社会时指出，原始共同体之被打破，“是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。最卑下的利益——庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的文明的阶级社会；最卑鄙的手段——偷窃、暴力、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族制度，把它引向崩溃。”[21]对于奴隶制的出现，恩格斯一方面谴责奴隶主对奴隶的残酷剥削压迫，另一方面认为奴隶制相对于原始社会具有巨大的历史进步性。[22]尤其恩格斯对黑格尔关于恶的历史作用的评述更是被很多人广泛引用：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级制度的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”[23]

很多论者援引上述经典作家论述来证明恶是历史发展动力，但却忽视了这些论说都有严格的前提条件限制，决不是无条件适用的。这个前提条件就是私有制、阶级对立。例如马克思在谈到人类历史的发展要靠牺牲一部分人为代价时，前面就有“在人类历史的一定阶段上”这样的限定语，明确将这个论断的适用性限定在私有制社会的范围内。[24]恩格斯在前引的肯定黑格尔关于恶的历史作用的文字中，也有“自从阶级对立产生以来”这样的明确的限定语。将马、恩的这些限定词抛开来绝对化地理解所谓恶是历史发展动力，甚至将此视为人类社会和历史的普遍规律，是断章取义的做法，并不符合马、恩本意。在马、恩看来，只有在私有制下，在存在着阶级分化、阶级对立的社会里，历史的发展进步才不得不采取这样一种恶的形式。这是由于私有制社会内在的不可克服的基本矛盾所决定的。因此，归根结底，历史发展进步的根本原因、动力机制等，还是应当从社会制度本身中去寻找，而不能归结到人的欲望之类主观动机。在未来消灭私有制、消灭阶级对立的革命中，就决不能再认为恶是推动历史发展的动力了。同样地，无产阶级推翻旧世界、缔造新世界是一个自觉的实践活动，决不是出于“恶劣的贪欲”之类主观动机而“意外地、不以人意志为转移地”产生的客观结果。在马恩设想的未来社会主义、共产主义社会中，消灭了剥削和压迫，消除了阶级对立、阶级差别，人的自由、全面发展将逐步得到实现，那么，未来人类历史发展就更不可能要以恶为推动力。

另外还应注意的是，马、恩在谈到社会的发展破坏了原有的秩序时，决不认为这些旧的伦理秩序就一定是“善”，所以我们不能简单地认为旧伦理秩序被破坏就一定是“恶”。例如马克思对东方社会落后的宗法制度的批判表明，这种制度根本上就是束缚人的自由发展，造成东方人的冷漠自私狭隘，眼看自己的同胞被殖民者屠杀却无动于衷，就象看自然现象那样。那么这种宗法秩序又如何能被认为是“善”呢？因此，将这些陈腐落后的旧秩序予以消灭，又怎么能说是“恶”呢？恩格斯所说的“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎”，这里所谓“神圣事物”指的决不是那些真正对人类具有永恒意义和普世价值的东西，而是指被旧时代的人们认为神圣的事物，其实就是落后的东西，是束缚人的自由的旧制度旧伦理或宗教之类。阅读恩格斯的这段文字，应该能很容易地体会到，恩格斯这里用“神圣”一词具有反讽意义。东方国家落后的宗法制度、专制制度，严格说也是充满着恶，至少决不比西方资本主义“善”到哪里去。

必须指出的是，西方殖民者并不总是必然地会以西方先进的制度和文明来改变殖民地半殖民地国家的落后状况。相反，为了自己的私欲，殖民者经常有意识地保留这些国家原有的落后制度，甚至不惜与落后国家的专制统治者勾结，共同剥削压迫殖民地半殖民地国家的人民。所以，殖民者恶劣的贪欲动机事实上并不必然能成为推动东方国家历史发展的动力。而且那些真正将西方先进的文明带到东方的，恰恰都不是野蛮的殖民侵略者，而是富有正义感的正直的西方各界人士。将这部分正直的西方人与野蛮的殖民侵略者不加区别混为一谈，是错误的；将前者传播文明的真诚与后者追逐贪欲的卑下，不加分别地混为一谈，都当成是出于卑劣贪欲而“客观上”促进了东方社会的发展，是荒谬的。事实上，马克思的世界革命理论就是对西方资产阶级出于卑下贪欲而客观上推动东方国家历史发展的说法的否定。按照马克思的设想，共产主义是一项世界性的事业，发达国家的无产阶级首先发动革命，成功之后再将广大落后国家卷进来。不论这个设想的现实可行性如何，它本身正说明，东方国家的历史发展根本不可能指望西方资产阶级的卑劣动机，只有出于解放全人类的高尚动机的无产阶级革命才是全世界包括东方落后国家的真正的发展动力。

可见，马克思主义并没有象上述那些形而上学的论证方式那样，将恶视为某种外在于人自身的神秘力量的工具，而是从人类社会生活本身的内在矛盾去分析和揭示恶的客观作用问题。

至于阶级斗争对历史发展的推动作用，暴力的阶级斗争就其破坏性、就其造成大量的生命与财产的损失而言，也可以算是一种“恶”。但是在马克思主义看来，这往往是为了打碎旧的国家机器、旧的生产关系，建立新的生产关系，而不得不采取的手段，行使这种暴力手段的目的是很明确的。因此，马克思主义对阶级斗争作为“恶”的积极作用的论证，是接近于功利主义性质的，把恶视为实现人的目标的自觉的手段、工具，完全不同于那种形而上学的神秘主义论证。这里最大区别就是阶级斗争是一种自觉的实践活动，而不是某种神秘力量操纵着的无意识的行为，更不能等同于恶劣的贪欲驱使着的本能。暴力斗争作为一种手段，并非绝对不可避免，马克思主义从未否认人的选择的可能性以及历史发展的多样性。

总之，所谓恶在历史发展中的积极作用或动力作用的观点，如果不是出于功利主义的视角进行论证，归根到底都是一种神秘主义的哲学。而若以功利主义的角度来分析，则这个观点就更值得谨慎对待，否则在客观上很可能沦为对不义现象的无原则辩护，同时还会使我们淡忘人自身应当承担的责任，尤其是会使我们漠视改善社会、政治制度的努力的极端重要性，而放任现实生活中恶行的泛滥。这对于当前我国的改革与发展，尤其具有现实意义。

阙光联（1971—），男，中共辽宁省委党校，副教授

注释

[1]维科：《新科学》，法兰克福1981年版，页132—133

[2]维科：《新科学》，法兰克福1981年版，页133

[3]维科：《论意大利的古代智慧》，见《维科选集》Leon Pompa译本，页77~78

[4]康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》，引自康德《历史理性批判文集》何兆武译，商务印书馆，北京1997，页2

[5]同上，页6

[6]同上，页7~8

[7]同上，页9

[8]黑格尔《历史哲学》王造时译 三联书店1956年版 页58

[9]同上，页58

[10]同上，页66

[11]黑格尔《小逻辑》三联书店1954年版，页396

[12]黑格尔《历史哲学》王造时译 三联书店1956年版 页76

[13]康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》，引自康德《历史理性批判文集》何兆武译，商务印书馆，北京1997，页9

[14]黑格尔《法哲学原理》页341

[15]黑格尔《法哲学》第182节

[16]《邓小平选集》第二卷，页308

[17] 同上，页333

[18] 康德《实用人类学》页244

[19]《康德文集》第八卷，柏林，1968年，页369

[20]参见马克思：《不列颠在印度的统治》《不列颠在印度的统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第二卷

[21]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷页94

[22]参见恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷页542

[23]恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷。页237

[24]参见《马克思恩格斯全集》第26卷，页124