[内容提要] 君主立宪的主张在近代中国一度产生较大反响，但终于很快沉寂下去。本文着重从中国政治文化传统的角度分析君主制与立宪政治之间的紧张关系，指出：中国式的专制皇权的政治文化传统先天地决定了中国的君主根本就不具备真正的神圣性，所以不可能充当民族国家政治重建的合法性象征，也不可能与立宪政治相容。近代中国的君宪说企图人为地给君主制造神性，其结论实质上不过是“开明专制”而已，决不可能是真正意义的君主立宪。

[关键词] 君主立宪 神性 专制政治文化传统

君主立宪：昙花一现的政治设想

近代中国政治变革的重要内容之一就是结束传统的君主专制制度，向现代立宪政治转型。在戊戌维新及其后的十数年间，君主立宪被康有为、梁启超等部分社会名流和政治人物视为实现这一政治转型的最佳途径，甚至也得到清廷当局的认可。清末“新政”的一项重要内容就是预备立宪。然而这项重要的政治制度改革直到辛亥革命爆发，也始终停留在“仿行”阶段，并无实质性进展。民国成立之初，君主立宪的论调暂时平息了数年。但随着民初政局的动荡，政争、内讧不断，党派倾轧，国家贫弱依旧，种种不如人意，使部分社会、政治人物对共和制产生某种失望心理。于是到了1915年，便又有了君宪说的出现。此时正值袁世凯暗中酝酿复辟帝制并制造舆论之际，君宪说恰逢其时，自然受到袁氏的支持。不过，当时舆论界主张君宪说最有影响的人物，如杨度、古德诺之流，倒也并非完全为了迎合袁的政治需要，主要还是出于他们自己对中国政治问题的理解。随着袁世凯复辟帝制的失败，君宪说从此在中国政界销声匿迹，不过在理论界、思想界却不时依然有其知音。如身为美国政治学学者的古德诺，在其晚年的封笔之作《解析中国》（1927年）一书中，依然坚持君宪是中国政治变革的最佳途径，对于清末君主立宪未能实现颇觉“惋惜”，认为“若非辛亥革命的发生，中国按理说到1917年就可建成具有一定的有限君主制性质的代议政体。”[1]近年学术界一些学者也有类似看法，认为晚清新政是渐进式的现代化变革，如果没有辛亥革命，这条渐进式改革道路是有望引导中国走上现代化正轨的。其中，君主立宪作为一种非暴力革命的政治变革方式，其积极意义应当予以充分肯定。

君宪说无疑是受到象英国、日本这类君主立宪国家的成功经验的启发和鼓舞，同时也是鉴于拉美等国实行共和制过程中出现政治动荡、战乱频仍的历史教训。民国初年的政治乱象确实也说明共和政治并不能立马给国家带来和平、稳定和繁荣。

君宪说认为，实行君主立宪最大好处在于可避免政局动荡，尤其是可避免流血、暴力、战乱等等非理性的政治现象。对于中国这样一个贫弱的大国而言，此类非理性现象将使国家长期陷入恶性循环不得稳定和发展。加以近代中国面临的国际环境颇为险恶，更不容长期政治动荡。那么，君主立宪何以有利于保证政治稳定、理性有序呢？其理由最主要的不外是中国国情，中国历史有着悠久的君主专制传统，人民的政治素质不高，皇权思想、权威崇拜意识根深蒂固，所以一下子由君主专制变为民主共和必然不能适应，而君主立宪则是最佳的过渡方式。筹安会称：共和国主权全在人民，大权采于国会，“若人民知识不及法美而亦握此无上之权，则必嚣乱纠纷，……不能图治，反以滋乱。”[2]杨度说：“欲求富强，先求立宪；欲求立宪，先求君主”，中国之所以不能象法、美等国那样以共和国体实行立宪，是因为中国的“人民程度不及法、美”，并以民国初年的政争及二次革命为例，称：在共和制下“中国将来竞争大总统之战乱不知已于何时”，“惟有易大总统为君主，使一国元首立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱”。[3]古德诺也同样认为“中国数千年以来狃于君主独裁之政治，学校阙如，大多数之人民智识不甚高尚，而政府之动作彼辈绝不与闻，故无研究政治之能力。四年以前由专制一变而为共和，此诚太骤之举动，难望有良好之结果者也。”他说如果当初中国不推翻清朝帝制，则在帝制下逐步发展立宪政治的效果将比现在更好。[4]在他看来，中国实行共和制最大的危险就是权力更替容易引发内乱，内乱往往最终导致最坏的政府形式即军事独裁制的出现，而重建帝制的合理性也仅仅在于帝制可以使这个问题得到更加稳妥的解决。[5]结论是“中国如用君主制，较共和制为宜，此殆无可疑者也。盖中国如欲保存独立，不得不用立宪政治。而从其国之历史习惯、社会经济之状况与夫列强之关系观之，则中国之立宪，以君主制行之为易，以共和制行之则较难也。” [6]

君主立宪作为立宪政治的一种形式，在近现代世界一些国家得到成功的实践，典型者即如英国、北欧、日本等。然而在近代中国，它却终究只是少数人士的政治设想，根本没有实现。不过这并不能说明君主立宪本身的错误，从理论上分析，毕竟君宪说的根本还是要在中国实现立宪政治，君主制不过是服务于这一目标的手段、形式而已，所以不宜将君宪说简单地等同于维护封建专制。比如1915年古德诺发表《共和与君主论》时，梁启超就明确表示，只要政体是立宪政治，国体为君主还是共和并不重要，所以在清末君主制存在时自己主张君主立宪，而在民国共和国体已经建立数年之际则主张共和（民主）立宪，总之没有必要在国体问题上折腾。[7]这种看法应当说是比较理智、公允的。如果我们肯定立宪政治是近代中国政治变革的正当方向，那么，需要拷问的就不是君主立宪是否应当，而是君主立宪是否可能。

立宪与君主的矛盾

君宪说的致命问题在于忽视了在中国的政治文化背景下立宪与君主之间天然地存在着内在的紧张与深刻的冲突。

君宪说意识到在近代中国实行宪政殊非易事，而最难者莫过于立宪之初，即宪政之何以创立。正如杨度所言：“难莫难于立宪之初，易莫易于立宪之后。创宪政者，如以人力扛火车使入于轨道，其事至难；守宪政者，如以机器驱火车，使行于轨道，其事较易。”所以他们希望由一个类似德国威廉第一、日本明治天皇那样的“盖世英主”出来为中国手创宪政。为此，他们不惜赋予这样的“英主”以专制君主的权力，幻想其能“善利用其专制权力，有以迫促宪政之速成”。在杨度们看来，专制权力就象一种工具一样，既可为善也可为恶，所以说“夫以专制行专制，适以疾国；以专制行立宪，乃以利国，所谓事半而功倍者也。”[8]可见，君宪说是企图借助于君主来走立宪的捷径，以维持政局稳定，避免暴力等非理性现象。但如此一来就等于将立宪的希望完全寄托在所谓英主的身上。杨度等就认为前清立宪失败原因乃在于“有适宜宪政之国体（指君主制——引者）而不得实行宪政之贤豪”。[9]严格地说，这其实不过是所谓开明专制的变种而已，早已背离立宪政治的本义。

开明专制与真正意义上的君主立宪显然是格格不入，立宪政治的核心就是对统治者权力的限制、制约和规范，立宪的君主是权力有限的君主，甚至干脆就是不管事的虚君。因此，君主立宪决不可能通过一个权力无边的专制君王来推行。而照近代中国的君宪派的想法，则只能是由开明专制的君主来自我限制、约束其权力，这不啻于缘木求鱼。所谓以开明专制求立宪之论，其实是将立宪当作少数政治精英的救世伟业，骨子里依然是中国传统的圣贤政治的思维，与真正意义的立宪政治可谓风牛马不相及。事实上，那些成功实现君主立宪的国家没有一个是靠所谓英主来实现的，相反其君主总是处于消极地位。比如，英国近代君主立宪肇始于1688年的光荣革命，而这次革命却是一场由英国议会发动的更换国王的行动，国王在其中不过是政治符号而已，完全扮演着被动的角色。日本的天皇在君主立宪之中也同样仅仅充当政治符号而已。

君宪派之所以鼓吹以权力无边的君王来推行宪政，从根本上说，与他们对宪政的理解有密切的关系。在他们看来，立宪是稳定政治秩序、实现国家富强的手段，立宪的实质是“盖立宪者，国家有一定之法制，自元首以及国人皆不能为法律外之行动，……贤者不能逾法律而为善，不肖者亦不能逾法律而为恶”。[10]那么，立宪政治何以能保证自元首以及国人都能切实信守法制、不逾法律而行动呢？其实这才是最根本的问题。对此问题的回答直接揭示了宪政的本质所在。宪政就是通过国家权力与公民权利之间的合理安排而达到制约公共权力、保护公民权利的目的，离开了这个核心问题，就根本谈不上法治的意义。而君宪说的致命之处也正在这里：完全回避了制约公权、保护公民权利的问题，把保障法制的希望完全寄托在统治者对法律的信守上。这无疑依然是人治的思路。

杨度们的宪政观是典型的法律工具主义，简单地以国家富强的物质标准来衡量政治法律制度的良善与否，因而对于法治本身并无坚定的信念。这从他们对德国、日本的立宪模式的推崇和对英国模式的有意忽略中可以很清楚地看出。英国是近代立宪政治的起源，也是君主立宪的典型。但是，杨度们特别赞赏的却是德国、日本模式而非英国模式。其原因就在于德、日当时是后起的强国，它们的经济发展速度、国力等正赶超英国。君宪派丝毫没有觉察到德、日宪政模式内在的问题和危机，后来的历史却充分证明了其宪政的致命缺陷。立宪政治从长远看是有利于国家的富强，但是如果一开始就将宪政目标仅仅锁定在片面的物质主义方向上（富国强兵，或工业化之类），把宪政当成纯粹服务于经济发展的手段、工具而完全无视宪政本身的政治、伦理意义和内在价值，那么其结果势必与立宪政治的基本精神背道而驰。所谓“挟专制之权以推行宪政”之类谬说，其实正是这种浅薄庸俗的工具主义思维的必然产物。

近代中国君主立宪说的两度幻灭，都证明了以所谓开明专制来实现立宪完全是政治呓语。清末搞预备立宪，主事者清廷的目的只在于维系其皇位之永固，而对宪政本身既缺乏真正的理解也缺乏热情和诚意，连立宪派也深感失望，即使没有辛亥革命发生，君主立宪也只能是有君主无立宪。至于洪宪帝制，主事者袁世凯根本不过是借君宪之名行君主专制之实。

退一步说，假如摈弃开明专制的思路，在近代中国是否可能实现真正意义上的君主立宪呢？杨度之流的开明专制倾向固然荒谬，但其君宪说有一个重要的动机却不可忽视，这就是希望通过将君位世袭明定于宪法来保证不会发生王位争夺之祸，以利于政局稳定有序。立宪君主不同于专制君主，它是权力有限的甚至是虚君；同时，它也不同于一般意义的国家元首或政府首脑，它是世袭的而非竞选的。因此，君主立宪就意味着确立一个世袭的虚君，虚君在很大程度上只是作为国家的象征性符号而存在。这样的世袭虚君要能保证政局稳定、不发生王位之争，其前提条件就是君主享有无可置疑的神圣性，这种神圣性必须得到全体国民的普遍认同和拥戴。从这个意义上，可以将这样的虚君理解为由国民供养着的“活菩萨”。其神圣性只能或者是来自某种宗教信仰，或者是源于民族悠久的政治、文化传统，而决不可能来自君主自己的人为宣传、制造。惟如此，任何篡夺君位者都难以获得国民的认同，从而保证无人敢于觊觎君位。因此，君主立宪要能在中国实现，首要的前提条件就是君主的这种神圣性必须获得来自宗教的或政治文化传统的支持而具有无可置疑的稳固基础。

然而考察近代中国，无论是满清皇帝还是袁世凯以至于任何政治人物，都根本不具有“活菩萨”那样的公认的不可动摇的神圣性。他们若不掌握绝对的统治权力，其君位就难以保住，而且在社会上也就根本不具有全体国民普遍仰戴的教主式神圣权威和地位。所以他们的至尊地位总是跟绝对的权力紧密相联，这也就注定了他们不可能成为活菩萨式的虚君。其实，历代中国的统治者如果要保证其世袭君主地位神圣不可侵犯，都不得不诉诸绝对权力，包括玩弄开明专制的把戏；反之，如果要真正实行立宪政治，废除专制权力，就不得不同时废弃世袭君主的国体形式。总之，君主立宪在近代中国之所以行不通，根本原因就在于中国的君主制与立宪政治之间存在着深刻的矛盾冲突，无法协调、统一。

与此相反，英国、日本之类君主立宪国家的君主，却可以在不掌握绝对权力的同时享有受国民普遍仰戴的神圣地位和教主式威望，且毫无被篡夺君位之虞。英国国王、日本天皇的神圣地位并不是他们自己蓄意制造出来的，而是源自其民族的政治、宗教文化传统。可见，尽管从表面上看中国的历史传统与英国、日本等君宪国似乎有共同之处，比如都有君主制的漫长历史，人民都有崇拜君主的传统心理，君主在国家政治生活中的地位都很神圣。但在这貌似的表象背后却存在着微妙而深刻的政治文化传统差异，使得中国与这些君宪国的君主的神圣性实际上建立在完全不同的基础上，从而也就决定了君主立宪在中国必然要遭遇完全不同于在英国、日本等国家的命运，后者的君主制能与立宪政治和谐并存，而中国的君主制却几乎是先天注定了只能与专制独裁政治为伴。

那么，这种政治文化传统的差异是怎样形成的？有着数千年历史的中国君主，其神圣地位又何以如此脆弱以致于不得不依赖绝对权力的支撑呢？

专制政治传统如何抹掉了君主的神圣灵光

中国政治传统中的君主，其神圣地位与绝对权力的密切关系，大体上说是由两方面因素造成的：其一是君主的产生方式，其二是视国家为私产的家天下传统。两千多年来，中国历代王朝无不是通过暴力、阴谋夺权的方式建立起来的，并且总是将“天下”视为君主一家的私有产业，绝对不容他人染指。正是这种“打江山者坐江山”的政治游戏规则决定了君主在中国只能是掌握绝对权力的专制君主而不可能是活菩萨式的虚君，从而使君主的神圣地位与绝对权力不可分离地紧密结合起来。但是，暴力、阴谋可以夺取权力却不能证明权力的神圣性；同时令中国的历代君主们没有料到的是，一旦皇帝的神圣性是依靠绝对权力来维护和体现，那么这种神圣性基础注定了必然是虚弱的，是外强中干的。越是依赖绝对权力就越是使君主头上的神圣灵光退色，所以中国的历代皇帝严格地说并不具有真正意义的“活菩萨”地位。

1915年杨度等人抛出君宪说论调时，远在日本的章士钊就以秋桐为笔名撰文指出，杨度所倡的帝制断断不可能与立宪相容，“盖此种帝政与沿于历史本乎神权者不同，后者可言立宪，而前者则否。”其原因在于这种帝制是通过“以谲而不以正”的阴谋手段建立起来的，“凡源不正者其流不清，帝政由是而立，而望其从容入乎宪政之轨，其事诚与逆行求前无异。”[11]君主的产生方式规定了君主制的性质，也决定了君主的统治合法性来源。中国的政治文化传统与英国、日本等君主立宪国家的根本区别实际上就渊源于此，中国与这些国家的君主统治的神圣性、合法性基础之差异也是由此决定的。

君主制的权力交接模式是依照父死子继的宗法血缘关系，但是王朝内部的君位交接之合法性、神圣性必须由这王朝本身的合法性、神圣性来保证，而王朝的合法性则来自王朝的产生方式。就是在这个问题上，中国主流的政治文化传统存在着致命的漏洞。儒家虽然提出了抽象的天命论来给世俗皇权设置一个超越性的权威，但却没能提供相应的可操作的程序或宗教性的仪式，结果反而让世俗的统治者窃取了天命的话语权，由王朝统治者自己给自己论证其天命。历代王朝都企图依照儒家的汤武革命说来为自己的“出身”提供合法性证明。汤武革命的本意是说，一个不得民心、德行败坏的君主必然是丧尽天命，因此以暴力将其推翻是正当的。就此而言，儒家天命说未尝不可视为是对专制统治的一种软制衡，具有某种积极意义。但问题在于，天命无言，对于丧失天命的统治者，谁有资格代替他，或曰如何认定接替者的资格？汤武革命模式的致命缺陷恰恰在于，它无法提供任何可操作的、得到公认的合法程序，哪怕是某种宗教性的仪式，来认定合法的权力接替者。于是，新的统治者就只有自己证明自己的天命。这样的合法性证明基本上只有两种途径：其一是通过实行仁政之类的实际政绩，其二就是通过意识形态宣传策略。前一种方法并不总是可靠的，光让百姓安居乐业虽然有利于稳定政治秩序，但并不能证明君主的神圣性。特别是当社会经济状况出现问题时，更是迫切需要来自意识形态的神性证明。这样，历代王朝都必须自己出面大力制造其统治的神圣性，通过意识形态的宣传证明自己是天命所在，是真龙天子。这就极大便利了那些通过暴力、阴谋夺权开国的王朝统治者，他们可以先夺了权再来证明其天命。通过这种手段产生的君主，其统治的合法性最终只能依靠统治者的自我论证，而不可能来自某种被社会公认的宗教仪式或传统习俗。然而这种自我论证的意识形态策略却不可避免地为其合法性埋下危机的祸根，因为这种愚民术并不能欺骗所有的人，特别是那些觊觎大宝的野心家就根本不可能相信真命天子之类的神话。历代王朝以暴力、阴谋夺权为共同特征的开国实践本身就为所谓天命做了最真实的注解，给觊觎者树立了最好的榜样——只要夺权成功，就可以自己证明自己是理所当然的天命所系。这样一种缺乏程序理性的天命论传统在实际政治生活中不可避免地导致成王败寇的游戏规则，因而势必使关于君主的神圣性成为纯粹的欺骗性宣传。

与中国历代王朝的开国史相比，日本的君主天皇就不是靠武力打天下夺得君位的。天皇的神圣地位是在日本民族漫长的历史演进之中逐渐形成的，与日本民族的宗教信仰紧密相联，神道教是天皇制度的宗教支撑，天皇被视为神的化身。在这样的宗教传统之下，君主的地位不是靠君主自己打江山得来的，而是通过某种宗教性质的传统仪式、习俗等程序，所以其神圣性就具有深厚的宗教性基础，能得到社会民众的真诚认同和信仰，成为公认的神的化身，其地位无人可以替代、也无人敢于替代。至于英国，尽管1688年“光荣革命”时其君主的产生也经历了一场政变，但却完全不同于中国式的宫廷政变，它不是新君主与老君主之间的夺权式政变，而是议会由于对现存君主不满意而更换一个新君主，新君主不是自己打江山夺权登极的，而是被议会邀请到英国来的。这就决定了新君主不可能以中国式的“打天下者坐江山”的姿态凌驾于议会或国家之上，而只能是一个接受议会制约的权力有限的虚君。

暴力夺权的君主建国方式与打江山坐江山的家天下传统密不可分。暴力夺权的动机源于视天下为私有产业的观念，此即黄宗羲所谓“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”[12]。而暴力夺权的结果则又强化了这种家天下的观念和传统。既然君位是通过抛头颅洒热血的代价换来的，那么一旦到手，就格外显得弥足珍贵，君主必然会将绝对的权力视作自己打江山的合理回报，所以决不可能接受任何制约、制衡或监督，更不可能甘心作虚君，而必然把公共权力当作实现君主一家利益最大化的工具。但是，君主越是将绝对权力视为私产，君权越是包含巨大的利益，那么对君位的争夺也就必然越激烈。为了防范篡权，君主又不得不加强其绝对权力。从而形成一个无法摆脱的以争夺绝对权力为中心的恶性循环。于是，君主的神圣地位愈益离不开世俗权力的支撑和充实，不掌握绝对权力的虚君就成为不可想象之事。一方面是君主自己不可能甘心于当虚君，另一方面是觊觎者的存在使在朝的君主不能也不敢做虚君，否则势必江山易主。

这样，在中国的政治文化传统中，君主就仅仅是绝对权力的代名词，利益最大化的代名词，而缺乏宗教意义上的神圣性，君主的神圣性不是来自某种超越性的权威，而是来自绝对权力的支撑。所以在中国，君位就不是绝对不可动摇的圣物，而是各路豪杰可以争夺的对象，所谓“市井之间，人人可欲”[13]。两千多年的中国政治史贯穿着连绵不绝的君位之争，血雨腥风的宫廷内斗、盈尸遍野的王朝更迭战争，无不是围绕着夺取皇权而展开。而在英国、日本历史上就鲜见如此频繁如此惨烈的君权之争，原因就在于其君主既不是靠暴力、阴谋夺得江山，也基本上不拥有绝对的专制权力。在中国，不但政治精英们不认为其夺权行为是亵渎神圣，而且社会公众也默认了这种打江山者坐江山的游戏规则。不错，中国人传统上确实有很强的皇权崇拜心理，但是中国人对皇帝的崇拜不同于日本、英国等民族对天皇、国王的崇拜，二者之间貌似相同，实则出于完全不同的心理：中国人崇拜的与其说是皇帝本人，倒不如说是皇帝所拥有的绝对权力，是对权力的崇拜而不是对皇帝本身的崇拜；而日本人、英国人对天皇、国王的崇拜就是对天皇、国王本人的崇拜，是把天皇、国王当作神的化身来崇拜，而不是因为看中他手里的绝对权力。所以严格地说，中国人是“皇权”崇拜而非“皇帝”崇拜，一字之差，充分体现了中国式的君主制与英国、日本的君主制的最大最根本的区别所在。这就不难理解何以中国民间流行“皇帝轮流做，明天到我家”的谚语。无论在日本还是在英国，我们都不可能听到类似的民间说法。比如“天皇轮流做，明天到我家”在日本人听来简直是匪夷所思；而在将国王视为神的化身的英国人看来，“国王轮流做，明天到我家”也无异于是凡人要想成为上帝的发疯念头，至少也是一种渎神之念。这表明，皇帝在中国人传统的心目中到底有几许真正意义的神圣性（即宗教意义的神性）是值得怀疑的。

绝对的权力不仅绝对地使人腐败，同时也绝对地蜕去了掌权者（君主）身上的神圣灵光，这大概是后者始料未及的。中国如此，欧洲也是如此。欧洲各国几乎都有君主制的历史传统，其中凡是有着君主专制传统的国家，最后都未能走上成功的君主立宪道路，如法国、德国、俄国等；相反，凡是成功实现虚君立宪的，其君主几乎一无例外地都不具有强大的专制统治的传统，如英国、北欧诸国等。有着君主专制传统的民族在以立宪政治的模式建立现代民族国家的进程中，君主再也无法成为足以凝聚国民的有效的政治符号，无法充当民族国家的神圣象征。无疑，这将使民族国家面临着不同程度的合法性危机，但既然这种宪政国家已无法继续利用君主来充当政治合法性的象征符号，那就只能直接以全民的意志为合法性基础，所以，其立宪就只能是民主共和的立宪而非君主立宪。

结 语

中国的主流文化传统一向具有很强烈的世俗色彩，虽然中国社会有多种宗教信仰存在，作为主流意识形态的儒家学说也包含有一定的宗教神秘主义因素，但是总体看中国民族对待宗教的态度是务实的、实用性的，中国文化更注重的是世俗生活的秩序和价值，所谓天人合一实质上是将天合于人而不是相反。这种世俗倾向在社会生活中自有其积极意义，可避免象某些民族那样陷入宗教迷狂之中不能自拔。但是，这种世俗倾向的文化传统却给政治统治的合法性依据出了一道难题。儒家的天命论虽然赋予君主某种神圣色彩，但同时却始终未能形成仪式化的或宗教性的最高权力产生程序，只能听任各路豪杰以暴力、阴谋夺权打江山。自从秦汉以来逐渐形成一个传统，君主通过暴力夺权上台之后，再利用天命论给自己制造统治合法性，这样，君主的神圣性就完全来自统治者的自我论证。这种神圣性是由世俗权力支撑、构建出来的，因而注定是脆弱的，因为政治统治的有效的合法性不可能来自统治者的自我宣传，而只能来自社会公众的认可。这种认可主要诉诸两种方式：一种是民众普遍尊奉、信仰的传统习俗或宗教仪式，另一种则是民主的法理程序。君主制依靠的就是前一种合法性认定方式。然而，在高度世俗化的中国政治文化传统中，世俗的君主并非来自宗教领袖（如西藏的达赖、班禅），同时由秦皇汉祖开先例的打江山坐江山的丛林规则也已彻底打破了远古时期的禅让接替传统，使得这种和平的权力交接方式在中国传统中早已不复存在。成王败寇的游戏规则与对绝对专制权力的追求紧密相联，最终彻底抹掉了中国君主身上的神圣灵光。君主成为纯粹世俗权力的化身，根本上就是一个俗物，并无神性可言。在这样的传统里，统治者的神圣性地位寸步离不开绝对的专制权力的支撑，不掌实权的虚君不仅无法体现君主的神圣性而且简直是不可思议，甚至根本无法存在，因为其君位必然要被别人篡夺。所以，中国的政治文化传统根本不可能容纳虚君，也根本产生不了虚君。而具备先天神圣性的虚君是君主立宪得以可能的前提条件。这是中国政治文化传统不同于英国、日本等民族的一个重要特点，后者的君主神圣地位源于其民族的宗教文化传统，“活菩萨”即使不掌绝对权力也依然具有神性，所以当然可以长久存在于国家政治生活之中，并作为民族国家的政治象征与立宪政治下的有限政府共存。这个区别决定了君主制在中国与在英国、日本等民族那里具有不同的意义和命运，决定了君主和立宪政治在中国不可能相容共存。中国近现代的政治制度变革可以走向共和宪政，也可能走向某种形式的君主专制、个人独裁或寡头政治等等，但唯一不可能出现和存在的就是君主立宪。

近代中国的君宪说幻想让根本缺乏神性的君主来充当现代民族国家的政治符号和合法性象征，为此不惜进行人为制造君主神性的尝试。这样抬出来的君主要么毫无号召力，根本无法成为民族国家的政治象征和符号（比如张勋复辟抬出的溥仪）；要么就依然是专制的君主（比如所谓开明专制），总之不可能是立宪的君主。在一个纯粹的俗物身上寻求神性，非要让凡人当菩萨不可，这就是近代中国君宪说的根本谬误所在。既然在中国，政治统治的合法性已经不可能来自某种超越性的神威，既然中国的政治文化传统早已将政治统治世俗化了，那么在近现代民族国家的政治重建过程中，与其沉湎于不现实的神性幻觉之中以致耽误了历史时机，倒不如干脆直接在世俗生活中建构新的合法性基础，比如现代民主法理程序就是一种理性的世俗化的政治统治合法性基础。与一般的似是而非的看法相反，我认为，就中国政治文化传统的世俗禀性而言，最现实的选择恰恰不是向没有灵魂的君主乞灵招魂，而以民意为号召、以大众参与为特征的现代民主政治比起君主制来更可以为民族国家政治重建奠定真实的合法性基础，因为民主政治契合中国政治文化传统的世俗气质，而且有利于消除传统政治文化中关于统治合法性的虚假神性谎言，从而切切实实地把世俗的政治生活合理化，用理性的权力产生、运作、交接程序代替延续数千年的成王败寇的丛林规则，这才是正道。

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注释：

[1] J. F. Goodnow: China: An Analysis , Baltimore, The Johns Hopkins Press,1926，页239。

[2] 杨度、孙毓筠：《筹安会奏功之通电》（1915年9月29日），引自黄毅《袁氏盗国记》页37。

[3] 杨度：《君宪救国论》，刘晴波主编《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，页569、571

[4] 古德诺：《共和与君主论》.引自中国史学会编《北洋军阀》第二卷，页951

[5] 见古德诺1915年8月17日接受英文《北京宪报》(Peking Gazette)记者采访时发表的个人声明。引自美国国务院编 Papers Relating to the Foreign Relations of the US ,1915年卷，页59—60。

[6] 古德诺：《共和与君主论》.引自中国史学会编《北洋军阀》第二卷，页951

[7] 梁启超：《异哉所谓国体问题者》

[8] 杨度《君宪救国论》，《杨度集》页572

[9] 杨度、孙毓筠奏折，1915年12月10日。中国史学会编《北洋军阀》第二卷，页975

[10] 杨度：《君宪救国论》，《杨度集》页570

[11] 秋桐：《民国本计论》，载《甲寅》第一卷第十号

[12] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》

[13] 同上。