“他们无法表述自己，他们必须被别人表述。”马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这句话，被萨义德引作《东方学》的题记。[1]萨义德和他的后殖民主义批评同道们想说明的是，东方学不仅为西方构筑了一个作为文化他者的“东方”和言说该“东方”的知识体系，而且作为话语支配着世界现代化进程中东方文化或殖民地文化对自身的反思。跨文化交流的知识霸权理论，提醒我们重新思考中国现代的国民性批判问题。
从梁启超最初提出国民性批判理论到鲁迅为这种理论创作了一个文学典型阿Q，[①]国民性批判构成中国现代性话语中的一个重要话题。梁启超认为，中国历史上专制暴虐、战乱摧残、民生艰难造成国民的卑劣品性或奴隶根性，诸如“贪鄙之性、偏狭之性、凉薄之性、虚伪之性、谄阿之性、暴戾之性、偷苟之性”。[2]欲建设新国家，必先改造国民性。陈独秀在梁启超“新民说”的基础上进一步批判“卑劣无耻退苟安诡易圆滑之国民性”，认为它是“亡国灭种之病根”。[3]鲁迅弃医从文，据说也是因为醒悟到医治国民之精神比医治国民之体格更重要。他塑造出表现“国人的魂灵”的阿Q，自欺欺人、欺软怕硬、麻木健忘、自贱又自大、怯懦又残忍、愚昧而充满奴性，为国民性批判提供了一个典型代表。[②]从《清议报》、《新民丛报》到《东方杂志》、《新青年》，国民性讨论的高潮持续了近20年。在普遍的观念中，不仅国民性（或国民劣根性）要为中国现代化滞后的历史负责，改造国民性也肩负起实现中国现代化的重任。
中国现代知识分子将国民性批判当作中国现代化起点，体现在这个起点上的西方话语霸权，不仅使国民性批判本身的思想与行动的自由主体性受到怀疑，还可能威胁到中国现代化的文化认同。许多人注意到《阿Q正传》与美国传教士明恩溥的《中国人的性格》的关系。[③]鲁迅在留学日本期间看过该书的日译本《支那人气质》，阿Q的种种性格特征，在《中国人的性格》中都可以找到，鲁迅在思考国民性问题时也一再提到明恩溥这本书。[④]然而，《阿Q正传》与《中国人的性格》的关系问题，不仅限于文本与文本之间，更重要的是文本与特定话语的联系。因为个别文本的写作总是在话语体制中进行的，用萨义德的话说，文本是话语的“织品”。明恩溥有关中国的国民性的论述，是西方一个多世纪有关中国国民性讨论的终结，《中国人的性格》中的许多看法，不仅在明恩溥同时代人的著述中可以看到，如卫三畏的《中国总论》，甚至可以追溯到一个世纪之前的赫尔德、孟德斯鸠。鲁迅、陈独秀、梁启超代表的中国现代国民性批判，思想来源也不仅限于明恩溥或黑格尔。西方启蒙运动以来有关中国国民性的理论，已由多种文本共同构成一个话语系统，有其自身的主题、思维方式、价值评判体系、意象和词汇以及修辞传统。中国现代国民性批判是在西方的中国国民性话语传统影响下进行的。
西方有关中国国民性的话语传统，作为一种知识霸权支配着中国的现代化运动中的国民性批判。本文在这一前提下试图重建西方的中国国民性话语的知识谱系。西方有关中国国民性讨论的话语霸权体现在思维模式与观念主题两个方面。前者为中西二元对立的世界格局，国民性批判是在与西方文化对比下讨论中国的国民性的[⑤]；后者为被西方所假定、界定、否定的，种种固定的所谓中国人的特征或与历史分离的抽象的“本质”，如奴性、愚昧、懒惰、麻木、懦弱……这些所谓的特征或东方性本质，是西方带有种族主义色彩的文本虚构，它并不意味着真理而只是一种表述。西方在东西二元对立的世界观念秩序中构筑的中国国民性话语系统，随着西学东渐与现代化思潮进入中国知识界，在中国的现代化思潮无意识层次上行使着知识与学术、文化与道德权力。中国的现代化运动的国民性批判在中西二元对立的格局与西方关于中国人的性格的原型中进行，西方话语的力量不仅表现在这场批判与改造的思潮的思维方式与范畴中，甚至表现在其基本动机与目的上。
本文描述与分析西方的中国国民性话语的知识谱系，并非要否定国民性批判本身在中国现代化运动中的意义与价值，也并不认为揭示西方话语霸权的存在就可以超越或消除它。事实是话语霸权存在，你可以接受它，也可以反对它；但即使反对它，也必须以它为前提。博尔赫斯在《长城和书》中想象秦始皇通过修长城与焚书，确定了空间与时间范畴，后人即使拆毁长城、抹去他的声名，也还是成为他的影子和镜子而不自知。本文对西方的中国国民性话语的批判，用意只是关注中国现代化文化的“外源性”或“翻译性”问题，揭示西方文化在世界现代化运动中表现出来的知识霸权，反思第三世界知识分子文化批判的历史角色与独立性，提问他们是否能够为他所属的文化的现代化提供自由的主体性与合法性证明。
一
哥尔德斯密在《世界公民》的第七封信中说：“欧洲的旅行者们越洋过漠，如果仅为了测量山川之高低、描绘河流与瀑布、或历数各国之物产，那么这些发现也许只可使商人和地理学家获益。”但对一位哲学家，他“渴望了解人类心灵，希望揭开不同的气候、宗教、教育、偏见和喜好对不同人性形成的影响与作用。”[4]文艺复兴是地理大发现的时代，启蒙运动是文化大发现的时代。前者是政治、经济地域的扩大，后者是知识的扩大。在这两次大发现的基础上，西方思想开始以自身为中心、以理性为尺度规划世界的观念秩序。这个观念秩序在空间上体现为不同的民族国家的法政制度，在时间上体现为以不同民族国家为主体的进步的历史；前者的代表作是孟德斯鸠的《论法的精神》，后者的代表作是黑格尔的《历史哲学》，而将二者连接起来的一个关键是赫尔德的《人类历史哲学的观念》。
孟德斯鸠就是那类为理解世界建立起观念秩序的哲学家。《论法的精神》试图探讨世界上不同地区不同民族的自然条件、精神条件与组织制度的关系，为世界上不同政体建立一些最基本的原则，使“每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由”。[5]这是一种包罗万象的社会学研究，从自然环境到种族的精神气质再到政体形式、风俗习惯。它首先确立不同政体在法律及其机构上的不同，然后分析这个政体所由产生的必然原因：气候与土壤等自然环境及其造就的国民的精神气质。自然环境决定法的精神或民族的一般精神，不同民族自然环境不同，民族精神各异，政法制度也有差别，如共和政体、君主政体、专制政体。我们在此关注的是他有关国民性格的分类理论。
首先是北方与南方人性格的差异。北方寒冷地区的人，精力充沛，勇敢自信，直爽而少猜疑诡计。相反，南方的炎热使人的身体懒惰，精神上也萎靡不振，生活在炎热的南方，如印度人，“天生就没有勇气，软弱将失望置入人们的心灵中，人变得畏惧一切，毫无自信。孟德斯鸠总结，“炎热国家的人民，就像老头子一样怯懦；寒冷国家的人民，则像青年人一样勇敢。”气候炎凉决定了人的性格软弱或勇敢，狡猾或直率，猜疑或自信，也影响着人的情感特征。在寒冷的北方，人的身体魁伟，动作迟笨，感觉也有些迟钝。他们的情感往往深厚持久，性情也恒一不变，“对一切可以使精神焕发的东西都感到快乐”，诸如运动、冒险，北方气候下的人民“邪恶少、品德多、极诚恳而坦白”。与之相反，南方炎热国家的人民，“体格纤细，脆弱，但是感受性敏锐”。他们往往性情浅薄而飘忽不定。只有情欲没有爱情，而耽于享乐、放纵情欲又势必产生各种犯罪，所以南方国家的人民往往邪恶多、品德少，“已完全离开了道德的边界”。[6]
孟德斯鸠所谓的南方与北方，在欧洲范围内指南欧与北欧，在世界范围内则指东方与西方。从埃及、小亚细亚、波斯到印度、中国，都属于南方。孟德斯鸠试图为每一国民确定几个最基本的性格特征，也就是他所说的精神气质，诸如勇敢进取、自信率真、或软弱懒惰、狡猾浅薄；同时，也试图解释这种国民性格或精神气质产生的必然原因，即地理环境与气候条件。在他的理论原则中，气候炎热会使人的“身体完全丧失力量。这种萎靡颓废的状态将传染到人的精神，没有丝毫好奇心，没有丝毫高尚的进取心，也没有宽容豁达的感情；一切嗜好全都是被动的；懒惰在那里就是幸福；心思的运用也多得比刑罚还要难受；人们可以忍受奴役；但不能忍受精神的动力”。[7]
从孟德斯鸠的理论看，北人与南人的区分，几乎就是好人与坏人的区分。但是，正如孟德斯鸠本人所意识到的，个例经常破坏他的原则，所以他必须在确定一般原则之后还需不断进行补充解释。比如，同样在炎热的印度，人们为什么一边软弱、忍耐、顺从，一边又表现出残暴的勇敢，如印度男人的苦修、女人的自焚；同样是炎热的南方，为什么西班牙人就非常可信可靠，而中国人又惯于欺诈、说谎？同样在南方，中国人为什么勤勉而不懒惰，节俭而不放纵？同样是中国人，为什么时而软弱时而勇敢，有的狡诈有的淳朴？同样在中国，也有南方与北方，可为什么中国的南方人勤勉进取，中国的北方人却相对懒惰守旧？这些矛盾，有的出现了，也被孟德斯鸠在自己的理论系统中解决了；有的出现了，却被孟德斯鸠有意或无意间忽略了。有的尚未被发现，后人将提出这些矛盾，后人将继承孟德斯鸠的理论进一步补充解释[⑥]，后人也可能将动摇孟德斯鸠的理论另立所说。
孟德斯鸠为世界各国的国民性格分类。他认为决定民族一般精神差异的，除了该民族生存所处的自然环境外，由自然环境决定的社会制度也塑造着国民性格。专制国家的暴政的恐怖，培养了国民被奴役的胆怯、愚昧与沮丧心态，中国人从皇帝到百姓，都没有品德。因为品德，诸如诚实、勇敢、坚毅、善良等，只存在于共和政体中。孟德斯鸠没有进一步讨论制度如何塑造人的性格，只是反复论证地理与气候决定人的精神气质。对于孟德斯鸠来说，中国人的性格中最主要的特征是将勤奋与狡诈可怕地结合起来了，就像西班牙人将诚实与懒惰结合起来一样。所以孟德斯鸠说应该注意的是品德与邪恶如何混合起来造就一个民族的性格的。“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。……中国的立法者们有两个目的。他们要老百姓服从安静，又要老百姓勤劳刻苦。……由于需要或者也由于气候性质的关系，中国人贪利之心是不可想象的，但法律并没想去加以限制。一切用暴行获得的东西都是禁止的；一切用术数或狡诈取得的东西都是许可的。……在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国，欺骗是准许的。”[8]
每一个民族都必须表现出某种共同的、统一的性格特征，否则就谈不上区别不同民族的精神气质。孟德斯鸠强调自然环境决定国民的性格，休谟则强调制度与习俗塑造民族的性格。他看到在中国“那块辽阔的国土上各个不同部分的水土和气候差异很大”，但中国人的性格都是一致的。
休谟首先批判那种将民族性格极端化的倾向，认定一两种品性就是该民族的性格而不容有任何例外，显然是不切实际的。至于民族特性形成的原因，他认为，“民族性格在很大程度上决定于精神因素……至于体质因素，我完全怀疑它们在这方面所起的作用。”[9]“所谓精神方面的原因，我指的是一切对人们心灵长期起作用的情况，即动机或理智，它们能使我们具有一种特殊的习惯性风度。这类情况因素有：政府的性质，公共事务的变革，人民生活的丰匮，该民族与其邻族的关系以及其它这类情况。所谓体质方面的原因，我指的是空气和水土的质量……”
休谟与孟德斯鸠的观点正相反，他提出了充分的论据说明社会文化塑造国民的性格。一个大帝国辖地广阔，从南到北气候地理条件差异甚大，但同一种国民性格却扩展到整个帝国，这难道不说明政治制度、文化习俗塑造国民的性格吗？中国就是典型的例子。同一国家不同地理气候可能有同一国民性格；同一地理气候不同风俗制度，人民的性格也不同，如相邻的雅典人与底比斯人。国家政治疆域的界限往往是民族性格的界限，还有语言文化、习俗法律、宗教信仰，都是决定人民性格的精神方面的因素。至于所谓南方人与北方人的性格差异，就更难以成立了。如果说北方人比南方人聪明，那么，不论就世界还是欧洲范围，都不具有普遍意义。世界之南方的印度人、中国人、波斯人、埃及人创建文明的时候，北方的欧洲人还用石刀耕种，住在洞里；欧洲之南方的希腊人、意大利人讨论哲学的时候，北方的不列颠人、日耳曼人还在野地里围着兽皮追赶野兽。最荒唐的莫过于说北方人强悍凶暴、南方人懦弱胆小，所以北方经常征服南方。与其如此，倒不如说是贫困匮乏的北方人经常征服丰足富裕的南方人，勇敢是因为饥而不是因为寒。
孟德斯鸠的自然环境决定论有偏激的深刻，休谟的社会文化决定论则有理智的周全。他们二人对决定国民性格的因素强调点不同，但关于世界不同国民性格的评价却基本相同。中国人的国民性格，在他们眼里已经显现出最初的反面特征。这种反面特征不断被“发现”、被“加强”，以至赫尔德1784年写作《人类历史哲学的观念》讨论中国人的国民性时，厌恶之情已经无法克制也无须克制。
赫尔德在自然环境与社会文化决定论之外，开始强调国民性格的种族遗传因素，他认为性格可以像肤色体型一样遗传。中国人是蒙古人的后裔，无论考察其民族整体还是个体，其遗传特征都是很明显而根深蒂固的。“中国人终究是中国人，这个民族天生眼睛小、鼻梁矮、额头低、胡须稀、耳朵大、肚子大。”[⑦]作为蒙古人的后裔，他们天生听觉敏锐，所以才发明了那一套繁复无比的语言，欧洲人的耳朵和发育器官根本学不会汉语。中国人在大事上缺乏创造力，却精于雕虫小技，他们发明了一套矫揉造作的礼俗，处处追求声色的热闹，喜欢用整洁的外表掩盖内心的骚乱。他们不懂得自然率真、宁静、美与尊严，他们在投机钻营方面精明透顶，但在科学艺术上，却愚昧无知。“大自然毫不吝啬地赋予他们小眼睛、圆滑世故、狡猾的钻营和精明以及对凡是于他们的贪婪有利的便进行仿造的艺术才能。为了获利和忠于职守，他们终日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波……”[10]赫尔德一方面认为，人种遗传决定了中国人的性格特征。生存环境使他们愚昧野蛮，没有独立思考的能力，只会无条件地服从。另一方面，赫尔德又将这种自然原因与社会教化联系起来，因为“人的自然状态就是社会”。中国人的国民性，除了种族遗传的因素外，也是中国道德教化的产物。赫尔德同样承认社会教化对国民性格的重要意义。中国那种按照蒙古游牧民族传统强调“孩童般服从”的道德教育，使中国人的品性表里不一，表面上他们温文尔雅，实际上却阴毒狡猾。因为将孩童般顺从的教育强加给成年人，他们除了阳奉阴违外别无选择。长此以往，就形成中国人特有的幼稚与狡猾、软弱与狠毒、谨小慎微又自私贪婪的复杂心态，这种国民性格的象征就是蠢驴与狐狸的结合：在中国，“根本不存在气宇轩昂的骏马，而只有温顺听话的蠢驴，它在履行公职时从早至晚扮演着狐狸的角色。”愚昧是理智上的，狡诈是品性上的。封闭贫瘠的自然环境使人愚昧，野蛮的专制社会使人充满奴性，动荡不安、灾祸不断的生存条件又使人自私贪婪，多疑心多诡计。狡诈是弱者的求生本领。赫尔德说：“无论是战斗精神还是思维精神都与这个终日守着火炉睡觉、从早至晚喝着热茶的民族无缘。他们只有在坦途上规行矩步的本事，只有攫取一已私利的那种洞察力和狡猾伎俩以及毫无男子汉气概的那种孩童般的复杂心理。”
赫尔德在国民性形成的地理环境、气候条件、社会制度文化因素之外，又加上了种族遗传。至此，西方关于民族性格形成的基本思想就已经奠定了：首先，任何一个民族在其历史发展过程中，都形成了一种独特的民族性格。它建立在少数几个最基本的气质特征上，内在于种族情感生活，外在于行为实践。它包括智力与道德两个方面的因素，但以道德品性为主，有优劣高下之分，有成熟衰败的过程。其次，民族性格或国民性格，是一种群体性的、普遍的、超稳定的特征，一方面它是“全民共有之特征”，另一方面又必须超越个体的差异，不断重复出现在该民族或国民不同的个体身上。正是在这种意义上，个人才成为民族或国民的代表。再次，民族或国民性格的形成原因，有自然因素也有社会因素。自然因素包括两方面：一方面如地理环境、气候条件对民族性格形成的影响；另一方面则是民族性格的生理基础，即人种与遗传的决定性作用。社会因素指制度与文化的塑造性，它包括语言与教育、政治与法律制度、习俗与道德观念、宗教与艺术等。在这方面，以国民为单位理解特定的群体性格比以民族为单位更准确。国民强调的是社会政治因素，民族强调的是自然因素。最后，民族或国民性格，既是历史的成果，又是历史的原因。一个民族或国家特有的生存环境、祖先的遗传、文化制度塑造了这个民族或国民的性格，而民族或国民性格一旦形成，就具有稳定性与恒一性，从而制约着国家与民族历史的发展。性格即命运，对于一个个人与一个民族国家，都是适用的。民族或国民性格决定了该民族与国家的兴衰成败，是一种隐潜在历史背后的宿命力量。总的说来，启蒙主义强调国民性格是历史的成果，其中具有激进的革命性；而种族主义强调民族性格是历史的原因，其中具有保守的宿命性。
二
赫尔德的《人类历史哲学的观念》是一部兼有启蒙主义思辨与浪漫主义激情的大叙事式的大著作。他要为人类写作一部哲学的历史，但他从最遥远的地球的物理特性及其与其他星球的关系开始论起，从无机物而有机物，从植物、动物到动物生命的最高形式人。他计划《人类历史哲学的观念》写25卷，用了5卷才写到人，最后也只完成了20卷。他反对启蒙主义者奢谈的普遍的、非历史的人，认为人作为一个物种，在自然环境、种族遗传与人类精神的作用下分裂为不同的民族国家。而每一个民族国家的国民都被同一种精神或气质所塑造、所鼓舞，创造着自己民族的历史并表现出该民族共同的性格。赫尔德一方面有否定普遍史与欧洲中心主义的倾向，主张发展世界上不同民族的独特性与自主性；但另一方面，在他民族多元化的世界观念中，又包含着优劣等级化与欧洲中心主义的倾向。每一个民族都按自己的尺度安排生活、结构历史，世界民族多元多样，自然条件、民族心理各不相同。但是，人类又有一个共同的人道与理性的尺度，在这个尺度下，各民族就有优劣高下之分了。赫尔德敬仰希腊，他认为希腊是最优美的民族，希腊在地理气候上处于南北之间、寒热之间，温和适度，古希腊人在性情上统一了感性与理性，达到完美的境界。赫尔德不喜欢东方民族，在他看来，东方民族尽管曾经创造了人类文明，但在可怕的停滞中已经衰落得可耻可恶了。中国人正是在东方的自然与历史环境中堕落的“一群”，被赋予某种堕落的“本质” 的族类。哲学家需要像科学家给自然分类一样，为人类分类。世界将在他们的文本中获得观念的秩序。
萨义德分析现代东方学出现有四种因素，一是旅游文学的繁荣，二是比较历史学的兴起，三是对人类文化的内在认同的思考出现，四是对自然和人进行分类的愿望。而对人类进行分类的方法不过是根据生理-伦理形式命名，尽量“夸大事物的总体特征、将大量庞杂的物体概约为易于处理、易于描述的少量类型的普遍倾向”。强调“这一关于种族、文明和语言之间显著差异的真理是（或被假定为）根本性的，无法消除的”。[11]从而为不同民族国家在世界格局与历史中确定了一种从本源上注定的宿命。在赫尔德的庞大的世界观念秩序中，由堕落的国民性确定与区别的抽象的、非历史的中国人，最终不过是一个被文本创造出来表达某种自然与历史的道德意志的沉默的符号。他们作为“他者”，被对象化为没有个性、面目模糊、表现出某种怪异的“东方性”的异类，与欧洲中心形成强烈的对照，这种对照所根据的巨大差异甚至可能夸大到人与动物或人与物。赫尔德认为整个宇宙呈现着向自由精神发展的等级阶梯秩序从无机物到人，人是大地生命力的最高产物，它处于动物与精神世界之间，而构成人类不同等级的民族，有的更接近于精神世界，如欧洲人，有的更接近于动物，如东方人。中国人由于其自然环境、种族遗传、政教制度塑造的堕落的国民性，就属于那些接近于动物的族类，所以赫尔德一再使用动物或无生命物的形象比喻中国人，如蠢驴与狐狸、奴隶的座椅、木乃伊……
西方有关中国国民性的看法，虽然流行于19世纪，但基本观点在18世纪末就已经形成了。西方不仅开始描绘、评价中国的国民性，而且试图对一种确定的有关中国的国民性表述，提供自然环境、社会制度、种族遗传等方面构成因素的解释，将人们观念中的杂乱的印象统一到一种确定的概念上，并为这种概念找到典型形象或象征。赫尔德论述的所谓中国人的国民性，至多不过是一个似是而非的文本的虚构。赫尔德认为直到他写作《人类历史哲学的观念》，“糟糕的是人们最终还是无法寻得一条既不美化又不丑化中国的途径，无法找到一条真正真实的大道。”而他本人对于这个“终日守着炉火睡觉、从早到晚喝着热茶的民族”的描述，“对中国人特性的敌意诋毁，相反它是从中国人特性的最狂热的维护者的报告中一点点地概括起来的……这不过是事物的本来面目，几一个民族的真实写照”。[12]赫尔德没有任何直接的中国经验，他解读中国的国民性的根据不外是那些传教士的传教书简。同一些书简曾经塑造了一个完美的中国形象，现在换一种解读方式，又可以提供完全相反的意义。中国的国民性是在西方特定的解读语境中构筑的，在现实中找不到对应物。所谓真实不过是文本制造的幻象，只是人们忘记它的幻象本质。赫尔德在《人类历史哲学的观念》第11卷第3部分对中国的国民性的描述，从主题到意象，对西方思想界有着深远的影响，从黑格尔、史莱格尔、谢林、马克思一直到20世纪的许许多多相关的言论，甚至中国的国民性批判，都可以追溯到这个源头。西方有关中国国民性的话语传统层层迭置，以至人们都忘记了这些主题与意象最初的来源，比如说中国人性格中的孩童般的奴性幼稚与老人般的世故狡猾的结合，将中华帝国比作“一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”[13]
西方构筑中国国民性的写作是一个表述过程，后现代主义文化研究认为“表述”(representation)是同一文化内部成员生产与交换意义的基本方式，它虚拟某种指涉对象并假设某种本质，实际上却只是在特定话语系统中的文本的虚构，既可以指向现实世界，也可以指向想象世界。[14]我们研究的前提不是西方的中国国民性话语如何反映或歪曲中国的国民性，而是假设国民性概念本身就是一个西方在殖民主义帝国主义时代，为西方中心主义意识形态虚构的文化他者的幻象，它的功能是在自然、种族、文化格局中突出所谓中国国民的异质性、怪诞性、落后性、堕落性，巩固以西方现代白种（或雅利安）民族文明的优越与统治地位。在此前提下，我们只是追溯西方有关中国国民性文本的历史，揭示其意义生产与分配的方式以及这些文本构成一种话语传统的过程。我们发现，始于启蒙时代的中国国民性话语，到早期浪漫主义时代，已基本成型，赫尔德《人类历史哲学的观念》中有关表述，具有典范性，不仅代表着他那个时代的普遍观点，而且对后代有着深远的影响。
西方的中国国民性话语，经过启蒙时代近半个世纪不同文本的磨合表述，最终在浪漫主义时代早期确定下来。回顾这一话语构成过程，我们可以发现一个表现在精英思想与大众文化不同层次上的明显一致化、规训化的过程。启蒙运动时代总体上看是欧洲赞美中国政教人文的时代，传说中的中国不仅可能是世界上治理得最好的国家，中国人也可能是世界上最文明的人。伏尔泰得知英国海军上将乔治·安逊(George Anson1697-1762)在《安逊环球航行记》说中国人既不文明又不诚实，官吏百姓全是骗子、盗贼，[15]感觉有必要为他理想的中国人的形象辩解，他说安逊上将“因广州小民曾经想方设法欺骗英国人，便鄙视和讽刺中国人。但是，难道可以根据边境群氓的行为来评价一个伟大民族吗？”伏尔泰赞扬中国的礼节“在整个民族树立克制和正直的品行，使民风既庄重又文雅。这些优秀品德也普及到老百姓”。[16]但是伏尔泰赞美中国人的品性的时候，欧洲印象中的中国人的形象已经开始恶化。杜赫德神父的《中华帝国通志》（1735）是启蒙运动时代欧洲的中国百科全书，在这部书里，杜赫德神父描绘的中国人的性格特征复杂矛盾，有肯定方面也有否定方面，但总体上看是否定多于肯定。[17]他说中国人一般都很温顺，人情味浓。从皇帝到百姓，“十分尊重老年人”， 而且举止文雅，“他们的谦逊也是令人惊讶的。有学问者非常稳重，事事处处表现得十分得体。女性似乎生就品质端庄，”中国人没有粗鲁的行为，很少性情暴躁[⑧]。但也并非没有丧失理智的时候，他们一旦被触怒，可能会暴跳如雷，而且报复心极强。贪婪、欺诈、自私、自大也是这个民族的习性。“欺骗常见于老百姓之中”；中国人性情温和，连“盗贼都很少使用暴力，他们宁可选择狡猾的伎俩来达到目的”；“大多数中国人都很自私，他们相信要做任何事情都会有利害关系”；“他们认为自己应该高人一等。这种与生俱来的傲慢激发起哪怕是最卑贱的中国人瞧不起任何其他民族的人”。尽管杜赫德神父不愿意说太多的中国人的坏话，而且认为有些恶习是中国人谋生迫不得已的技巧，诸如“在自己出售的东西里面掺假”，但他还是承认，“诚实确实不是他们喜爱的美德。尤其是当他们与陌生人打交道时，只要有可能，他们总是会使出欺骗的手法并且还大言不惭。还有一些人在欺骗被人当场抓住时，竟然厚颜无耻地抱歉说自己骗术不高明……由于他们十分阴险狡猾、诡计多端，他们明白如何保全脸面，掩盖罪恶。他们手法非常狡猾，做的事情很少会在公众面前暴露。” 最后，杜赫德还想“再补充一点中国人的性格特征”：“尽管他们十分邪恶，但是，他们本质上还是热爱那些有所追求的人身上的美德的……”
西方首先“发现”的是中国人，其人种特征；然而才是中国的人文，其文化特征，最后才是其人性特征，其国民性格。启蒙运动时代，西方开始关注中国的国民性格，看法不一。诚实公道或奸恶油滑，勇敢无畏或软弱无能，勤俭节约或懒惰散漫，虚伪世故或热情友爱，无知地自大或自卑，耽于声色享乐或严肃刻板……这些混乱甚至相互矛盾的印象，到启蒙运动结束的时候，似乎已经变得清晰确定了。孟德斯鸠试图在理论上解释中国国民性表现的矛盾，他认为可以将种种相互矛盾的特征统一到勤劳与狡诈相结合的基点上，这个基点在价值上已经带有否定色彩。哲学家关心的是思想中逻辑的一致性，大众则根据印象传说。勤劳与狡诈或愚昧与狡诈，不管怎样，他们在这个遥远的民族那里发现的美德总是少于缺陷；而且缺陷越来越多，美德越来越少。早期旅行家、传教士在中国注意到的一些现象，现在都归结为本质。所谓国民性，就是一个民族每一个成员都可以代表该民族整体表现出来的相对持久不变的、具有精神内在渊源、行为外在表现的人格特征。老爷们大吃大喝，说明中国人纵情享乐；穷人们溺婴鬻子，说明中国人残暴无情；边境的奸商弄虚作假，朝廷的大臣礼节繁多，说明中国人虚伪狡诈；皇帝拥有无限权威，百姓们俯首贴耳，诺大的帝国，却一再被野蛮的游牧部落征服，只能说明中国人生性软弱。西方视野中首先看到的是中国的皇帝，然后是中国的哲人，连皇帝也是哲学家，最后看到的是中国奴隶般的百姓，连皇帝在精神上也有奴隶心态。赫尔德说中国皇帝也是那幼稚虚伪的礼俗的奴隶。中国既无明主又无哲人，只有怯懦狡诈的奴才百姓。谁能代表中国人？愚昧狡诈的农民、虚伪无能的官吏与昏庸残暴的皇帝！哪一种形象能够代表中国人？蠢驴与狐狸、幼稚的孩子与狡猾的老人，奴隶的座椅与画满象形文字的木乃伊！
赫尔德《人类历史哲学的观念》出版于1784-1787年间，此时他有关中国国民性的观点如果还有些惊世骇俗的话，到1894年马戛尔尼使团访华归来，中国国民性的恶劣形象在西方似乎已经不足为奇、不可动摇了。马戛尔尼勋爵率400多人的庞大使团访华，他们上岸后对中国人的最初印象是：忙忙碌碌的一群，像蚂蚁一样没有个性，也像蚂蚁一样繁忙。男女的服装没有什么区别，一律是蓝布衫、宽袍长裤，连面貌表情看上去都没有差别。他们像奴隶一样被镇压，也像奴隶一样驯服顺从。孩子惧怕父母，百姓惧怕官吏，官吏惧怕皇帝。在使团的印象里，中国人不仅没有个性，而且没有尊严与道德。不道德的现象在中国人中间似乎是普遍的。他们接触到官吏、商人与农民。用使团总管巴罗的话说，“在中国，商人欺骗，农民偷窃，官吏则敲诈勒索他人钱财。”[18]中国人作为个人没有个性，但作为整体，似乎又有某些品性上的共同性，比如说欺诈、偷窃、残暴、肮脏……马戛尔尼回忆出使的经过时说：“在中国期间，所有与我们有过接触的官员，无一不表现得温文尔雅，极有教养。然而，他们虽礼貌周全，却都不诚实。”[19]马戛尔尼的评价似乎有所保留，他的使团总管巴罗却毫不客气“这个民族（指中国人）总的特征是傲慢、自私，他们将伪装的严肃和真实的轻薄、优雅的礼仪和粗俗的言行结为一体。表面上看，他们在谈吐交往中表现得极其单纯直率，实质上他们在实践着一种狡诈的艺术……。”[20]使团的随团科学家丁维提博士说启蒙时代那些 “中国迷”的著作“把中国人描绘成世界上最有教养的民族”，蒙蔽了整个欧洲。他们“是根据孔子的说法向我们介绍中国人的，理论上的中国人，而不是事实上的中国人”。[21]理论上的中国人是仁义的典范，而事实上的中国人却时常表现得残暴。奴隶的驯服、狡诈与奴隶的残暴是可以合为一体的。中国人勤劳温顺又懒惰残暴、狡诈又迷信、守旧又投机，或许还有肮脏，衣食住行方面都不卫生。[22]
马戛尔尼出使无功而返，甚至有些狼狈不堪，用他的仆从安德逊的话说，他们进入北京时像乞丐，在北京居留那一段像囚犯，离开北京时像小偷。然而，他们虽然没有改变中英贸易与政治外交关系，却改变了西方对中国的看法。使团回去的人，都成为新闻人物，贵族到仆人、管家到科学家、商人到士兵，纷纷发表自己的观感。他们描绘的中国人懦弱、顺从、迟钝、懒惰、虚伪、撒谎、残暴、冷酷、肮脏、迷信、好赌博……哲学家们坐在书斋里，从各种见闻中思考所谓本质的东西很可能是虚构，旅行者远游他乡，在陌生的人群中有形形色色的见闻，他们的表述也未必就是真实。使团在中国的行动，始终处于天朝政府的严密监控下，他们乞丐、囚犯、小偷式的经历，从根本上限制了他们的见闻。老斯当东抱怨他们的船队被中国官员以世界上最有教养、最热情友好的方式全程“押送”穿过中国，岸上的百姓被赶得一干二净，只有列队的士兵与纤夫。他们要求上岸活动的提议总是被各种各样巧妙的理由拒绝了，有两位英国人犯规上了岸，还让天朝的士兵按在地上揍了一顿。除了见闻有限外，他们的见闻也不可能摆脱欧洲视野中的想当然。每位旅行者的看法、说法，实际上都有一个预定的视野，受个人身份际遇、知识和价值观念、以及他们共同分享的文化背景的影响。就像马戛尔尼在自己的日记中说：“没有什么比以欧洲的标准判断中国会犯更大的错误。” 10多年后，小斯当东评论他们发表的那些“见闻”时说：“中国人迄今在欧洲没有得到弗厄泼赖精神（即公平一一译者注）的对待……”[23]
使团从中国回到英国时，黑格尔刚从图宾根大学毕业，他无疑读过那些使团成员的游记或报告。在他关于人类社会与历史的庞大精密的哲学体系中，我们可以看到这些文本如何成为他思想的素材，而孟德斯鸠与赫尔德有关中国国民性的理论又如何启示他以逻辑的清晰与想象的丰富。黑格尔可能是人类历史上迄今为止最野心勃勃要为整个世界构筑一个完整的观念秩序的哲学家。在黑格尔的观念体系中，理性精神统治着世界，自由意识是理性精神的内在原则。自由精神体现在人类社会世界历史中不同的民族国家主体上，就成为所谓的“民族精神”。民族精神体现在不同民族国家的现实的各个方面，“民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗，甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都有民族精神的标记。”[24]黑格尔讨论的国民性，实际上就是民族精神根据其自由意识的自觉程度，在不同民族国家的不同现实方面的表现。
不同民族国家的民族精神中自由意识的自觉程度，在世界格局中表现为空间中的等级与时间中的阶段，每一个民族都从这种秩序中认同自身的身份与位置。民族精神表现在该民族生活的不同领域中，如信仰、风俗、政体、法律，也成就在该民族的历史活动中。自由精神在非洲大陆还没有展开，在亚洲才刚刚开始，在欧洲正在全面展现。黑格尔认为，中国和印度的民族精神，停留在自由意识的起点上，中国的民族精神，本质上是一种东方特有的专制与奴役精神。在他看来，东方的民族精神在本质上是一种堕落的、原始的奴役精神。“意志的有限性是东方人的性格，因为他们意志活动是被认作有限的，尚没有认识到意志的普遍性。在东方只有主人与奴隶的关系，这是专制的阶段。在这阶段里，恐惧一般地是主要的范畴。意志还没有从这种有限性里解放出来，因为思维本身也还不是自由的；因此意志可被认作是有限的，而有限的就可被假定为否定的。”[25]而这种东方的奴役精神在中国的民族精神表现得最彻底也最有特色。中国的民族精神中没有任何自由的因素，中国文化属于“幼年文化”，只有服从与奴役，没有精神的独立与主体意识的自由。
三
从孟德斯鸠开始，西方思想界试图在现代世界观念秩序中确立中国的国民性，在后启蒙时代的东方学背景下，相关主题的不同文本，逐渐构筑起一个知识体系，经过赫尔德的发展，最后完成于黑格尔的历史哲学中。此时，中国的国民性话语，作为殖民主义帝国主义意识形态语境中生产与组织“中国意义”的表述系统，已经具有一个统一的主题，即中国国民的奴性；已经形成一套相对稳定的概念，如中国的自然环境、政治专制、道德堕落、愚昧迷信、历史停滞如何塑造并表现这种奴性；已经表现出一种既定的陈述方式，如首先在与西方对立比较的东方化语境中确定中国国民性的精神核心并历数其多种特征，尤其是道德范畴内的反面例证；已经以学术建制的方式沟通了知识与权力，为西方扩张提供了启蒙与自由大叙事下的正义理由。中国的国民性话语的四个条件已经齐备于黑格尔的相关论述中。首先他在自由精神展开的世界秩序中将中国的国民性本质确定为奴性，然后一一论述这种本质的奴性在中国社会各个方面的表现，最后他也在人类历史的进步与自由的绝对原则断言被欧洲人征服是各东方帝国的必然命运，中国也将屈服于这种命运。
黑格尔对中国的民族精神的分析，在许多方面继承综合了孟德斯鸠，尤其是赫尔德的观点。他虽然没有像孟德斯鸠那样强调地理环境的决定作用，但依旧认为“地理的基础”是“助成民族精神的产生的那种自然的联系”，“是‘精神’所从表演的场地，也就是一种主要的、而且必要的基础”。赫尔德强调中国的国民性中幼稚的奴性，黑格尔则将奴性当作中国的国民性特征的本质。这个奴性本质表现在宪法精神上就是一种家庭精神；这种家庭精神主导下的政体就是一种家长制的专制政体；这种专制政体塑造的社会关系就是专横暴虐的皇帝与驯服幼稚的臣民的关系；中国的宗教缺乏内在自觉，只是培养人的依赖性的迷信；中国的科学缺乏自由精神，仅仅是以“实用”为目的的经验，连中国的文字都是笨拙原始的，阻碍思想的交流与发展；中国的伦理不过是表达义务的教条，没有内在的自由精神实质，直接导致普遍的道德堕落……黑格尔也谈到赫尔德所说的中国人缺乏创造力的模仿技艺，“中国人有一种普遍的民族性，就是模仿的技术极为高明……”[26]
黑格尔从不同方面论述中国的国民性特征，首先是“法的精神”。在这个奇特的、封闭的、具有纹丝不动的单一性的东方帝国里，国家就像一个家庭，皇帝是为所欲为的家长，百姓都是些幼稚的孩子。在别的家长式政治制度中，黑格尔看到的不是伏尔泰的田园牧歌式的理想，而是残酷丑恶的现实。就像家长制原则赋予父亲以绝对的权威一样，家长式的国家也赋予皇帝以绝对的权威，皇帝主宰臣民的一切，从他们的财产到生命。在中国，只有一个人的自由，就是皇帝的自由，其他人的选择只有服从；在中国，人人平等，但只是被奴役的平等。从官吏到百姓，在皇帝面前，人人平等，在暴政面前，人人平等。黑格尔从他的实体精神和个人精神统一的原则中演绎出；中国的民族精神就是一种“家庭的精神”，作为家长的皇帝，代表着普遍的意志。“皇帝——他的法律造成一切的意见……这种关系表现得更加切实而且更加符合它的观念的，便是家庭的关系。中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的“家庭孝敬”。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，即是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格，因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门……这种家族的基础也是“宪法”的基础。……”[27]
中国是家长式专制的典型，在家长制度中，只有“纯系统天然状态”的道德，没有国家必须的、体现自由的法律。在这种基于家庭关系的政治中，臣民就象奴隶，可以随意惩罚、甚至出卖。残暴的统治、绝对的奴役，随时可能降临的灾难与缺乏安全感，使这个民族即使充满了道德教条，还是欺诈成风，道德败坏。因为专制消灭个人的荣誉感，培养自卑意识，如果一个人不尊重自己，就不可能有自发自律的道德律令。在这个自由精神尚未开展的东方帝国里，奴隶的性格一定是驯服的、软弱的、卑贱的、无耻的。中国人的道德品性实际上就是低劣败落的奴隶品性。他们没有荣誉感与尊严，只有自卑自贱；没有进取抗争，只有软弱服从；没有知识，只有迷信；没有真诚友情，只有阴谋欺诈。关于西方人普遍认同的中国人的欺诈本性，黑格尔有另一种解释。孟德斯鸠认为那是因为中国的生存条件艰难，赫尔德认为那是因为中国人生性软弱又贪婪，黑格尔的解释则在于中国人的奴性。“中国人的道德败坏与这种堕落有关。他们以只要有一点儿可能就进行欺骗而闻名。朋友欺诈朋友，如果欺骗没有成功，或者被对方识破了的话，谁也不因此生对方的气。此外他们还采取一种狡猾和奸诈的方式，使得欧洲人和他们交往时不得不加倍小心提访。”[28]黑格尔的根据或许是马戛尔尼使团的访华报告，其中说：“他们（指中国人——引者注）一有机会就偷，但一经别人指出就马上说出窝藏赃物的地方。有一次吃饭时，我们的厨师就曾想厚颜无耻地欺骗我们。他给我们上二只鸡，每只鸡都少一条腿。当我们向他指出一只鸡应有两条腿时，他便笑着把少的鸡腿送来了。”[29]
另外，道德的堕落也跟中国缺乏内在的宗教精神有关。黑格尔所理想的宗教是自由的具有内省精神的完美体现个性与权威关系的基督教新教，而在中国，宗教的意义不过是些“简单的德性和行善”，中国人根本意识不到自身精神与“最高实在”的关系。皇权专制将臣民变成奴隶，教育堕落成培养奴隶训诫，道德充满无聊的奴才信条，科学也变成绝对地以国家的‘实用’为主——专门适应国家和个人的需要的工具，数学、物理、天文学远远落后，医学夹杂着迷信，历史只叙述事件，没有判断推论，法学只阐释法律，伦理学只陈述义务，哲学不过是些常识与道德格言，美术不懂得透视与阴影，他们发明了火药与印刷术，可他们自己却不会使用，总之，“这就是中国民族各方面的性格。它的特征是：凡是属于精神的东西，自由的伦理、道德、情感、内在的宗教、科学和真正的艺术，都离它很远。皇帝对人民讲话，始终带着威严和父亲般的仁慈以及温柔，而人民本身却只有微不足道的自尊心，认为生下来就是为了给皇帝的政权拉车的。沉重的担子在他们看来是必然的命运。卖身为奴，吞咽奴隶的酸馒头，它也不觉得可怕。自杀当作复仇的工具。遗弃婴儿，则是普遍而常见的事。这一切都表现了对己、对人极其缺乏尊重。如果不存在出生的差别，每个人都能得到最高荣耀，那么这种平等就不是内在的个人通过斗争而获得的含义，而是低级的，还没有形成差别的自尊心。”[30]
西方关于中国国民性的话语在黑格尔那里最后确立，黑格尔哲学体系本身的庞大精密，无疑以一种似是而非的完整性与深刻性为其谋得话语权威。按照霍尔的观点，话语“结构主题，解释并生成我们知识的对象，决定一个主题如何讨论才是有意义的又为什么有意义，还影响到观念如何导致行动并用来左右他人的行动”。[31]我们发现黑格尔关于中国国民性的看法，在西方具有普遍的影响力，19世纪西方有关中国国民性的看法，基本上是黑格尔总结与确立的。梁启超、陈独秀、鲁迅他们那一代人发起的中国国民性批判，关于中国人的奴性或“怠惰框怯之劣根性”，所谓“贪鄙之性、偏狭之性、凉薄之性、虚伪之性、谄阿之性、暴戾之性、偷苟之性”之类的讨论与批判，都可以追溯到黑格尔甚至孟德斯鸠。中国现代化文化批判开始在西方话语中思考自身，西方话语的力量不仅规定了在这场批判或反思思潮的思维方式与范畴，甚至表现在其基本动机与目的上，这是世界现代文明中西方话语扩张与话语霸权实现的典型案例。
迄今为止我们主要在精英理论层次上讨论西方的中国国民性话语，我们注意到精英理论对大众舆论的整合提炼利用，实际上在西方社会文化中，中国的国民性话语经常表现出精英理论与大众舆论的互动转化的动力机制。大众舆论中的各种零散的印象、“套话”，为精英理论提供思想的素材，而精英理论又为大众舆论提供观念的核心与价值尺度。中国国民性话语在西方的东方主义文化背景下形成一个整体稳定但内部流动的文本场，其中不同层次与类型的文本相互参照、对应、协作、共同传播，构成一个具有特定原则的观念体系、规范与机制。
精英理论层次上的中国国民性话语终结在完备的理论体系中，大众舆论层次上的文本却以其特有的发散的丰富性延续着，它以某种“套话”为中心，各种混杂的印象虽有一个统一的趋向，但也不无矛盾之处。“套话”如丑陋、怪诞、邪恶的中国佬（Chinaman），典型形象是留着猪尾巴一样的长辫子，裹着小脚，打着伞，拿着扇子，男不男，女不女，细眼睛似笑非笑，诡计多端，说话怪声怪气，从早到晚抽鸦片，吃猫、狗、蛇、老鼠之类的动物，溺死女婴，以残忍为消遣，愚昧无知，信奉一些乱七八糟的鬼神，软弱可欺又经常妄尊自大，容易受宠若惊又容易忘恩负义，既是奴隶又是叛徒……总之，中国人是一个愚昧、懒惰、不诚实、肮脏甚至可能凶残的劣等民族，他们没有善良的本性，甚至没有做恶的能力。黑格尔预言的所谓英国征服中国的战争最终爆发了，鸦片战争后大批的西方人进入中国，他们在中国的角色从“乞丐”、“囚犯”、“小偷”变成主子，他们中的许多人在中国生活了几十年，近距离看中国，中国的国民性就没有哲学家“高瞻远瞩”的论断那么清晰确定了。有人说中国人是世界上最邪恶的人，他们虚伪、懦弱、懒惰、狡猾、贪婪、残忍、淫荡……；也还有人认为“天朝”百姓中不乏好人，他们勤勉、精明、善良、宽容；甚至有人感慨中国人的性格根本就没有什么一致性，逆来顺受、温和软弱、乖巧柔顺、勤劳刻苦、知足常乐、欢快活泼、服从长者、孝敬父母、尊重老人等美德都存在于同一个人身上，与之相伴出现的是说谎、欺诈、残忍、嫉妒、奉承、贪婪、忘恩负义、言而无信……格雷说，在每一个中国人的身上，都可以看到“美德和邪恶，很明显地不相协调，但却同时并存”[32]。
大批的西方人深入中国，有大量的见闻、著作，然而，抽象意义上的中国的国民性容易确定，具体表现在个人品行或性格上，却越是具体就越是混乱模糊了。你怎能假设一个中国人既是好人又是恶棍呢？你怎么能将一个有悠久文明历史与精雅文化传统的民族与一个愚蠢昏聩、怯懦变态、虚伪残暴、吃死猫老鼠的野蛮民族的形象统一在同一群人身上呢？卫三畏牧师以自己在中国的多年经验试图指出中国人性格的多面性：“总的来说，中国人表现为一个混合体，如果有什么东西可以赞扬，就一定有更多的东西要批评；如果说他们有什么比较明显的恶迹，可他们比其他绝大多数异教民族又具有更多的美德。[33]综观19世纪西方关于中国人的性格的印象，总的趋向有两种：一种是简化，在漫画式丑化中国人的同时将中国人的性格类型化，夸大某些方面的特征，如撒谎、懒惰、残忍、肮脏，使一个民族成为人类几种恶劣品性的代表。另一种是细节描述的复杂化，他们不断在中国人的个体身上寻找可以代表民族性格的特征，结果发现的特征越多，矛盾也就越多，甚至威胁到中国人性格的可知性本身，如果不能有效地解释这些相互矛盾的特征并从中归纳出有效的性格模式，所有关于中国人的性格的探讨，都是虚妄的。
四
后启蒙时代西方文化建立世界的观念秩序，在时间上的知识扩张表现为历史学，在空间上的知识扩张表现为人类学。他们在自由与进步大叙事下确定世界不同民族国家在世界历史进程与文化格局中的位置与意义，目的在于在差异与等级秩序中确立西方中心的话语霸权，构成知识扩张与经济政治军事扩张的不均衡的、动态的、交换关系。中国国民性话语也就在这种语境下生成。它由那些文化精英们确立意义核心，同时在大众舆论层次散播、丰富，形成整个社会中的话语意义环流网络。目前的问题已经不是中国的国民性本质如何，而是这种所谓的本质如何被证明表现在个体的性格特征上。
19世纪西方的中国国民性话语，直接的文化背景是社会达尔文主义，现实需求是西方政治经济与宗教文化的扩张。不同种族因为人种与文化的差别，在世界文明的进化等级秩序中占有独特的位置。三个世纪间西方人的世界扩张几乎所向披靡，历史似乎证明白种人是毫无异议的优等种族。而为白种人当奴隶、种甘蔗、挖银矿的黑种人，是当之无愧的劣等民族。然而，当西方扩张大潮扩展到东亚这块世界上最为遥远的土地上（准确地说是距离西方最遥远，是东西航道的尽头），一种深厚顽强的抵抗力量出现了。在西方人眼里，中国人既不开化又不愿意归化，他们在理智上拒绝现代科学与技术，在道德上拒绝基督教。西方政治、经济与宗教文化扩张在中国遇到的阻碍与困境，似乎处处令人不可思议。他们开始思考这个民族的性格：他们为什么老而不朽，顺而不从？为什么软弱中有勇敢，温和中有残暴？究竟是一种什么样的民族性格，构筑了这种地球上最为独特也最为恒久的文明？
世界上有不同的“物种”，在人这一物种中，又有不同的“种族”或“民族”。西方19世纪流行的“种族”概念，强调的是人种的生物学意义，与之相关的“民族”，则在生理基础上强调了文化心理与社会制度的内涵。所谓一个民族，不仅有共同的遗传特征，诸如体型、肤色等，还有共同的文化特征，诸如语言、心理、制度与生存地域等。民族的生理与心理特征，是相互差异也相对稳定的。同一民族的某些最基本的遗传特征和某些最基本的品性特征，往往是不可改变也难以交流的，它们决定着该民族独特的制度与信仰以及独特的历史命运。在历史的进化过程中，不同民族之间构成优劣高下、文明与野蛮的世界等级制度。民族兴衰，除了生理与心理的要素外，更重要的似乎是国民品格。他们希望在整体上了解中华民族的性格。因为在历史的诸多偶然中，只有找到一些必然的因素，才能把握这个帝国的历史（停滞的文明）、中西冲突的现实与西方在中国殖民和传教的未来。而民族性格则是历史中的必然因素，它是历史的成果、祖先的遗传、行为的动机，至于文化制度，不过是其表现形式。民族的性格或气质，可能才是最终的解释因素。
西方关于中国国民性的探讨，在19世纪达到高潮。这一时期许多到中国来的西方人，尤其是传教士，都将中国人的性格当作注意与思考的焦点。对于他们来说，问题不是中国的国民性本质如何或西方有关中国国民性的理论假设可疑，而是这种所谓的“本质”与构筑这种“本质”的理论如何在个体的性格特征上获得证明；纷乱庞杂甚至相互矛盾的性格特征，表现在同一个人身上，可能破坏其个性的一致性，表现在不同人身上可能破坏民族性格的整体性。对于当时西方那种简化、浅化的中国人的性格形象，卫三畏牧师既是亲历者又是见证人。他认为不论是猎奇的旅行家还是掠货的商人，都不可能真正地了解中国人。关于中国人的性格特征，他和他那些同道们，为了上帝的利益在中国人中间生活了十几年或几十年，他们才最有发言权。他们有良好的修养，有在中国多年生活的经验，有对中国人的品性与心灵的实际的关注，有改造中国人性格的使命（传教）。卫三畏牧师自己写了洋洋百万言的《中国总论》，成为19世纪西方汉学经典，这是译本沉重的书，不久，明恩溥牧师的《中国人的性格》[⑨]出版了，这是一本轻快的书，迅速流传开来，从农夫到总统，从西方到中国。《中国人的性格》不仅代表那个时代对中国国民性格特征的普遍观点，也代表西方一个世纪以来有关中国人的性格的议论或争论的终结。他将中国人的性格或特性概括为26种，人们似乎已想不出更多，当然，也不能更少。明恩溥真正的工作实际上是综合了一个多世纪间西方关于中国的国民性格的各种看法，他的观察不一定全面，但却细致；他的理解不一定准确，但却显得机智；他的观点未必深刻，但他表达观点的文风却幽默活泼。他为西方的中国国民性话语确定了大众舆论中的原型。
在西方文化中，黑格尔的理论标志着中国国民性话语精英层面的完成，明恩溥的《中国人的性格》则标志着大众舆论层面的完成。19世纪西方在中国人身上观察到各种特点，复杂、混乱，甚至相互矛盾，它们的作用不是使西方视野中中国人的性格形象越来越清晰，而是越来越模糊；不是使西方人能够轻松地把握中国人的性格，而是越来越感到无所适从了。《中国人的性格》的出版，从某种意义上结束了这种难堪的局面。在明恩溥归结的中国人的26种特征中，中国人的性格形象似乎清晰了，可以把握了。
《中国人的性格》中所讨论的26种中国人的性格特征，大致可分为生理的、心理的与伦理的三个方面，其中心理的又可分为智力与品性，伦理的又可分为家庭与社会等不同方面的内容。严格地说，生理特征不属于性格范畴。 “不紧不慢”，“神经麻木”“生命力强”，“随遇而安”，既是中国人的某种生理特点，也是由他们恶劣的生存环境、多灾多难的历史造成的。中国人富于忍耐力与惰性，在灾难与痛苦面前神经麻木，都是忍受这种恶劣条件的能力。明恩溥举了许多例子说明中国人活易死难。他们生殖力强、随遇而安、寿命长，而且大灾大病都无法夺去他们的生命。生理特征很难说是纯粹生理的。比如说，神经麻木与忍耐、冷漠的心理状态相关，随欲而安、活易死难又关系到知足常乐的人生态度。所以我们很难在严格意义上讨论生理特征，也很难将一种特征与另一种特征严格地区分开来。明恩溥往往只描述特点，不注重解释与分析。而且，他所描述的这些特征，彼此之间的界限也不够分明。或许事实上是不可能分明的。心理特征多属于狭义的性格特征的范围，但心理特征中有智力上的，亦有品性上的，如果再加细分，或许智力方面的特征，不属于性格，如不精确、易误解、思维混乱等。性格属于心理学与社会学的研究领域，但在这两个领域中它的定义又是那么含混，有那么多的歧义。我们只能在普遍赞同的前提下，甚至是接近常识的意义上，使用这个表示个体或群体的相对独特性的概念，并假定这种独特性既表现在特定对象的精神与行为的某些基本特征中，又表现在基本特征的独特的组合构成中。
忍耐、知足、顺从、甚至节俭、勤劳、拖沓、守旧，都属于品性方面的特征，如果将明恩溥描述的中国人的品性特征从善到恶排列，拖沓守旧已属于陋习，至于冷漠、猜妒、不诚实，就完全是道德败落了。上述所谓中国人的性格特征，并非明恩溥的发现，一个多世纪以来在西方不同类型的文本中一再重复，已成定见，明恩溥除了少许的补充与修改外，只是叙述得更公允温和、机智生动一些。明恩溥在第17章讨论的中国人的忍耐，是与坚韧联系在一起的。其中有优点，如坚韧不拔、持之以恒，也有缺点，如无所作为、逆来顺受。以往西方人讨论中国人的忍耐，多是从被动意义上理解，强调的是带有东方主义色彩的顺从软弱的忍受，没有看到柔顺中的坚韧。中国人的这种性格特征的积极内涵，以后还会随着对道家哲学的研究，不断被发现、发扬，成为中国精神或东方精神的基本特征。同一种性格，有人看到优点，有人看到缺陷。这是性格研究的模糊之处。如果向肯定面看，知足常乐也是与忍耐坚韧相关的一种美德。中国人往往有一种忍受苦难的不可思议的力量，他们在困境中生存，于绝望处抗争，这并不是因为他们对美好的未来有强烈的向往，而是因为他们本来就无所期望，无所期望则无所失望，艰难困苦也就自在平常了，所谓知足者常乐。明恩溥认为，知足常乐是中国人的美德之一，但同时也会造成因循守旧，不求进取的缺点。似乎没有一种品性不是超越善恶的绝对尺度的，明恩溥力求公允，似乎还不仅是一种态度，而是他认识到民族性格自身的多面性与复杂性。
中国人并不懦弱，然而是否就顺从呢？明恩溥的见解较为深刻独到。他看出中国人实际上是“顺而不从”。中国人的顺从是表面的，骨子里却执拗坚定。“顺而不从”可以从积极角度理解，就是执着，从消极角度看，就是固执己见，冥顽不化。固执的态度如果表现在固守成规上，就是守旧。西方人一直在讨论中国文明的停滞，如果从民族性格角度讲，停滞的原因就是守旧。凡是古老的就是好的，这是中国人特有的心态。如果世界的完美状态是什么都不改变的静止，那么时间本身也就没有意义了。19世纪西方流行一种说法，将世间的人分为两类，大洪水前的人与大洪水后的人。大洪水后的人发现人生短暂，所以处处珍惜时光，大洪水前的人没有生命有限的意识，所以从来也不知光阴紧迫。西方人认为中国人属于大洪水前的人，缺乏时间观念。《中国人的性格》第5章讲中国人漠视时间,指中国人不珍惜时间也不遵守时间，惯于拖沓、延误，不论在工作中还是娱乐上，总是没完没了地消耗时间。中国的戏要连演上许多天，宴席总是迟迟不散。还有，中国人勤劳、他们从早到晚工作，但效率很低，劳动也变成了消磨时光的方式。
勤劳与节俭是中国人最著名的两大美德.中国人从皇帝到官吏百姓，工作都非常勤奋，他们工作时间长，强度大，而且终年累月。西方的流行观点认为东方人懒惰。中国人却例外。如果说勤劳与节俭是中国人品性中最优秀的部分，那么，在西方人看来，冷漠甚至残暴、猜疑与不诚实，则是中国人品性中最堕落的方面。《中国人的性格》中第21章“缺乏同情”、24章“相互猜疑”、25章“缺乏诚信”也是全书中最长的章节，几乎是有些章节的篇幅的一倍。中国人冷漠残酷，有天性、亦有生存环境险恶的原因。中国人的猜疑与欺骗，似乎也有天性与社会两方面的原因。中国人相互猜疑、陷害，人人自危。他们不相信别人，同时也欺别人，整个国家谣言泛滥。说谎在中国已不是什么不道德的行为，几乎无谎不说话，人们不在意自己撒谎，同样也不在意别人对自己说谎。欺诈与猜疑是相关联的，人人欺诈也就人人猜疑。中国从官方到民间，最少见的就是“真相”。另外中国人的性格缺陷还表现在心智上，不精确（第6章）、易误解（第7章）、思维混乱（第10章），在明恩溥看来，中国人绝大多数无知狭隘，头脑混乱，一生除了一些荒唐的迷信之外，只知道“肚子与钱袋”。总之，中国人的性格尽管有善恶种种表现，但归根结底的问题缺乏人格与良心。
明恩溥对中国人的性格缺陷尽量表现出同情与谅解，但却从未动摇过其否定的立场。因为只有否定了中国的国民性，西方才能用基督教信仰加民主政治的“西化”模式改造中国。他在最后的总结中比较中国与西方的历史命运：“……西方国家面对的是充满黎明曙光的未来，中国面对的却是充满黑暗的漫漫过去。这到底是怎么造成的呢？”他的答案就是中国人的性格缺陷：中国人缺乏人格与良心。“中国人并不缺乏智慧，也不缺乏耐心、现实性、快乐，这些方面他们都是杰出的。他们缺乏的是人格与良心。”缺乏人格与良心，实际上是对中国国民性最彻底的批判。
《中国人的性格》出版，一个多世纪间西方关于中国国民性的特征的讨论，有尘埃落定的感觉。哲学家们在世纪初假设了中国国民性的所谓“奴性”的“民族精神”，传教士在世纪末确定了表现这一“民族精神”的26种性格特征。这26种基本性格特征将划定一个具有某种构形力量的话语域，任何有关中国人性格特征的讨论，都要从中获得词汇、假设、特征范畴与表述策略，26种性格特征不断被引用、改写、复述、质疑、巩固。20世纪相当长的一段时间里，西方人讨论中国的国民性，在理论假设上不出黑格尔，在特征范畴上不出明恩溥。世纪初来到中国的英国著名哲学家罗素，同样谈论中国人逆来顺受、被动懒惰、随遇而安、乐天知命、爱面子、贪婪、懦弱、冷酷等性格特征，[34]世纪中美国记者伊萨克斯调查的美国公众心目中的中国形象，品性善恶，种种特征基本上也都是明恩溥描述过的。[35]《中国人的性格》不仅广泛影响了西方人关于中国人的性格的见解，也影响了东方，如日本的中国观，甚至支配中国新文化运动中的国民性反思。在中国，接受反应有很大的差异：有赞扬的，如李景汉、潘光旦，认为明恩溥所说虽不一定事事正确，但基本真实，而且胸襟阔大、动机纯正，对中国有强烈的感情；有反对的，如辜鸿铭，他认为明恩溥并不真正了解中国，因为他不够深沉。但不论是赞扬者还是反对者，讨论中国人的性格，无不以此书为出发点。鲁迅先生在思考国民性问题时一再提到明恩溥这本书。话语霸权的存在，你可以接受它，你也可以反对它；但即使反对它，也必须以它为前提，林语堂写《吾国与吾民》，讲国民性格“圆熟”、“忍耐”、“无可无不可”、“老滑俏皮”、“和平”、“知足”、“幽默”、“保守性”，这些特征都是明恩溥等人多次谈到的，《中国人的性格》也是林语堂说明吾国吾民的先在框架。林语堂可以反驳，但不可以沉默。反驳不仅以西方话语为前提与基本范畴，而且，由于陷入话语霸权中，反驳也显得无力而且模棱两可。[36]
西方在精英理论与大众舆论层次上对中国国民性的“发现”或“发明”，到19世纪末已经完成。话语的力量可以实现在一种文化传统中，也可以通过跨文化交流实现在异文化语境中，尤其是世界现代化进程中的劣势文化中。中国早期现代思想家不仅在国民性改造前提上认同西方现代性话语，假设民族性格是决定民族历史命运的基本因素。而且，关于国民性特征的讨论，也在西方话语中进行，这套话语在杜赫德、孟德斯鸠的文本中始建，到黑格尔、明恩溥完成。描述这一“知识谱系”，可以揭示现代性理念中潜在的帝国主义种族主义文化逻辑。
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[①] 维新派讨论“国民性”问题，最早见于1898年梁启超发表在《清议报》（日本横滨）的《戊戌政变记》，但直到1903年3月第25号《新民丛报》刊载的梁启超《国民心理学与教育之关系》一文中，国民性才作为一个正式术语使用。梁启超的定义是：“取族中各人之心理特征而总合之，即所谓国民性也，即一民族之平均模型也。”以后孙中山、陈独秀、杜亚泉、蔡元培、鲁迅等人都讨论过中国人的国民性。“国民性”本来是一个中性名词，但在国民性批判与改造国民性的语境中，它却带有了明显的贬义与否定性，国民性经常带有国民劣根性的意义。
[②]《阿Q正传》是鲁迅改造国民性思想的典范之作。关于其创作动机，鲁迅在《俄文译本〈阿Q正传〉序》中写道:“……至于百姓，却就默默的生长、萎黄、枯死了，象压在大石底下的草一样，已经有四千年。……要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事。……所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”1933年，鲁迅再次重申《阿Q正传》是“暴露国民的弱点的。”（《再谈保留》）茅盾在1920年讲道：“我读这篇小说的时候，总觉得阿Q这人很是面熟。是啊，他是中国国人品性的结晶呀!”（《小说月报》十三卷二期“通讯”）二年后，周作人补充到:“阿Q这人是中国一切的‘谱’——新名词称作传统的结晶。……在现社会是不存在而又到处存在。……契诃夫是一个不朽的万国的类型，阿Q却是一个民族的类型……实在是一幅中国人品性的‘混合照相’。”（《晨报副刊》1922、3、19）茅盾在分析《阿Q正传》的社会意义时进一步指出:“作者的主意，似乎只在刻画出隐伏在中华民族骨髓里的不长进的性质一-‘阿Q相'。我以为这就是《阿Q正传》之所以可贵，恐怕也是《阿Q正传》流传极广的主要原因。”（《文学周报》第十九期，1923、10）端木蕻良在四十年代《论<阿Q正传>》中提出的观点全面总结了阿Q的普遍性意义:“阿Q性的社会根据是次殖民地的社会经济结构，所以阿Q哲学又成了一种奴才哲学。因为中国全国都陷在次殖民地的地位，所以先天不足的资产阶级和每个阶层的分子也很自然的都染上一副阿Q的面孔，所以阿Q出现的时候也带有全国性。”
[③] 见张梦阳《鲁迅与史密斯的〈中国人气质〉》，《鲁迅研究年刊》1980、2；刘禾《国民性理论质疑》，《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性》，宋伟杰等译，三联书店，2002年版，第75-108页。
[④]日本人安冈秀夫写了一本《从小说看来的支那民族性》，其中多引据《中国人的性格》。他将中国人的性格总结为9点：1、过度置重于体面和仪容；2、安运命而肯罢休；3、能忍能耐；4、乏同情心多残忍性；5、个人主义和事大主义；6、过度的俭省和不正的贪财；7、泥虚礼而尚虚文；8、迷信深；9、耽享乐而淫风炽盛。鲁迅说读这本书令作为支那人的他，“的确不免汗流浃背”，“我们试来博观和内省，便可以知道这话并不过于刻毒。”逝世前不久，鲁迅还说：“我至今还在希望有人译出史密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”《华盖集续编·马上支日记》；史密斯即明恩溥（Arther Smith），《“立此存照”（三）》，见《鲁迅全集》，人民文学出版社1963年版，第三卷，第239-240页；第六卷，第509页。
[⑤]典型如严复论“中国最重三纲，而西人首倡平等；中国亲亲，西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞；其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易；其为学也，中国多夸识，而西人尊亲知；其于祸灾也，中国委天数，而西人恃天力。” 《论世变之亟》，《严复集》第一册。
[⑥]孟德斯鸠之后，随着中西交往的增多，西方人普遍发现中国的南方人比北方人还要勤奋进取。这就必须修正孟德斯鸠的理论原则，或者重新解释中国的事实。20世纪初美国的人文地理学者伊利沃滋·亨廷顿（Ellsworth Huntington）继承孟德斯鸠的自然环境决定论，在《种族的品性》（The charatevs of Races， 1924）一书用四章讨论中国的国民性。但他用中国历史中的灾荒与移民来解释中国南人与北人的性格特征与气候环境决定论的一般原理的矛盾。他认为中国的南方人保存着中华民族的精华，北方胡族入侵，使土族大姓南迁，历朝历代的灾荒，是一次次自然选择与淘汰的过程，总是那些勇敢自信、有毅力有开创性，吃苦耐劳的人在灾荒中离乡远走，从北到南存活下来。于是，今天，中国的南方人不仅比北方人勤奋进取，而且比北方人勇敢。E·亨廷顿译文见《潘光旦文集》第三卷，潘乃穆、潘乃和编，北京大学出版社，1995年版，第122－177页。
[⑦] 赫尔德说：“中国人是蒙古人的后裔”，是从人种学的角度讲的，他认为中华民族的来源是中亚的游牧部落随着下山的河流逐渐迁移到中原的。
[⑧]杜赫德举的例子是洪若翰神父提供的：“一天，我走在一条狭窄的长巷里，突然遇到许多马车堵住了路。我原以为他们会像在欧洲常见的那样大发脾气、用脏话骂人，甚至还会打架。但是，令我感到十分惊讶的是，他们互相致意，温良恭敬地说话，仿佛就像是老朋友一样。然后大家相互帮助顺利通过。”
[⑨]
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[1]马克思原文见《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》北京：人民出版社，1976年版，第一卷，第629页。题记见（美）爱德华·W·萨义德著《东方学》，王宇根译，北京：三联书店1999年版。
[2] 参见梁启超《新民说·叙论》《梁启超文选》，夏晓红编，北京：中国广播电视出版社，1992年版，上，第102-114页。
[3]陈独秀《陈独秀文章选编》，北京：三联书店，1984年版，第93页。
[4] The works of Oliver Goldsmith. I. The citizen of the World，London：1896， P18.
[5] （法）孟德斯鸠《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1994年版，上卷，第38页。
[6]参见《论法的精神》第三卷，第十四章，“法律和气候性格的关系”，第227－230页。
[7] 《论法的精神》第230页。
[8] 《论法的精神》第316页。
[9] （英）休谟《休谟政治论文选》张若衡译，北京：商务印书馆，1993年版。第86、88页。休谟有关民族性格形成原因的讨论，均见于该论文选中收入的文章《谈民族性》，见该书第85－100页。下引不另注。
[10] 赫尔德有关中国人特性的论述，见《德国思想家论中国》（德）夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版。第81－92页。
[11] 《东方学》，第155、297页。
[12] 《德国思想家论中国》，第88、90页。
[13] 《德国思想家论中国》，第89页。
[14] 参见Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices, edited by Stuart Hall, London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, “The Works of Representation”. 又《东方学》，第349页。
[15]乔治·安逊的舰队到广州，花了很多的钱购买食物，发现中国卖给他们的肉鸡、猪肚子里都装满沙子灌满水，三倍于实际重量，蔬菜都烂了，夹着杂草。《安逊环球航行记》中对中国人的品德颇多诋毁，在西方有一定影响，具体论述参见The Chan’s Great Continent, by Jonathan D. Spence, w.w. Norton & Company, New York, London, 1998,P146。
[16] （法）伏尔泰《风俗论》，梁守锵译，北京：商务印书馆，1995年版，上册，第216、217页。
[17] J.-B. Du Halde, The General History of China, Trans., by John Watts, London,1736, Vol.2, “Of the Genius and character of the Chinese” ,P128-137.
[18] （法）佩雷菲特《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：三联书店，1993年版，第105页。有关马戛尔尼使团访华的遭遇与见闻，均散见于该书。恕不一一注明。
[19]Lord Macartney，An Embassy to China:Lord Macartney’s Journal 1793——1794，Edited by J.L.Cranmer-Byne，Longmans，1962.P87.
[20] John·Barrow，Travels in China， London，T·Cadel，1804，P187.引文参考蒋重跃、刘林海先生的译文。
[21] Biographical Memoir of James Dinwiddie LL.D.，Astronomer in the British Embassy to China，1792，3、4 …Compiled from his notes and correspondence……By Proudfoot，William Jardine，Liverpool，1868，P94，引文基本依照《停滞的帝国》中的译文。
[22] Lord Macartney’s Observations on China，See“An Embassy to China” Edited by J.L.Cranmer-Byne，Longmans，1962，P225。
[23]（英）斯当东《大清律例评论》，载《爱丁堡评论》1810年16期，见《十九世纪西方人眼中的中国》（英）约·罗伯茨编著，蒋重跃 刘林海译，北京：时事出版社，1999年版，第21－22页，引用时核对原文对译文有所改动。
[24] （德）黑格尔《历史哲学》，王造时 译，上海书店出版社，1999年版，第67页。
[25] 《哲学史讲演录》（德）黑格尔著，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1995年版，第95－96页。
[26] 《历史哲学》，第142页。
[27] 《历史哲学》，第126－131页。
[28] 《历史哲学》，第136页。
[29] 《停滞的帝国——两个世界的撞击》，第105页。
[30]此段引文采用贺艳玲的译文，见《德国思想家论中国》（德）夏瑞春编，江苏人民出版社1995年版，第131、134页。贺译比王造时先生的译文在此一段更清楚，王译见《历史哲学》，第143页。
[31] Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, Edited by Stuart Hall, Sage Publiction, London,1997,P58.
[32] John Henry Gray ，China:A History of the Laws， Manners， and Customs of the People， 2vols，1878; Shannon， P14.
[33] Samual Well Williams. The Middle Kingdom, New York Charles Scribner's Sons, 1883, P836. 译者蒋重跃 刘林海。
[34]参见Bertrand Russell, The Problems of China, New York , The Century Co. 1922, P210-225.
[35]参见（美）哈罗德·伊萨克斯《美国的中国形象》，于殿利、陆日宇译，北京：时事出版社1999年版，第77－78页。
[36]参见周宁《幻想与真实》，北京：中国工人出版社，1996年版，第十二、十三章。
