一
西方人首先发现中国历史悠久。马可·波罗时代确定了这个遥远的帝国在空间上的辽阔，伊比利亚扩张时代开始注意帝国历史在时间上的悠久。代表文艺复兴时代西方的中国形象的著作——门多萨的《大中华帝国志》〔1〕(1585年)，追述中国的黄帝早在2000多年前就发明了火炮，在德国人之前500年就开始印刷书籍，中国的朝代纪年可以上溯到公元前2550～2600年。《利玛窦中国札记》(1615年)没有直接追述中国的历史，但也提到“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督降生前2636年就提到织绸工业，看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地、传到欧洲，甚至传到非洲”〔2〕。曾德昭的《大中国志》(1643年)尽管对中国的朝代纪年有些怀疑，但还是相信迄止他写书的1640年，中国文字已有3700年历史，中国在1800年前发明了造纸，1600年前发明了印刷术。〔3〕卫匡国的《中国历史十卷》(1658年)根据中国的甲子纪年法，将中国的历史追溯到公元前2952年。〔4〕
西方人发现中国历史悠久后，又发现中国文明已停滞在自己悠久的历史中。代表启蒙运动时代的西方的中国形象的著作《中华帝国通志》(杜赫德，1735年)，首先历数了中国4000多年历史朝代的更迭，在赞叹这个神秘帝国的广大与悠古的同时，也指出蕴含在这可敬慕的古老中可怕的单一与停滞：
……4000多年间，它(中国)自己的君主统治着自己的国民，从未间断。其居民的服装、道德、风俗与习惯始终不变，毫不偏离其古代立法者们创立的智慧的制度。
由于中国的居民们发现，一切令生活舒适与娱悦的东西，他们应有尽有，他们的土地足够供给他们所需，所以他们一直反对与其他民族的贸易。他们对遥远国家的漠然无知，使他们产生一种荒诞的想法：他们是全世界的主人，他们的国土占据世界绝大部分土地；他们的四邻全是野蛮人。由于杜绝对外贸易，封闭稳定，这个民族的习俗恒古如一，毫无变化与进步。〔5〕
传教士们一边谨慎但又勇敢地介绍中国悠久的历史，一边又仔细而且大胆地弥合中国的世俗历史与西方的《圣经》历史之间已经出现的裂痕。哲学家先利用中国悠久的历史攻击基督教神学，批判欧洲的现实，然后又利用中国文明的停滞来建立西方现代文明的进步史观。伏尔泰从中国开始写他的世界史，“这个国家(指中国—— 引者注)已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显的变化”。〔6〕伏尔泰的中国“知识”大多来自杜赫德，他在歌颂中国君主专制的开明、道德纯朴、历史悠久的时候，也嘲讪中国的停滞。中国历史悠久，但历史悠久的另一面很可能是历史停滞。在中国你可以看到中国的历史，也可以看到历史中的中国。4000年前中国就有了先进的文明，而4000年后，中国的文明却并不先进。如果说他们的道德、政治尚优越，在科学技术方面，至少已经落后于400年前还几乎都是文盲的西方民族。启蒙思想家在羡慕中国历史悠久的同时已开始批判中国文明的停滞，并试图解释中国文明停滞的原因。在当时的泛中国崇拜的大背景下，人们还一时感觉不到停滞这一负面形象的阴暗。如果说中国在科学与技术上落后，至少在道德、政治与农业技艺上仍有明显的优越性。然而，随着西方中国潮的消退与启蒙主义的进步史观的建立，停滞的阴暗形象凸现出来。狄德罗在为《百科全书》撰写的“中国”条目中一边说“毕竟不能否认，中华帝国出现的年代与大洪水的年代是非常近的”;一边又说“虽然中国人的历史最悠久，可我们却远远走在了他们的前面”。在中国，你总有一种感觉像是生活在过去，历史已经变成现实。
当历史悠久变成历史停滞时，荣耀也就变成了耻辱。文艺复兴时代的崇古思潮使西方赞誉中华帝国的古老。启蒙运动崇尚进步，但历史悠久如果文明停滞，就是堕落，千年不变的历史是一种可怕的景象。一个世纪间，西方文化视野内的中国形象，反面的、文明停滞的特征逐渐掩盖了早期发现的“文明古国”的正面意义，最后，西方人认为中国文明的启示意义不在于其肯定性的历史悠久，而在于其否定性的历史停滞。德国哲学家赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》(1787年)中从种族、地理环境、文化教育、政治制度、道德思想等方面仔细分析了中国文明的全面停滞，最后那个形象化的结论令人吃惊，但却可以代表西方文化的集体想象： “这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，就如冬眠的动物一般。”〔7〕
1700年欧洲最博学的思想家莱布尼茨热切地希望通过传教士了解中国的科学与道德。1800年，一般受过教育的欧洲人都知道，中国只有迷信，没有科学，孔夫子的哲学都是些千年不变的陈词滥调。孔多塞的《人类精神进步史表纲要》(1794年)总结了欧洲启蒙主义世界观念中的进步思想，在他所理解的人类历史的发展过程中，科学、火炮、印刷术，都是关键性要素，构成“人类”历史进步的后四个时代的直接动因。培根以罗盘仪、印刷术、火药的“发明”作为西方现代文明的起点，“因为这三大发明首先在学术方面，其次在战争方面，第三在航海方面，改变了整个世界许多事物的面貌和状态，并由此产生无数变化，以致似乎没有任何帝国，任何派别，任何星球，能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响”。〔8〕欧洲因为获得了这三项发明而取得了前所未有的进步，通往幸福的科学与自由之门突然间开启了。启蒙运动中西方人认识到这三项伟大发明的发明者，也认识到伟大的发明者的历史命运。中国，一个具有如此悠久历史的民族，曾经拥有如此先进的文明，却因为愚昧与暴政，丧失了任何进步的能力，陷入停滞与衰落：“……如果我们想知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类的能力推向什么地步，那么我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们在科学、艺术方面曾经领先于其他民族，然而又眼看着自己最终被别的民族一一超过：火炮的发明未能避免这个民族被蛮族征服。在那里，科学在众多学校中向所有公民开放，仅靠学校传授的科学就可以使人登上所有的显位要职；然而，由于种种荒诞的偏见，科学已永远沦为权力的卑微的奴仆；在那里，甚至连印刷术的发明，也全然无助于人类精神的进步。”〔9〕
孔多塞在逃亡途中写作《人类精神进步史表纲要》时，马戛尔尼正率领庞大的英国使团前往中国。孔多塞在历史的时间中追溯人类进步的历程，看到中国属于过去，他将人类进步的历史分为十个时代，中国停滞在第三个时代：“农业民族的进步——下迄拼音书写的发明”；马戛尔尼在现实的空间中体察人类进步的历程，在中国只看到过去。他在出使日记中说：中国“自从北方或满洲鞑靼征服以来，至少在过去150年里，没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，他们实际上正在变成半野蛮人”。“中华帝国只是一艘破败、疯狂的战船。如果说已在过去的150年间依旧能够航行，以一种貌似强大的外表威慑邻国，那是因为侥幸出了几位能干的船长。一旦碰到一个无能之辈掌舵，一切将分崩离析，朝不保夕。即使不会马上沉没，也是像残骸一样随流东西，最终在海岸上撞得粉碎，而且永远不可能在旧船体上修复。”〔10〕
进步使人从野蛮进入文明，而停滞则使人从文明退化到野蛮。历史停滞了，中国正堕落成“半野蛮人”。孔多塞与马戛尔尼，一个在观念中的历史时间中漫游，从时间(历史)中体验空间(中国)；一个在现实的空间中漫游，从空间中(中国)体验时间(历史)。他们不约而同地看到的中国文明相同的特征：停滞与衰败。中国是一个停滞在历史的过去或者说正在堕入野蛮的国家。孔多塞与马戛尔尼是西方的中国形象史上标志性人物。孔多塞描绘出了以进步为核心的线性发展的人类历史图式，并试图确定停滞在历史的过去的中国在人类文明史上的位置。这种观念在启蒙运动中已经逐渐形成，到十九世纪还将进一步确立、完善。马戛尔尼带着关于中国历史停滞的朦朦胧胧的观念出发，在现实的中国的见闻又以某种客观亲历的权威性证明了西方正在形成的“停滞的帝国”的中国观。〔11〕孔多塞与马戛尔尼的中国观，出现在西方的中国形象史的转折点上，流行的中国形象从明到暗，从文明到野蛮，从而为下一个世纪的中西在现实中的冲突准备了观念基础。
二
在世界的现代化进程中，中国停滞，西方进步，似乎已成为毋庸置疑的“史实”。可是，“史实”也是特定文化观念构筑的东西，“史实”是由“史识”生成的。当后现代主义开始反思启蒙时代树立的进步史观以及欧洲中心主义的文化秩序时，停滞的中国形象，也受到怀疑。究竟是中国历史真正停滞，还是启蒙主义者在欧洲中心主义的进步史观下“看到的停滞”?所谓“停滞的中国”的意义，究竟是来自中国现实，还是来自欧洲现代文明的观念?或许西方一边在发现中国，一边也在发明 “中国”。中国文明事实上是否停滞并不重要，重要的是发现／发明一个“停滞的帝国”的异域形象，可以确定一个体现着启蒙主义自由精神、西方文明所代表的进步的信念。
停滞的文明的中国形象出现在启蒙时代的西方，有多重含义。首先，它在一定程度上说明中国社会发展相对缓慢、封闭的现实；其次，西方文明进入现代以来突飞猛进，相对于西方历史与其他国家，都表现出某种进步的优势；最后，启蒙主义者提倡的进步成为普遍的社会信念，在构筑进步信念的过程中，停滞概念的能指与所指也必须得到确证。正如任何一个肯定都同时意味着一个否定，肯定进步就需要同时否定停滞；认同进步的西方与西方的进步，就必须设定一个停滞的东方与东方式的停滞。因此，理解所谓停滞的中国的异域形象，就必须理解启蒙时代西方的文化精神，理解启蒙主义者对世界、对中国、对东方与西方的看法，理解启蒙主义者构筑的进步神话，这是同一个命题的正反两个方面。
停滞的中国形象是与启蒙主义以欧洲的进步为核心的世界史观同时出现的。西方人在发现世界的时候也在发现本土，在发现中国的时候也在发现西方。本土与异域的关系是理解西方的中国形象的关键。从文艺复兴到启蒙运动，西方人一直在自身文化视野内利用中国形象。中国文明历史悠久的形象曾使他们超越偏狭的中世纪文化，建立起世界的空间(地理)与时间(历史)观念，并以文化相对主义的眼光反思、批判基督教神学，解放思想。西方社会迅速进步，西方人在自己的进步中看到中国停滞，并在确立进步的历史观念的同时确立停滞的文明的中国形象。在异域与本土的关系中构成的中国形象，异域的真实并不重要，重要的是它们的表现能够证明本土的价值，本土文化在它所构筑的“他者”形象中界定与认同自身。西方的中国形象与其说明中国，不如说明西方，不了解西方文化的背景，就不可能了解西方的中国形象，研究西方的中国形象，实际上就是在研究西方的文化思想与社会心理。中国文明事实上是否停滞并不重要，重要的是发现／发明一个“停滞的帝国”的异域形象，可以确定一个体现着启蒙主义自由精神、西方文明所代表的进步的信念。
西方一边在发现中国，一边也在发明“中国”。停滞的中国并不是现实，而是西方为了确立进步观念与西方文明在西方化的世界秩序中的位置而进行的虚构或发明。李约瑟在研究中国科技史时指出，西方人在“永久大变动”的近代文明背景下讨论中国“相对稳定状态”中的进展，很难摆脱简单化与偏见。〔12〕准确地说，中国历史也从未停滞过，只是发展变化的快慢速度与急缓程度不同。康乾盛世150年，中国社会经济规模空前发展，人口翻了两倍，城市化进程也非常明显。弗兰克在批判欧洲中心主义史学观时分析这一时期中国社会经济扩张，指出马戛尔尼访华前一个世纪里，中国的农业、商业和工业都有大规模的发展，不仅国内市场扩大，而且已进入世界经济体系中，形成以中国为中心的世界经济网络。〔13〕马戛尔尼在东亚看到一个“停滞的帝国”，实际上，他的西方中心主义与乾隆皇帝的华夏中心主义一样偏狭无知。1790年的中华帝国，仍具有当时世界上规模最大的自由内贸市场，国民生产总值仍为世界第一，人均收入也与欧洲国家平均水平差不多。如果说发展缓慢可以成立，停滞则无论如何也不是中国的现实。西方“发明”一个停滞的中国形象，目的在于肯定启蒙主义的进步观念，肯定文艺复兴以来的西方逐渐形成的现代文明。对这种新生文明的认同，必须同时建构一个时间与空间上的他者。时间上的“他者”为古代，空间上的“他者”为东方。恰好“东方”又代表“古代”，时空经验就统一了。另一种相似的表述是新世界与旧世界，用世界空间中的美洲、亚洲、欧洲代表历史时间中的的未来、过去、现在。在特定文化观念中，某一异域形象的意义决定于它与本土的关系以及它在本土世界观念格局中的位置与功能。
西方“发明”一个停滞的中国的异域形象，不仅在进行西方现代文化的自我认同，也在构筑以西方为中心的观念中的世界秩序。地理大发现不仅发现一个空间中的不同的民族与国家构成的世界，也发现这个世界中不同民族与国家在时间中的历史。西方人关于世界的知识与信念发生了深刻的变化。他们一边在现实中发现世界，一边也在观念中为他们所发现的世界建构出一种可理解的“秩序”来。亚当·斯密说：“美洲的发现及绕好望角到东印度道路的发现，是人类历史上最大而又最重要的两件事。”〔14〕我们不仅要在社会经济、政治历史上理解它的意义，还要在知识与思想的历史上理解它的意义。旅行者在穿越人所居住的地球的空间的同时，也在穿越人所经历的历史的时间。他们去一个先进异域旅行，就如同走入未来一个或几个世纪，他们到一个落后的国家或原始部落，就等于回溯到前几个世纪或人类的摇篮时期。“世为迁流，界为方位”，人在世界中旅行同时经历时间与空间的变换，旅行在地理上不同区域移动的时候，也在历史的不同阶段移动。《楞严经》对 “世界”的解释，恰好说明旅行的坐标。旅行同时扩大人的时间与空间视界。知识在积累着，世界的秩序开始在观念中形成。旧世界在扩大，新世界也在扩大，世界可以分为新旧，也可以分为东西。世界分为不同的地理区域，各个民族、国家处于不同世界的不同区域，不同的气候、土壤、资源又决定他们的历史。欧洲人的世界观念逐渐变得完整起来，在时间与空间中伸展，整个东方从埃及到中国，将人类历史向前推延了6000年到8000年。东方代表过去，美洲是一片天真原始的处女地，正展示出未来无限的可能性，尤其是在美国独立之后，欧洲代表着现实，一种正在摆脱过去(东方)向未来(美洲)进步的现实。
文艺复兴是“地理大发现”的时代，启蒙运动则是“文化大发现”的时代。地理大发现启动西方的世界性扩张大潮，启蒙主义者跟在冒险家后面，在观念中进行“知识扩张”，他们以培根的经验主义与笛卡尔的怀疑主义为思想武器，试图为整个世界各个民族构筑一幅完整的图景，并将其置于一种理想的时空框架中：世界的空间是二元的，分为东方与西方。东西方以地中海为界，东方扩展到太平洋，西方扩展到美洲。世界的时间是三段式的，过去、现在、未来，以线性历史的方式从过去发展到未来。正如旅行在时空交错中进行，观念中的世界秩序也在交错的时空中进行。美洲是他们发现的“新世界”，亚洲是他们发现的“旧世界”，他们在美洲看到未来，在亚洲看到过去。
启蒙主义者努力在知识与观念中“发现”并“建设”一个完整的、体现人类幸福价值观的世界秩序，该秩序的核心就是进步，进步的主体是西方，世界其他地区与民族只是对象。这其中既有一种知识关系，认识与被认识，又有一种权力关系，因为发现与被发现和征服与被征服往往是同时发生的。启蒙主义者都是欧洲中心的世界主义者。他们描述世界的目的是确定欧洲在世界中的位置，他们叙述历史是为了确立自由与进步的价值，并将欧洲文明作为世界历史的主体。启蒙运动为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。它在空间中表现为不同民族、国家及其风俗法律的多样的、从文明到野蛮的等级性结构；在时间中表现为朝向一个必然的目标的、线性的、可以划分为不同阶段的进步。启蒙主义者都是历史主义者，他们将世界的空间秩序并入时间中，在世界历史发展的过程中理解不同民族文明的意义和价值。其线性的、进步的历史观念已不仅是人类经验时间的方式，甚至是人类存在的方式。所有的民族、国家都必须先在历史中确认自己的位置，停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中，然后才在世界的共时格局——即文明、野蛮的等级秩序——中找到自己的位置。马戛尔尼的随行人员约翰·巴罗发表他的出使报告，希望“能使读者在他自己的心目中确定中国在文明民族的阶梯上可能占有的位置”。
启蒙运动是西方现代文明自我意识自觉的阶段。西方资本主义文明的世界观念，就在那个时代奠定了。东方与西方的二元对立的世界格局是，以欧洲为中心的世界历史的进步图景，规划好西方观念中的世界秩序。这是一种知识秩序，每一个民族都被归入东方或西方，分属于过去、现在或未来；这也是一种价值等级秩序，每一种文明都根据其在世界与历史中的地位，确定为文明或野蛮，优等或劣等，生活在东方与停滞在过去的民族，是野蛮或半野蛮的、劣等的民族；这也是一种权力秩序，它为西方资本主义经济政治扩张准备了意识形态基础，野蛮入侵与劫掠就成为正义的进步的工具。启蒙主义者信仰进步，将历史当作人类的存在方式，将停滞与进步当作历史的尺度。世界中每一个民族文明的性质、价值与命运，都要经过这一尺度的衡量。封闭与停滞意味着野蛮与灭亡，只有向着未来不断进步，才是希望。
三
启蒙哲学家在东方与西方的空间框架内，思考在时间中发展的世界历史，停滞的中国便出现在人类进步历史的起点上。伏尔泰是第一位试图在进步模式内叙述世界历史的人，在《风俗论》中中国与印度的出现，只是作为一个起点，或理解西方兴起与进步的参照系。伏尔泰清楚的是历史的起点与终点，不清楚的是进步的过程。伏尔泰的历史进步观仍不明确。他对处在历史起点上的中国的某些明显的停滞现象感到奇怪，但并不妨碍他对中国的道德的同情甚至钦慕。杜阁1750年在索邦神学院做的题为《人类精神持续进步的哲学概述》的三次演讲，标志着启蒙主义进步史观的确立。杜阁的进步史观中包含着一个悖论：进步就是在历史中逐步建立理性与公正，然而，理性与公正却建立得越晚越好。西方在混乱中自由，在竞争中合作，在激情与不断的战争中进步；东方则在秩序中同一僵化，在和平中停滞不前。这是完全不同的两个世界，代表着未来与过去。在杜阁的思想中，中国是东方的典型。中国很早就建立起统一与和平。但是，在这个专制帝国里，秩序和美德因为建立得太早，很快就成为窒息社会进步的因素。理性和正义是各民族人民努力的目标，但在历史的发展过程中又不能达成得太早，中国就是因为太早地获得了这一切，所以文明久已停滞不前。杜阁在这里试图解决早期启蒙主义者的中国观中的一个内在的矛盾，一方面他们崇尚中国的和平与美德，利用中国的自然神学批判基督教神学；另一方面，他们又不得不否定中国，中国明显的停滞状况与他们信仰的进步史观相矛盾。伏尔泰意识到的矛盾，即中国文明的美德与停滞的问题，在杜阁那里解决了。杜阁提出了一个看上去自相矛盾的命题，即理性与正义是人类历史发展的目标，但这个目标又不能太早达到。中国就是一个失败的例子，他们很早就进入了理性的乐园，但因此却停滞在历史的起点上。
进步是启蒙思想中的核心观念之一，它表现为一种知识化的信念：人类文明已经、正在而将会朝着一个可以预期的方向演进。这个方向可能是科学知识、自由民主与物质财富的积累最终导致的幸福，也可能是一种绝对精神的实现。不管怎样，是循着同一模式朝着一个可知的主导目标发展的。人不但有能力进步，也有能力预见、把握进步。进步是全人类的普遍命运，人在历史的进步中创造文明，甚至进步就是文明本身。而进步一旦从知识变成信念，也就从科学变成神话。解构西方关于停滞的文明的中国形象，既是解构西方的一种中国形象——停滞的文明；又是解构产生这种异域形象的本土视野——西方启蒙主义的进步神话。中国是否停滞并不重要，重要的是西方人要以自己为中心构筑一个体现进步与自由的世界秩序。停滞的文明作为西方的中国形象出现，其意义不仅限于确定中国文明的意义及其与西方文明的关系，还在于认同一种世界秩序及该秩序中西方文明的意义。
欧洲人在建立世界经济体系的同时，也在建立世界观念体系。海涅谈到德国哲学时说，英国人占领海洋，法国人占领陆地，留给德国人的，只有天空。但思想也是力量。没有人比康德更深刻全面地理解启蒙精神。他坚信人类历史具有一个合乎理性的目标，根据这个目标，哲学家可以写出一部以人类进步为线索的世界历史。这部历史不仅可以整理出人类过去历史中合目的发展的线索，还能为人类物种“展示出一幅令人欣慰的未来的远景”。康德期望“哲学的历史家”能够写出一部体现人类终极目标的普遍历史来，黑格尔完成了，黑格尔的历史哲学，是启蒙主义“线性的、必然的、目的论的、进步的历史观念”最系统的总结与发展。
黑格尔认为，历史是自由精神的进步，终点是自由的实现，起点则是一个自由精神尚未开的、物质的、奴役的社会。西方代表着历史的终结，东方则代表着历史的开端。中国文明停滞的真正意义是中国文明根本没有意识到自由精神。福山说，“黑格尔是最先严肃处理印度、中国等欧洲以外‘不同人民之国民史’的欧洲哲学家之一”。〔15〕实际上，在黑格尔之前，伏尔泰、杜阁、孔多塞都试图将中国与印度纳入他们的世界历史的进步框架中，而且，他们都认为——如果说伏尔泰的意识还有些模糊——中国出现在世界历史的起点上。
停滞的中国成为世界历史永远的起点。在黑格尔的历史哲学中，历史的意义几乎等同于进步，不过进步指自由精神的发展。自由精神的发展在中国文明中还没有开始，所以中国文明永远滞留在历史的门口，或者在历史之外。启蒙思想家看到中国的停滞，但不否认中国曾经发展。黑格尔将中国的停滞绝对化，这样不仅否定了中国的进步，甚至也否定了中国的停滞。黑格尔的独创并不在于为中国设定了世界历史时间框架中的起点位置，而在于在自由精神的演进历程中解释这个起点位置的意义。黑格尔不仅确定了中国文明停滞的意义，甚至否定了停滞的意义。如果自由精神从未在中国展开，也就谈不上停滞。他说中国是一个只属于空间的帝国，处于历史之外、时间之外，没有进步，也无所谓停滞或衰退，只有“纹丝不动的单一性”，所有的“变化”，战争、杀戮、掠夺、篡位，不过是“重复那终古相同的庄严的毁灭”。黑格尔的论述尖锐到冷酷，在他看来，中国文明不仅陷入一种恒久的、抽象机械的单一性中，停滞不前，而且，即使改朝换代、改革或革命，实际上也是换一种形式重复过去。没有变化发展可怕，将单一性的僵化停滞寓于不断的剧烈“变革”中，不变在万变中，就更可怕。无所谓进步也就无所谓停滞，这是历史同一概念的肯定与否定面。中国并不是生活在历史中，因为过去的从未过去；中国也没有未来，因为进步从未开始。在中国，只有恒久不变的单一性，因此，“最新的也是最古的”。
黑格尔在他的历史哲学中为中国安排了停滞的宿命，不是因为他的研究关注中国，而是他所勾画的体现着自由精神进步的世界历史框架中，需要一个起点。黑格尔认为，历史的进步首先体现在自由精神的辩证发展上。其历时性的发展阶段可以共时地展开在世界不同的文明区域或国家中。世界历史的三种主要的形态：亚细亚式、伊斯兰式、欧洲基督教与著名的太阳隐喻和生命隐喻，都试图将人类普遍史的时间秩序统一到世界的空间秩序中。〔16〕黑格尔想把自己的历史哲学变成世界的戏剧，这一野心使他经常为体系牺牲事实。太阳从东到西，人生从幼到老，历史的时间从过去到现在，空间从东方到西方，表面看来，所有这些过程都是自然而然的，实际上，最深的偏见也就蕴含在这貌似客观的隐喻框架中。黑格尔完成了启蒙运动开始构筑的西方中心主义的世界观念秩序。世界历史的进程不论在时间上还是空间上，都是朝向西方的，西方是进步的终极，也是价值的尺度，“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”。这种说法不仅有欧洲中心主义的自恋倾向，而且将这种自恋发挥到专横的地步。
黑格尔用绝对精神构筑的世界图景／幻景，让西方体验到西方中心主义的近乎狂热的自我意识。黑格尔的历史意义在于，即将过去的西方传统的“东方观”，在他的历史哲学中找到了终结形式，已经开始的西方的帝国主义、殖民主义的野蛮扩张，在他的历史哲学中找到了“正义”表述。如果所有旧的、过去的东西势必灭亡，这是人类历史的必然规律，那么，西方先进的文明入侵、消灭停滞腐朽的东方帝国，就是绝对的正义之举。黑格尔看到英国人征服印度，也预见到他死后10年的鸦片战争，“因为受制于欧洲人，乃是亚细亚洲各帝国必然的命运；不久以后，中国也必然会屈服于这种命运”。〔17〕
黑格尔的历史哲学为十九世纪西方的帝国主义扩张提供了正义的理由。在这里，哲学变成神话，知识变成意识形态，既然历史是民族与国家的存在方式，进步是绝对的，那么，停滞在过去的东方就没有任何存在的意义或者说是完全不合理的存在，西方文明征服、消灭它，也就成为合理、正义必然的行动。行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个在野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。
荷兰人、英国人在现实世界中建立“世界经济体系”的时候，法国人、德国人在观念世界中建立“世界文明体系”，黑格尔教授构筑他的太阳神话的时候，英国海军经营的日不落帝国已近完成了。从伏尔泰到黑格尔，恰好是西方从重商主义、民族主义向殖民主义、帝国主义过渡的半个世纪。适应自由贸易的重商主义世界秩序的启蒙思想，作为意识形态基础已无法满足帝国主义的野蛮征服。黑格尔的历史哲学是启蒙主义历史观的精致体系化的总结，同时也是一种发展，预示着帝国主义的种族征服性意识形态的出现。富于生机的文明总是积极地行动并积极地反思、预见自己的行动。启蒙主义的进步神话为资本主义扩张准备了思想武器。从铁甲舰上走下来的西方人，不论是鸦片烟贩、海军军官还是基督教传教士，都感觉自己是文明使者。他们的文明优越感与文明自信心是因为他们的启蒙思想，进步的永远优于落后的，西方也就永远优于东方。他们在暴力侵略中感觉不到邪恶与负罪感，也是因为进步史观为所有这些野蛮卑劣的行径提供了正义的理论根据。
启蒙思想塑造的停滞的帝国的中国形象，在鸦片战争前后进入中国的传教士与汉学家那里得到充分的证实。他们带着启蒙主义的进步神话构筑的文化视野进入中国，在中国看到的，也正是他们这一视野内注定看到过也希望看到的——西方式进步的对立面：东方式停滞。这是一个奇妙的循环。进步神话确定了他们的视野，他们的观察与发现又反过来证明并加强了这一视野。从欧洲到中国，大洋两头是两个完全不同的世界，西方科技进步，财富增长，国力强大，中国，用麦都思的话说：“语言与习俗千年不变，人民的才能与精神，还跟父系氏族时代差不多。”德·昆西(1785～1859)更尖刻，他说，“哪怕是中国的现代青年，看上去也跟大洪水前的出土文物差不多”。〔18〕停滞是人类历史的罪恶。永远停滞的民族，自身也不能拯救自身，只有靠其他民族的冲击。进步是人类历史的法则，停滞是取得共识的“中国事实”。一旦这些问题都确定了，西方入侵中国就可能成为正义之举，在观念中惟一的障碍，如今只剩下人道主义在历史中设置的道德同情。
启蒙主义的进步神话为资本主义的世界性扩张提供了思想武器，但并没有完成其必然的意识形态。西方文明拯救野蛮世界的方式是野蛮的，其残酷与恐怖让启蒙主义者们的人道主义良心不寒而栗。是因为野蛮残暴的血腥方式放弃文明拯救世界的使命?还是为了文明美好未来忍受过程的苦难?他们建设的属于未来的文明是美好的，难道他们摧毁的古老的文明中，就没有任何有价值的东西吗?历史中的民族是绝对的主体，进步在赫尔德等人看来就是民族获得其民族性。但在文明化进程中，民族征服民族，有的民族昌盛了，不可一世，有的民族被凌辱，被摧残，濒临灭绝，难道她们在世界历史中就不具有主体价值吗?进步神话如果作为一种意识形态，局限在启蒙主义视野内，毕竟还有许多问题，启蒙主义的进步史观虽然假设了历史进步的残酷性，但并没有放弃历史的道德同情：启蒙主义倡导自由贸易，能够为重商主义、自由贸易提供正义的根据，却无法支持帝国主义。野蛮的战争与殖民需要支持这种野蛮的哲学，启蒙主义的进步神话已经不够用了。
进步不足以成为侵略的理由，只要用进化取代进步，帝国主义扩张的一切劣迹，才能被合理化。十九世纪达尔文的进化理论在社会科学界比在科学界影响更大。进化的过程是一个生存竞争的残酷过程，这就解决了启蒙主义进步观念中的人道主义道德同情的障碍。适者生存，不适者就不生存，在进化的普遍法则下，过程的残酷与痛苦都是必要的。物种进化从低级到高级，有进化也有退化，高级的物种必然消灭低级的简单的物种，也就天经地义。启蒙主义进步观加达尔文主义，就成为社会达尔文主义。十九世纪后期西方对物质进步的绝对信仰，都是通过社会进化论表达出来的。代表人物斯宾塞将文明的进步理解作不明确的、无凝聚力的同质体向明确的、有凝聚力的异质体的进化，它“不仅表现在每一个民族的进步中，也表现在全部文明的进步上”。〔19〕他用自然选择解释文明进化机制，“最适者生存”，不论个人、民族或国家，都在残酷的生存竞争中选择发展或灭亡。个人能力有强弱，民族亦有优劣。人类历史总以战争、奴役、暴政、贫困等痛苦的方式淘汰那些劣等的民族与个人，扩大优秀的类型，完成种的进化。由此看来，优等的欧罗巴民族创造的优秀的西方文明，最终消灭取代劣等的东方民族及其停滞落后的文明，就不仅是一个必然的进程，而且是正义的。
社会达尔文主义将生物科学中的“适者生存”的观念植入社会科学解释历史的发展，“进步”变成了“进化”。表面上看，它更科学了，实质上，在科学的面具下，知识已偷渡成意识形态。种族有优劣，优胜劣汰，资本主义野蛮扩张与种族灭绝性的殖民，正是为文明进程中必要的痛苦，为着人的进化与伟大的文明目标，所有的痛苦、罪恶都是微不足道的，文明的进行曲由优等民族的凯歌与劣等民族的呻吟合奏，一半是创造，一半是毁灭。斯宾塞说他的社会进化论比“当时”激进主义想象的任何理论还要激进，因为他主张文明进化的冷酷无情的绝对性；也比当时“保守主义想象的任何理性还要保守”，因为文明的进化是由人性决定的，而人性的变化又极其缓慢，文明人与野蛮人、优秀民族与低劣民族是千百年进化选择的结果。所以，社会进化论既有革命因素，又有宿命论因素。对于劣等民族来说，在文明进程中被消灭是紧迫的现实，而进化成优等民族，则是难以企望的遥远前景。
东就是东、西就是西，二者永远不可重合，二者的位置也就远不可变异。东方是文化中的他者，是历史中的过去，是种族中的劣等，是注定要被否定的东西。中国的停滞的形象在西方已经延续了一个多世纪，但在不同的观念背景下，停滞的意义也不一样。进化论者讨论的停滞，是帝国主义扩张的前提与合理化依据，既然停滞是由人种造成的，那也就是不可逆转的。十九世纪后期西方在进化论背景下讨论中国的停滞时，不自觉地总是喜欢用一些生物学的意象或术语。译过八大卷中国法典、英国的第一位汉学教授理雅各从儒家思想的崇古主义分析中国停滞的原因，他的生命比喻比起黑格尔，分明有更多的生物学色彩：“历史上中国的版图不断扩大，但思想却没有相应的发展。其政治躯体笨重庞大得像一个巨人，但大脑却依然是婴孩式的。它已步入白发苍苍的暮年，只剩下老迈糊涂。”〔20〕
四
西方的中国形象陷入最黑暗时期，中国开始在这面镜子中观照自己。在现代化历程中，中国不仅进入了一个西方中心的政治经济的世界秩序，也进入了一个西方中心主义的文化观念的世界秩序。在后者所谓的话语霸权中，进步与停滞是一对核心概念。接受这一对核心概念，是中国的现代化运动的精神起点。然而，从这个起点上，可以看到通过进步／进化的道路走向富强的前景，却看不到西方的中国形象话语在这个起点上设置的陷阱。
改造世界必先改造关于世界的观念。中国的现代化首先认同了一般意义上的进步观念，然后才认同西方进步与中国停滞的观念。第一步中国只接受了一种世界观念，第二步中国则接受了观念中特定的世界秩序与该世界秩序中西方与中国的关系。从传统的华夏礼治世界秩序到现代西方的进步／进化世界秩序，中国文化观念的转型具有相当的戏剧性。如果沉浸在天不变、道亦不变的传统文化的道德圆满中，中国根本不会理会中西冲突的现实与现实背后的理念：西方／进步与中国／停滞。甚至可能将西方关于中国停滞的否定性的批判当作肯定性的恭维，因为千年不变的停滞恰好说明中国文明的永恒性。只有认同西方的进步观念，才会将文明的停滞当作一种缺陷，并开始革新的现代化历程。我们是在这个意义上理解进步与停滞是一对核心概念作为中国现代化文化的精神起点的。
“同治中兴”外改革、内复古，器物上的一些局部变革是为了保持制度与文化上的不变。停滞尚不为耻。但那个时代最敏锐的思想家已经意识到，进步是合理的，历史的必然，停滞是文明的污点。这是接受现代西方进步—进化观念的开始。王韬一面主张孔道不易，一面又主张“穷则变，变则通”，而且认为中国历史是不断变通的，“泰西之士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉!”〔21〕王韬认同了西方的进步／进化的观念，但不接受中国停滞，王韬的“中国之变”的辩解是不能奏效的。因为变化不等于进步，也可能是像黑格尔所说的，在激烈的动荡中重复庄严的毁灭，或者如马克思所说的，不管其政治变化多么剧烈多么频繁，其“社会状况却始终没有改变”。实际上证明中国历史不断变通，既不能反驳停滞论，又不能确立进步观，因为仅仅变化可能只是没有终极目标的历史循环或有终极目标的复古主义。鸦片战争以来半个世纪内忧外患，失败与耻辱感终于动摇到中国人的世界与历史观念。以天朝帝国为核心的永恒不变的华夏天下秩序，被世界各民族激烈的生存竞争的进化秩序所取代。观念对社会变革的冲击力往往并不亚于一场战争。承认中国文明的停滞以及中国文明由于停滞而在世界文明的进程中已从文明堕入野蛮，是一件非常令人沉痛的事。康有为在《上清帝第五书》中说：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火……”〔22〕
从“同治中兴”到“戊戌变法”，中国思想界不仅接受了进步观念，也接受了西方进步、中国停滞的观念。进步与停滞是同一概念的正反两面，既意味着一种世界知识秩序，又意味着一种世界权力秩序。进步使西方从野蛮迅速发展到文明，停滞使中国从文明不知不觉地落后到野蛮。承认中国停滞与落后，认同西方的进步与进化，这是中国现代化历程的精神起点。现代化概念中就包含着进步的意义，现代化既表现一种特定目标下历史的进程，又表现出历史进程中不同阶段，古代到现代的价值取向。天朝帝国已不可能故步自封，必须在人类进步的普遍历程中与其他民族一道竞逐富强。1895甲午海战爆发的时候，严复开始翻译《天演论》，1898年戊戌变法开始，《天演论》出版，中国找到了表达他们思想的理论体系——社会进化论。
西方现代化的进程首先是思想革命，然后是制度，最后是器物革命(工业革命)；中国接受西方影响开始的现代化，历程与西方正好相反，这三次革命的顺序颠倒过来，首先是器物革命，然后是制度从改革到革命，最后才是从戊戌变法开始到五四运动达到高峰的思想文化革命。在思想文化的革命中，西方的历史发展观念从启蒙运动的进步到十九世纪社会达尔文主义的进化，中国接受西方现代文明的历史观念，顺序也颠倒过来，从进化到进步。
中国在民族危难之机，接受了西方朝着未来特定目标在线性时间中发展的进步史观中最激进、也是最保守的形式——进化论。严复认识到，中西文明的根本区别即在进化观。“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”〔23〕严复将一部批判斯宾塞的著作“译成”一部宣扬斯宾塞进化论的著作，发现进化论不仅是一种认识世界的知识，还是一种可以指导中国自强保种的价值观和行动纲领。其中既有严酷得让中国人惊醒的宿命论，又有高昂的让中国人奋斗的激进主义。物竞天择，适者生存，一方面是弱为强肉、愚为智役、劣种灭而优种存、爪牙用而杀伐行的残酷，另一方面则是沉毅用壮、自由竞逐、天道运会、自强不息的乐观。进化论不仅可以说明现实，唤起纷争，而且还可以在西方最现代的理论与中国古老的道家哲学之间，找到可理解的共同点：天地不仁，以万物为刍狗。〔24〕
改造世界必须先改造关于世界的观念。而改造中国传统的世界观念的，是西方现代的以进步为核心，以西方与东方、文明与野蛮划分各民族国家等级秩序的世界观念。在空间中，中国必须重新认识世界秩序，承认民族国家组成的世界以及在这个世界中西方列强的优势；在时间中，中国必须重新认识历史，接受进步的观念与中国落后的事实，相信未来总优于过去，人类通过财富与知识的积累、民主与自由的实现，逐步走向幸福。任何一种历史观念都意味着一种相应的价值观念。西方现代文明的优越不是因为它是西方的，而是因为它是现代的。如果我们依旧相信古代优于现代，现代化就没有意义了。思想文化的革命最后开始。康有为的“三世说”已超越了治乱变通的历史循环论，明显具有普遍历史的进步／进化观念。康有为是否读过《天演论》，仍是一个学术公案，〔25〕但“三世说”显然受到进化论的影响。保皇者康有为在进化论基础上提出三世说，革命者孙中山在进步／进化论基础上将人类历史分为四个时期：洪荒、神道、君权、民权。〔26〕孙中山的四个历史时期的发展观中启蒙主义的进步思想已经压倒了社会达尔文主义的进化论，为从改良到革命提供了历史观念上的过渡的可能。在进步／进化论上，改良派与革命派的观点都是相同的，所不同的是中国社会的进化方式在此危难之机，应该选择渐进还是激进。
中国在现代化运动的起点上不仅认同了进步观念，而且认同了西方的进步与中国的停滞。西方用中国文明作为“他者形象”完成自身的文化认同，中国也将西方文明作为“他者形象”认同自身。所不同的是，西方文化在认同自身时，没有一种体现话语霸权的“异域形象”塑造他们的视野，而中国在传统的“天下”秩序崩溃之后，已失去自身理解世界的观念模式，它所进入的有关世界秩序的话语系统完全是西方的，不仅包括西方文明自身的知识与价值，还包括西方的“中国形象”。这样，中国在西方话语系统中完成的文化认同，很可能认同的不是中国文明自身，而是西方的中国形象，世界历史的原则是进步／进化，西方文明正在进步／进化，代表着人类发展未来的肯定性方向，中国文明久已陷入停滞，代表着被否定的过去。这是一个知识与价值系统，意味着文化霸权，因为它为世界提供了一种西方中心主义秩序；同时它也是一种神话或意识形态，意味着政治霸权，因为它将野蛮征服等同于文明启蒙，为民族国家成为帝国提供了“正义”的根据。中国开始面对西方冲击变法维新时，它面对的不仅是西方的政治霸权，还有西方的文化霸权。
中国文明陷入停滞，在中国已达成无人争议的共识。改良派与革命派的冲突在于如何摆脱停滞，保守派与革新派的冲突在于要停滞还是要进步，他们观点分立，但前提同一，都假定中国文明的停滞。西方的中国形象开始塑造中国的中国形象。面对西方这种强势的世界化扩张，东方不同文明类型的反应是不同的。西亚、中亚的伊斯兰文明与南亚的印度文明，在经济体系上被轻易并入西方文明的世界秩序，但在观念上却拒不承认这一秩序。东亚华夏文明始终拒绝这一西方中心主义世界经济— 殖民体系，但在观念上却彻底接受了西方文化的世界秩序与价值，其核心思想即认同西方的进步／进化观念并承认东方的停滞。1896年梁启超论“不变法之害” 时，已将中国与印度的守旧相提并论，1912年的“中国立国大方针”在“物竞公例，惟适乃存”的社会进化论普遍原则下分析西方“三百年来一日千里，我则二千年间凝滞不前，遂乃主客殊形，强弱易位”。〔27〕变法失败，进步／进化的环节从变法到革命，在革命将进步进化极端化的同时，中国认同中国文明停滞的西方的中国形象，也极端化了。《新青年》第六卷第一号发表鲁迅的《随感录四十二》，鲁迅说起初听英国医生将中国人称为“土人”还有些“不舒服”，因为“土人”就是野蛮人，“不免有侮辱的意思”，但仔细想想，也有道理，毕竟都是事实，毕竟“所谓国粹，没一件不与蛮人的文化恰合”，也就只好承受了，“实是别无办法”。
五
西方的中国形象塑造中国的中国形象，中国不仅接受了西方现代文明的世界观念，也接受了西方中心的世界秩序，这是话语在知识中行使权力的方式。承认中国停滞，是变法与革命的前提，也是中国现代化运动的前提。然而，承认停滞，接受进步，以此为前提的中国现代化的文化建设，在观念上从一开始就陷入某种困境。表面上看，停滞／进步话语为中国的现代化提供了可发展的前景，但实际上，由于某种起点上的陷阱，可能的前景也会变成幻景。我们将从三个方面讨论停滞／进步话语为中国的现代化观念设置的本质困境。
一、中国接受了西方进步／进化的观念与西方的“停滞的文明”的中国形象，并将其作为整个现代化运动的精神起点。它所发动的新文化运动的文化自省与批判，从一开始就具有某种虚幻性。其观念基础不是建立在中国现实上，而是建立在西方的中国形象上。西方的中国形象是西方文化构筑的，其中包含着关于中国的某种程度上的真实再现，也包含着相当程度上带有虚构色彩的西方文化的自我表现内容。西方的中国形象是“西方之中国”，其隐喻性原则与其说明中国的真实，不如说明西方文化的真实。中国现代化运动中批判现实的文化革命，很可能批判的不是中国的现实，而是西方的中国形象为中国假定的现实。这样，文化批判的真实性基础被暗中置换了，其指导下的社会革命也有可能失去其现实基础。中国的精英总与中国的社会隔着一层，是因为他们的西方话语与中国真实隔着一层。这一陷阱除了使中国的思想游移于中国的真实之外，还使中国文化在重建主体性时失去主体性。中国建立在西方的中国形象上的文化批判，表面上在批判中国的现实，实际上却在批判西方文化的世界话语——秩序为中国在西方中心的世界文明秩序中规定的某种角色。表面上看中国在进行文化自我批判，实质上却是西方文化继续在批判中国文明。中国的文化批判者自以为自己是本土文化批判的主体，实际上由于整个话语是西方的，他们的主体性实际上是虚拟的，除非他放弃文化批判，否则只能用西方文化批判自身。中国文化自省中最强烈的言说掩盖着一种集体失语的过程。
二、接受了西方的“停滞的中国”的中国形象，也就接受了产生了该形象的整个话语系统及其规定的世界秩序，中国停滞，西方进步；中国代表过去，西方代表现在；西方是西方，中国是中国。话语秩序分配着世界秩序。一旦接受了进步／进化的话语秩序，也就接受了西方资本主义扩张与帝国主义秩序。而在这个秩序中，中国是被动的，劣势的，被否定的。接受进步／停滞话语，中国的现代化理念在起点上轻松，终点上并不轻松。因为这种话语规定了世界秩序的现实性，却没有明确超越这种秩序的可能性。对于西方文明冲击、征服东方文明，这种秩序是激进的，对于被冲击与征服的东方，则是宿命的。在启蒙主义中包含着这样的命题：东方的停滞是由于东方的专制，而东方的专制制度则是由东方的气候与地理环境决定的。自然环境不变，历史命运也不可逆转。当时流行的文化地理学假设，如果每个民族的地理条件不变而让世界历史重演一变，肯定还跟过去一样。从进步到进化，不过是将自然环境的宿命因素变成人种或种族特征。人种不改造，民族历史的命运也不可改变，而改造人种的方式实质上就是消灭这一人种，进化出一种新的人种。进步／进化话语带有残酷的宿命论色彩。中国接受了停滞的中国形象与进步／进化的文明秩序，可在这种文明秩序中，既包括超越停滞的激进因素，也包含着超越即消灭的宿命因素。中国的现代化在文化观念上不是在选择发展或灭亡，而是选择在停滞中灭亡或在发展中灭亡。中国可以进步或进化，但已经不是中国了，它将变成另一种文明甚至另一个人种。
三、停滞／进步话语及其规定的世界秩序是二元对立的，停滞与进步，过去与现在，中国与西方。中国必然在对立的二者之间进行选择，或停滞或进步，或过去或现在，或中国或西方。而选择中蕴含的二难境界，不在于选择停滞与进步，而在于一旦选择了停滞或进步，也就必须选择其他两种对立中的一项，或过去或现在，或中国或西方，因为这三组对立实际上是相关联而结为一体的。选择进步就等于选择现在，而现在与过去是对立的，所以就必然否定过去，于是传统与现代化在中国就成为一对难以调和的矛盾，相应的两种极端化态度——保守主义与虚无主义，分解了中国整个现代化运动。更危险的还在于下一个层次，选择了进步与现在，就选择了西方，如果进步的现代化运动最终是将中国变成西方，那么，针对西方文明提出的中国自强运动，结果岂不背离了初衷。中国是在西方的一系列打击与侮辱下开始自强奋进，先器物后制度后思想，从物质到精神，如果都将中国西方化了，那么中国自强的起点是中国的生存竞争与进化，终点则是中国的消亡。中国的现代化与西化包含着本质的同一性与本质的矛盾性。中国希望要现代化不要西化，可现代化本身就是西化，这是同一种文明类型在时间与空间上的界定。如果中国在实现现代化的同时彻底西化，自强的主体(中国)已经不存在了，自强作为手段，还有什么意义?中国作为一个文明主体，其认同方式首先是文化的，其次才是民族的，而且民族的认同是在文化中实现的，所谓中华民族在种族上是合混的，清晰的识别性在于共有的华夏文化。因此，“保种”与“保教”实际上是一回事。严复、康有为那一代人已意识到这种困境，只是激流之下，难以自持。
中国接受了西方进步／进化的观念与西方的“停滞的文明”的中国形象，并将其作为整个现代化运动的精神起点。它既为中国的现代化展示了某种光辉灿烂的前景，又为中国的现代化运动埋伏下致命的文化陷阱。启蒙进步史观将中国固定在空间中，进步是西方的历史，停滞是东方宿命。社会进化论是西方帝国主义时代的意识形态，它设定的世界秩序是由种族的等级性秩序构成的，进化是其形式，竞争是其动力，优胜劣汰是其结局。社会进化论为革新者所用，对中国传统文化极具破坏力与革命性，然而，它也是一柄双刃剑，作为西方帝国主义时代的意识形态，社会进化论既给中国一种激进的社会革命力量，又从根本上否定了这种力量的历史作用。进化的主体是种族。作为种族，中国如果不自觉自强，就会被作为劣等民族淘汰，有“灭种”之灾。可是，在西方社会进化论的世界秩序中中华民族又被视为劣等民族，无法与西方优等民族并立争，注定要被淘汰。所以，社会达尔文主义对中国既是激进的，又是宿命的，它在现代化进程的起点上，为中国提供了自觉自强的力量与可能性；但在终点上，又设置了灾难性的结局。
以西方的中国形象作为中国文化批判与重建的起点，让人在希望中感到绝望。二十世纪初，改良激化为革命，暴动打破了政治上的停滞，帝制结束，共和开始，可鲁迅却发现，似乎最顽固的停滞寓于最剧烈的变革中，应验了黑格尔与马克思的预言，东方社会不管政治变动多么巨大，历史却没有进步。文化革命的困境几乎与政治革命的困境同时出现。
中国的现代化运动在文化启蒙的起点上接受了停滞／进步话语，其中的背景与前景，问题与困境，也都在这个起点上设定了。中国变法自强，启蒙革命，在政治经济军事上，它要求独立而且与西方对立，但在文化观念上，却与西方同一。而且，二者之间，一方面分立一方面趋同的矛盾，不仅没有缓和，反而逐渐激化。现实是，现代的就是西方的；而中国追求的是，现代的但不是西方的。中国的现代化运动在文化观念上陷入了两个相互关联的二难境界中，中国与西方、传统与现代，或此或彼，而且中国的就是传统的，西方的就是现代的。
接受了西方进步／进化的历史哲学／意识形态，也就接受了停滞与进步。传统与现代，中国与西方的二元对立，而且或此或彼的选择不可回避又无法承受。在否定停滞肯定变革的同时，也否定了传统肯定了现代，否定了中国肯定了西方。如果以中国文化主体自觉发动的文化批判，在过程中却遗失了中国文化的主体性，如果出于现实关怀的文化批判一旦进入西方话语秩序就失去了真实性，如果以西方文化及其中国形象为准则批判中国文化，最终导致的不是文化重建而是文化覆灭，如果进步、进化精神下文化批判保不住文明的延续性也就保不住文明安身立命的根基，那么，近半个世纪越来越激进的思想革命，在起点上值得怀疑，在终点上令人担忧。
西方有关世界秩序与中国形象的话语系统，为中国的现代化进程设置了致命的文化陷阱。超越这一陷阱就成为中国现代化的文化情结。自强文化的动机将导致自灭文化的结局。文化保守主义复活的同时，新兴的马克思主义也出现了。实际上大家都想超越同一种困境，超越停滞与进步、传统与现代、中国与西方的二元对立的二难境界，建立一种既非现代的又非传统的，既非中国(传统)的又非西方(现代)的中国现代文化。启蒙主义将中国冻结在历史的起点上，进步也无法超越地理环境的宿命，进化论为中国昭示了在种族竞争中优胜的可能，同时又将中国人当作卑劣的黄种人锁定在世界的种族等级秩序中。如果我们没有忘记中国的现代化运动的动机是西方的冲击，中国的停滞、专制、腐败、贫困，都是比较西方而言，从这个角度社会进化论作为中国现代化运动的观念基础，就有致命的缺陷，它既是革命的，又是宿命的，中华民族可以参与世界竞争，但注定无法优胜。
必须选择另一种意识形态，超越停滞／进步的话语系统为中国现代化进程设置的陷阱。
中国从死寂的僵化到剧烈的动荡，共和取代了帝制，军阀混战又撕裂了共和，由社会进化论武装起来的中产阶级民族革命，导致社会普遍的激愤与幻灭感开始漫衍。在普遍认同的观念中，中国曾经停滞是确定的，必须进步也是确定的，不确定的只是选择哪一条道路。五四前后西方各种思潮涌入中国，激进有多种激进，保守有多种保守，但社会进步总是大多数人的共识，分歧只在渐进与急进。当年的变法领袖变成保守派，新兴的革命者扮演激进派，陈独秀与康有为争论开始的时候，李大钊说“南海圣人”属于一百年前，而独秀先生当在一百年后。〔28〕此时的中国精英文化，已经变成坚定的进步／进化主义者，向一百年前等于停滞，向一百年后等于进步。选择进步是理所当然的。陈独秀为《新青年》写的“宣言”是中国的进步宣言。革命是进步的先锋，选择革命已经是不可避免的了。尤其是在巴黎和会之后，中国人普遍醒悟到，我们诚心师从的西方，原来不是圣人是恶魔，夷狄不改其性。毛泽东对这种历史选择的分析非常透彻：“很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢?中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，增长了，发展了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命，创立了世界上第一个社会主义国家。过去蕴藏在地下为外国人所看不见的伟大的俄国无产阶级和劳动人民的革命精力，在列宁、斯大林领导之下，像火山一样突然爆发出来了，中国人和全人类对俄国人都另眼相看了。这时，也只是在这时，中国人从思想到生活，才出现了一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面目就起了变化了。……走俄国人的路——这就是结论。1919年，中国发生了五四运动。1921年，中国共产党成立。……就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破产了。资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国达到社会主义和共产主义，达到阶级的消灭和世界的大同。”〔29〕
中国为了进步，为了百年之后，选择了革命的马克思主义。起初，李大钊那一代人，用进化论解释马克思主义，后来，中国的马克思主义者又用马克思主义解释进化论。辛亥革命只是一场高层小圈子内的政治革命，而共产党领导的革命将是一场社会革命。革命或许是残酷的，但为了未来的光明，历史必须忍受牺牲。传统文化指向过去，变法文化指向现时，而“五四”新文化则指向未来。马克思主义为冷酷客观的进化论增添了理想主义色彩，让中国人在残酷绝望的现实中，看到燃烧般的绚烂的红色。《共产党宣言》是一个预言，俄国十月革命证实了这一预言，中国从中看到了最后的生机，傅斯年说俄国革命“是现代应当有的事件，将来无穷的希望都靠着他做引子”。〔30〕
马克思主义在中国的最后胜利，让西方人吃惊，传教士哀叹他们在中国四百年的努力，四十年间就让马克思主义扫荡得了无痕迹；政治家困 惑不解如果基督教天国的许诺太空泛，难道资产阶级的进步与富强、自由与民主、科学与教育，这些具体的现实也没有吸引力吗?其实不尽然。中国不是放弃了这一切，而是在马克思主义中魔术般地获得了这一切：历史的起点、现实的进程与未来的目的。马克思主义是更加完美的进步哲学，也更符合中国国情。亚细亚生产方式是那个停滞的东方起点，生产力和生产关系的矛盾斗争正好可以说明并指导中国的社会及其革命。共产主义，既是一种预言又是一种美好的许诺。尤其是俄国革命一夜之间竟将预言变成现实，其中那个戏剧般的转机暴力革命，令人惊喜狂奋。西方文明的世界化时常令人感到无可奈何，连东方的复兴也是西方形式的。
没有任何一种西方学说可以像马克思主义那样，解决中国现代化中的文化问题，我们是在超越中国现代化的文化陷阱意义上理解“只有马克思主义才能救中国”。启蒙主义与社会达尔文主义的进步／进化的基本态度没有变，但进步／进化的方式却更明确也让人感到更有希望。既往历史与既定地理环境的重负突然之间被超越了，革命成为历史发展的契机，它可以通过暴力在最短的时间内通过改变生产关系而促进生产力。启蒙主义的科学技术、财富制度的漫长积累中的进步让人感到遥遥无期，社会进化论在物竞天择的自由背后设置的种族等级的世界秩序更让人绝望。马克思分析东方的停滞的原因是由亚细亚社会形态原始的单一结构的非对抗性造成的。马克思主义者领悟到，阶级斗争不仅可以以社会对抗的形式超越停滞，而且可以导致突变式的进步。马克思说社会发展必然经历几种既定的生产方式，它不可以跨越，但可以缩短历史在某一个生产方式阶段上停留的时间。
历史的跃进是最吸引人的浪漫。马克思主义不仅证明中国可以摆脱停滞，而且还证明中国可以通过一系列的革命，在人类历史的征程中赶上并超过西方，重温中国文明之梦。西方仍在资本主义生产方式中挣扎，而中国，通过一场暴风骤雨式的翻天覆地的革命，则凯旋般地进入了社会主义。当中国站在共产主义乐园的门口时，西方又重新沦为野蛮人，魔鬼的身影将消失在中华民族历史大跃进荡起的尘埃中。
只有马克思主义才能救中国。它使我们超越历史文化在中国现代化运动中设置的所有陷阱，达成中国现代文化的圆满。社会达尔文主义的种族等级秩序被超越了，历史的主体从民族换成“人民”。人民是一个阶级概念，既不是西方现代世界秩序中低劣的、黄种的华族，又不是中国传统的愚昧驯服的百姓，“人民”是创造历史的主人。启蒙主义者设置的东方与西方的地理／文化界限也被打破了，划分世界的尺度不是民族或东方与西方，而是无产阶级与资产阶级。无产阶级与资产阶级的二元对立的世界秩序，超越了东方与西方的界限，东方也有资产阶级，西方也有无产阶级。〔31〕这样，中国现代化运动中非中国即西方的二难困境也摆脱了。
中国新文化一直在苦苦追寻一条既非西方的，又非中国的；既非西方现代的，又非中国传统的第三种选择。马克思主义恰恰在历史的困境中昭示了第三条道路。马克思主义是非西方现代的或反西方现代的，同时也是非中国传统的反中国传统的，马克思主义为迷惘的中国指出它期待已久的文化与政治的超越之路。信仰马克思主义的时候，中国的现代化文化的原始断裂就被幻觉地弥合了，而马克思主义的信仰一旦被动摇，所有的问题又会重新出现。
一个世纪间，我们从社会达尔文主义到启蒙主义到马克思主义，又从马克思主义到启蒙主义到社会达尔文主义，进步/进化始终是我们现代化的观念核心。我们为了进步而不断进行改革，但改革可能成为重复的动荡，使停滞隐藏在变化中。如今，在新世纪的门口，我们坚信进步的前景，像以往一样；我们处于现实的困境，也像以往一样；我们要现代化不要现代化中的西化，我们不要的停滞中的传统却要传统的延续性。可是，没有现代化我们无从认同世界文明的进步；没有传统的延续性，我们又无从认同文明的本土主体。我们还在探索第三条道路，超越传统的与现代的、东方的与西方的对立。依旧是马克思主义下“有中国特色的社会主义”。我们试图使进步的道路清晰起来，但是否能使进步的方向也同样清晰呢?
注释：
〔1〕参见《大中华帝国志》，(西)门多萨著，第3卷，第15、16章《2000年西方看中国》，周宁编著，团结出版社，1999年版，第331～335页。
〔2〕《利玛窦中国札记》，(意)利玛窦、金尼阁著，何高济等译，中华书局，1983年版，第4页。
〔3〕《大中国志》，(葡)曾德昭著，何高济译，第6章，上海古籍出版社，1998年版，第39～343页。
〔4〕《中西文化交流先驱》，许明龙主编，东方出版社，1993年版，第143页。
〔5〕The General History of China，By J．B．Du Halde，Trans，by John．watts，London，1738，Vol.I.p.237，Antiquity and Extent of the Chinese Monarchy。
〔6〕《风俗论》，(法)伏尔泰著，商务印书馆，1995年版，上册，第207页。
〔7〕《德国思想家论中国》，(德)夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版，第89页。
〔8〕《新工具》，(英)培根著，许宝暌译，商务印书馆，1986年版，第103页。引文根据原文有所改动。
〔9〕《人类精神进步史表纲要》，(法)孔多塞著，何兆武、何冰译，三联书店，1998年版，第36～37页。引用译文时根据原文有所改动。
〔10〕“An Embassy to China：Lord Macartney’s Journal1793～1794”，by J．L．Cranmer－Byne，Longmans，1962,p.212．
〔11〕法国著名学者佩雷菲特研究马嘎尔尼使团访华的专著《停滞的帝国》认为，是英国代表的开放先进的资本主义现代文明与封闭停滞的帝国中国的“两个世界的撞击”。马嘎尔尼使团访华后发表的各种“纪实”著作，最后扭转了西方盲目仰慕中国的思潮，证实了西方正在形成的停滞的文明的中国形象。见《停滞的帝国 ——两个世界的撞击》，(法)佩雷菲特著，王国卿等译，三联书店，1993年版。
〔12〕(英)李约瑟著，《科学与中国对世界的影响》，《李约瑟文集》，潘吉星编，科学技术出版社，1986年版，第266页。
〔13〕参见《白银资本——重视经济全球化中的东方》，安德烈·贡德·弗兰克著，刘北成译，中央编译出版社，2000年版，第2章。
〔14〕《国民财富的性质和原因的研究》(下)，亚当·斯密著,郭大力、王亚南译，商务印书馆，1974年版，第194页。
〔15〕(美)弗兰西斯·福山著，远方出版社，1998年版，第78页。
〔16〕《哲学史讲演录》，(德)黑格尔著，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1982年版，第1卷，第132页。
〔17〕《历史哲学》，(德)黑格尔著，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第147～148页。
〔18〕“The Legacy of China”，“Preface”Edited by Raymond Dawson,Oxford University Press．1964。
〔19〕Essay:scientific,Political and Speculation,Appleton Co.Vo1.I.1892.p.9.
〔20〕The Chinese Classics,by James Legge,Oxford,1893.Vo1.I.p.11.
〔21〕《变法》，《?园文录外编》卷一，中华书局，1959年版。
〔22〕《上清帝第五书》，《康有为政论集》，中华书局，1981年版，上册。
〔23〕《论世变之亟》，《严复集》第1册，第1页。
〔24〕严复多次表示老子之说“独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通”。详尽论述见《寻求富强：严复与西方》，(美)本杰明·史华兹著，叶凤美译，江苏人民出版社，1995年版，第4、10章。
〔25〕汤志钧《戊戌变法史论丛》(第129页)指出，康有为“三世说”提出“应该在一八九六年以后，实系深受严复译赫胥黎《天演论》的影响”。康有为在《康南海自编年谱》中自述，称他1884年已“以三世推将来”。1887、1890、1891年他又多次提到三世说，都在严复翻译《天演论》之前。梁启超说康有为三世说“在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也”。康有为的自述可能是真的，梁启超的赞誉就未必属实。早在《天演论》翻译出版之前，达尔文的学说已传入中国。在华传教士的《格致汇编》1877年《混沌说》一文就开始介绍达尔文的生物进化论。1884年同文馆出的《西学考略》介绍的更详尽。而此时严复已开始宣传斯宾塞的社会进化思想。
〔26〕《孙中山选集》，人民出版社，1956年版，第160页。
〔27〕《变法通议》，《时务报》1896年8月19日版，《饮冰室合集·文集》之二十八，中华书局1989年影印本。
〔28〕《新的!旧的》，李大钊《新青年》第4卷第5号。
〔29〕《论人民民主专政》，《毛泽东选集》，人民出版社，1960年版，第4卷，第1475～1476页。
〔30〕《新潮》第1卷，第1号。
〔31〕See“Rescuing History From the Nation：Qustioning Narratves of Modem China”，by Prasenjit Duara，University of Chicago Press，1995。
原载于《书屋》二〇〇一年第十期
