这是齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）的一本书名：《In Search of Politics》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年出版，译者是洪涛等人。
题为“寻找”（In Search of），总是想告诉我们：我们丢失了原本就有的东西，所以才“寻找”，这也是它与“发现”的不同之处。
还有一层意思是必须预先设定的，这就是所要“寻找”的东西，一定存在于某处，而且这个“某处”是我们可以找到的。
能找到，但不一定找对了地方。于是想到两则中外寓言，中国的是“刻舟求剑”，这大家都知道；外国的讲的是一个夜晚，有人在路灯下寻找丢失的钱包，别人问他在哪里丢失的，他说，在哪里丢失的不重要，重要的是只在这里才有光亮，才能看到。
两则寓言都与地点有关，但“刻舟求剑”强调的是移动中的变化，它与人的时间性体验有关；外国那个故事则是静态的，意在强调光亮（所以上帝所说的第一句话才是“要有光”），与人的空间感有关。
这个差别很重要，不仅说明中国人理解的变化多与时间有关，所以才强调“六经皆史”，“与时俱进”并发出“逝者如斯夫”的感慨，而外国人更多想到的是则结构（形式）、成分（元素）的整体性（存在）；而且就以鲍曼所认为的现代人的三大烦恼（不确定性、不可靠性、不安全性）而言，我们中国人也更多想到的是发生在时间变化中的可能（于是把这种烦恼个人化、内在化，因为时间意识主要与人的内在体验有关，可参看胡塞尔的《内在时间意识现象学》），而外国人，比如鲍曼，他所要寻找的解决之道在政治，而政治则主要强调的是一种外在的“公共空间”的可能。
一个是个人的、内在的，所谓的“内在超越”；一个是公共的、普遍的，相对于个人而言的“外在超越”，这是中西文化的一个根本性差异。
中国人骨子里是个人主义的，重个人的内在感知，王道不外乎人情，礼也只是王道的一部分，所以要通乎人情，讲“诚”而不能“伪”；而人又不能不生活在群体之中，如此一来，外在的一切（主要是社会组织对个人的束缚）在某种意义上就都或不得不具有着某种“伪礼”的强制性。所以如何解决外在的“公共空间”的问题对我们来说就始终是一个天大的问题。
政治的“公共空间”用希腊文表示，就是“agora”，意为“古希腊城邦时的集市、广场、会场，总之是一种公共生活的场所”；我们读柏拉图的书，就知道那些对话就主要发生在“公共生活的场所”之中，包括看戏（露天剧场里的公共活动）、奥林匹克的体育比赛、海上交往的贸易往来等等。这说明古代希腊城邦的“政治”是与民众的这种“公共生活”密不可分的，他们所理解的政治，就是“众人共理城邦（polis）之事”。我的同事小刚君专门写过一篇文章讨论“道路与广场”，认为这是一种政治哲学的思考，而且说明“广场的敞开离不开道路的开辟”。（参见《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年 4月出版）
当然，作为一个前提就是城邦要小（雅典极盛期有40万人）。正因为这样，约翰·麦克里兰才在他的《西方政治思想史》（彭淮栋 译，海南出版社2003年版）中说，亚历山大大帝推行其“希腊化”征服的一个结果，就是“政治”消失了，或者说，希腊人所理解的“政治”已不复存在，因为“在这个巨大的世界里，要感觉到自己是一个整体的一部分，甚不可能。”人要存活下去，只有一种可能，这就是“完全认同征服者的目标与文化。”（该书第101页，更详尽的论述，可参见拙著《哲学的基本假设与理想国·第二章》）
回望我们中国，情况也大体类似。钱穆老先生在《中国历代政治得失·前言》（北京三联书店2001年版）中说，政治无非讲的是人事与制度。我猜想我们后来的政治学说（其实也就是道德学说）多偏重于人事，在人事层面又倾向于个人的心性修炼、道德素养，除了上面所说的意在突出个人内心之“诚”外，恐怕就与制度早已定型而且无可更改有关。在这方面，我比较信服吕思勉先生的论述。他在《中国制度史》（初版于上世纪二十年代，上海教育出版社2002年再版）一书中把问题集中在国体与政体的关系上，说，就国体而论，有封建郡县之别（柳宗元在《封建论》中说，封建制“失在于制，不在于政”，郡县制则“失在于政，不在于制”，“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”），郡县之制，战国以前，早已有之，“惟尽废封建，确自秦始。故谓秦人行郡县，不如谓秦人废封建之为得当也。”（第252页）就政体而论，如按亚里士多德的划分标准，一人主政者谓之君主政体，少数人主政者谓之贵族政体，多数人主政者谓之民主政体的话，那么“中国政体，于此三者，亦均有形迹可求。特其后君主之治独存，而馀二者，遂消灭而不可见耳。”（第262页）吕先生说，“古代政体之奇异者，莫如共和。”中国古代有过“共和制”，确实令人感到奇异。例证在《史记·周本纪》中，说的是周厉王奢侈傲慢，而且不要民众说话，于是召公就对他说了那段最为著名的话：“防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言。……民之有口也，犹土之有山川也，……口之宣言也，善败于是乎兴。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其与能几何？”但厉王不听，结果就是在叛乱中逃走他乡。厉王的太子静躲在召公家中不敢出门，于是召公与周公两相共同执政，号称“共和”。所以“共和”的本意就是“公卿相与和而修政事”，可见无君而不乱，实由百官之克举其职也。（第270页）
所以“寻找”对我们来说才如此真实，因为我们确曾有过。
由此亦可见古代君权，盖甚微薄；然至后世则渐重。原因就在于制约君权的力量消失了。吕先生说，限制君权的力量共有三股，一是贵族，二是神教，三是社会惯習，人伦日用。贵族之权利与权力，随着封建制的废除日渐式微，而没有了世袭大臣们的权力制约，国君当然也就可以为所欲为，日益专横（这个话题已有多人论述，但明确下来的似乎不多，可参见拙文《古今中西意，觉道资无穷》，载《文景》2006年12期），“借神教以鼓励者，历代未尝无之。然无一能成事者。如汉之张角、张鲁，晋之孙恩，近代之白莲教、天理教等是也。”（第272页）社会惯習，人伦日用在我们国家指的是“古训之昭垂”，尽管在某种情况下它足以禁人之破坏，但随着贵族之权力及神教限制君权之力的消磨净尽，它的作用也就很有限了。
故秦汉之世，实古今转变之大关键也；汉代君权，尚有受限制者一事，相权之重是也。乃至东汉渐变，至魏晋之世而大坏。此事须参考官制乃能明之。（第273页）
吕先生说：“以天下为一人所私有，盖从古未有此说。然君主之权，既莫为之限制，则其不免據天下以自私，亦势所必至也。”（第278页）
一旦“據天下以自私”成为可能，自然也就没有了古希腊意义上的“agora”可言。
于是在“后现代”或“现代性后期”这一语境下，“寻找政治”就又重新成为了一种生存的需要，尽管中西两边对这种“需要”的需要尚不尽相同；但借用尼可拉斯·卢曼的一个术语，就是现时代的人发现自己无论在何时何地，都“部分地被别人替代了”，这个“别人”，很可能就是我们自己的祖先，或非洲人、美国人、法国人、印第安人，这是因为我们每个人所扮演的角色与演出的背景已经足够多样化了，以致我们根本就不知今夕何夕，今人何人。
所谓“寻找政治”，在齐格蒙·鲍曼那里，除了“寻找公共空间”这一层意思外，还有“寻找机制”和“寻找视野”这两层意思。
“寻找公共空间”即寻找“agora”，其实在的意味在于使人能对自己与他人的联合具有一种信念，因为说到底，个人的自由只能是某种公共活动的产物。
信念要使人信服，并不一定非得在逻辑上一致，因为我们既相信我们的自由，也相信我们无力改变世界事务之运转方式或被操纵之方式，而这两种信念就无法契合；也正因为无法契合，所以“agora”作为介于个人与公共地带之间的纽带就显得格外重要。没有这一中介纽带，个人化或私人化就同时意味着危险化，即前面所提到的现代人的三大烦恼。与一个通过“agora”而联合起来的共同体相反的，是一种可称之为“挂钩式的共同体”（peg-style community），它指的是许多人都可以通过把自己的恐惧与不安悬挂在某个临时的“挂钩”上而获得暂时的解脱；这样的“挂钩”可谓形形色色，层出不穷，比如老乡、同学、运动队、合唱团、老年大学、少儿体操、消费者协会、各种形式的自愿者组织等等，“它们之所以有力量，也是源于能够为被压抑的恐惧与愤怒提供出口，这些恐惧与愤怒与‘该事件’至多只有一种间接联系”（该书第38页），“事件”过去了，“挂钩”也就随之消失，于是人们就又生活在恐惧之中，需要寻求新的“挂钩”。这几乎已经成为了我们的一种生活模式。值得注意的，倒是有这么两个实际问题：一个是利用“agora”来指责“agora”的无效、无用，这通常发生在非常时期的西方议会中；再一个就是把“agora”混同于“ecclesia”（古希腊的公民代表大会），鲍曼说，“每一代人的目光都同样聚焦于同一前沿阵地。他们很可能有不同的期盼，但他们有共同的预感：所有重要的事情将发生于agora与ecclesia之边界，沿边界所爆发的战争对塑造人类未来社会而言是决定性的。”（该书第87页）
所谓“寻找机制”，作者把寻找的“范围”与“规则”做了区分：人的所有寻找其实都在一定范围之内，而这个范围又是我们自己无法确定的；我们所能确定的，只是某种选择的方向、规范，或做出此种选择的价值依托，于是将选择的理论上的抽象可能性具体化为“可行的”、“值得的”、“可取的”、“恰当的”等方面来加以履行。教育就是设定选择规则的主要现代工具；所谓教育，就是一种制度化的努力，“用来教导、训练个体，使之具有在法定议程内运用其选择自由的技艺。”（第64页）
这种技艺的训练应该说已经越来越摆脱了政治的钳制，但这里仍会涉及到一个如何理解“意识形态”的问题。
“意识形态”（ideology）原意是观念的科学，18世纪末为法国国立研究院的特拉西（D Tracy）所创造，意在研究如何才能使人的观念保持正确；到马克思、恩格斯写作《德意志意识形态》时，他们想告诉人们的是：首先应该改造物质世界，而不是与错误观念作斗争，因为物质世界一直生产并维系着人们的错误观念，“除非世界的错误首先得到纠正，否则思想的真实便没有可能。”（该书第103页）自那以后，“意识形态”就成为了一个“错误”与“不真实”的代名词；与此相关，它也就从“知识”、“科学”的统治领域降低为“信仰”、“盲从”的较低领域。
那么，人们自然也就不再相信柏拉图当年要把哲学家之言变为现实的“乌托邦主义”，而且对各种形式的“乌托邦谎言”充满仇恨。这也是政治之所以被丢弃而后又要被寻找的原因之一。
一方面是启蒙主义的希望（它一定是某种形态的乌托邦主义），另一面就是社会与政治的日益碎片化（它也一定会逼使着人们成为各自为政的无头苍蝇），这就是“意识形态”一词在今天所给予我们的困惑与关切；也是在摆脱政治中“寻找机制”为什么又可以理解为“寻找政治”的一个原因。
作者在“寻找视野”中谈到了三个引人注意的概念：一个是“第二次改革与组合人（modular man）的诞生”；再一个是用“多元文化社会”取代“文化多元主义”；第三个就是“自律”与“对共同善的共同寻求”之间的关系，作者称之为“自由主义式民主与共和”。
第一次改革指的是宗教改革，它使得精神拯救私人化了，也就是说使每一个人都成为了牧师，不但摆脱了神职人员对个体拯救的精神控制，而且完成了第一个“被私人化了的公共之善”；第二次改革的口号就是“人权”：每一个个体都有权选择他自己所认为的“拯救”或“福祉”。随着个体潜能的充分显现，就出现了一种被欧内斯特·盖尔纳（Emest Gellner）所称之为的“组合人”（the modular man）。“组合人”这一隐喻的灵感来自家具的组合（前不久我在苏州参观一家名为“德胜”（Tecson）的公司，发现他们那里的房屋建筑也是组合而成），也就是说，“旧式的人”是一个完整的人，但同时也是被定型了的人；而“新式的人”则由组合而成，可以不断变换、添加，重新组装，具有无限发展的可能。那么组合人的社团也就应该有效而不僵化。这也就是当前的“多重网络”（multi-network）的生活世界。当然，鲍曼说，“这种情况的出现可谓得失参半”，一方面是使得强制性权力与仪式的无言压迫成为多余；另一方面就是这种组合渗透着不确定性与风险，或者说使人生活在一种“漂泊不定”和“无家可归”的状态之中。“没有一个团体能使我们有‘家园之感’，不管何时，我们恰好置身于某个团体之中，感觉到不是坐在家中的餐桌边，而是在旅店过了一夜，或在某个酒店玩了一个通宵。”（该书第150页）这其实正是当下人的精神境况，即“组合人”在自己的不定型中对“归属感”的渴求。
“多元文化”（multicultural）与“多元共同体主义”（multicommunitarian）的区别非常重要。
“多元文化”讲的是文化选择的自由必须包括脱离“某种文化”的权利，这与进入“某种文化”的权利同样重要。我的一位朋友很早就对我说过，当大家都去祭黄帝陵时，我为什么就不能去祭蚩尤（他非说他是蚩尤的后代，尽管拿不出多少像样的证据）？他被黄帝打败了，就不再是我的祖先了吗？虽说这里不乏玩笑的成分，但所提出的问题还是很重要的：我们能不能信仰佛教、伊斯兰教、基督教或别的什么宗教？这里面当然有一个矛盾，这就是文化信仰可以自便，但共同体却是唯一正当的公共机制；而且所谓共同体，就是要调整共同体之成员的公共生活，于是也就免不了对其成员的文化取向进行调整或干涉。于是，鲍曼建议用“多元文化社会”取代“多元共同体主义”。
是“多元文化”而不是“文化多元”。
“文化多元”表明了文化自身的多样性，而且告诉我们每一种文化都是自足的、封闭的、同质的、自然而然的，而人又从一开始就置身于某种文化之中，只有这样才是“常态”；任何想“跨文化”而居，或使自己的政治选择不为“文化冲突”所困的状态都是一种“异常”的“变态”。其实，鲍曼说，“如今极难将一个社会描述为一个整合的、内聚的、一致的集体，更不用说一种‘纯粹的’文化了。为了能够逐渐把握当今文化之现实，该是不再使用那些曾经有用现今却会引发认知误导的概念的时候了，比如文化同质性、文化异质性、文化多元主义、跨文化交流与转换之类的概念。”（第188页）
也许，这个问题对我们当下的意义就在于它有助于提醒我们注意到那种隐藏在所谓的“国学热”（甚至扬言要重立“儒教”为国教）背后的东西，而这种东西不但与事实不符（真有所谓纯粹的“国学”或“儒教”吗？），而且也与现代社会在电子媒介世界中日益广泛的多元文化之融合、交流格格不入。
齐格蒙·鲍曼作为一位杰出的、甚至可以说成是当代最重要的后现代思想家，自然更为关心的是“自由主义式的民主与共和”，因为他更多看到的是自由主义所强调的“个体自由”在当代社会所面临的困境（“抛下一大群自由而有孤独的个体，他们有行动自由，但对其行动之框架，却又未能置一词，他们对其行动自由之目的毫无想法，最重要的是，他们对他人的行动自由毫无兴趣，对谈论如何运用所有人的自由亦无兴趣”）；于是如何“将个体自由重新锻造为一个自我监控的共同体，从而将个体自由置于对共同善的共同寻求之中”也就成为了他毕生努力的方向。这个方向集中在既要看到个人自由的原子化后果，看到它很可能被狂热的民族主义所取代，又要着力于“公民对共同善的奉献与由这种奉献而培养起来的行动能力。”（第156页）
这也是他的这本书题名为《寻找政治》的一个最主要的原因。
而有无“危机意识”，则是这本书能否引起我们注意的一个最主要的原因。
所谓“危机”，涉及到“理论的”与“事实的”这两个不同的角度，这也是我们在哲学课堂上所经常讲到的“逻辑的论证”与“经验的归纳”的不同。
从“理论的”或“逻辑的”的角度讲，我们必须先要有对“常态”（正常、非危机）有一个概念，否则就无法认定何为“危机”或“不正常”，这是哈贝马斯在论述到“合法性危机”时所强调的，只有当事物失序，有规则变为了无序，事态不再有章可循，变得不再可预期时，我们才能说它“失序”或处于“危机”之中。但从“事实的”或“经验的”角度看，正如海德格尔所说，只有当某个工具不顺手了，不能用了，比如电视机不显示、空调机不制冷时，我们才会想去弄明白它的构造原理。这也就是说，“常态”其实是它最稳定、最强大、也最不为人所注意的时候。如果我们没有对“危机”的感受，也许永远都不会有对“常态”的反思与关注。
那么我们现在处于一种什么状态之下呢？是先有了关于什么才叫“常态”的理论准备，还是由于先切身感受到了“危机”，于是才想到了什么才叫“常态”这一问题？
齐格蒙·鲍曼说，我们目前有更好的手段预测即将到来的地震，正在逼近的飓风，相比之下，我们却很难预测下次股市何时暴跌甚至崩盘，很难预测那些看起来显然非常可靠的大量工作岗位会突然间蒸发的无影无踪；如此说来，我们目前的状态，就如“泰坦尼克号”上那些怀着必胜信念的、盲目而又洋洋自得的乘客一样，正在无情地奔向它的末路，尽管几乎所有的人都隐隐想到可能会有一座冰山隐藏在大雾笼罩之中；但由于船长的傲慢与船员的顺从，冰山的存在几乎从根本上说就不可能引起足够的重视并被及时发现，因为“这个社会，凡事都能被预测，除了预测手段之外。”（第160页）
鲍曼很喜欢雅克·阿塔利（Jacque Attali）对电影《泰坦尼克号》所作出的这个评论，因为他直接说“‘泰坦尼克号’就是我们自己”，但不知道我们是否对此也有相似的感受。
因为这纯粹是个人的事，尽管个人的事也同时就是社会的现象。
“凡事都能被预测，除了预测手段之外”，这“预测手段”，是“刻舟求剑”的“舟”，还是夜晚那盏路灯上的“光”？
