摘 要：先秦诸子百家论水，以儒道为佳。老子论水，持论少而精，以水喻道，沟通治道，并由自然哲学走向了政治哲学，具有开山典范意义。庄子论水，承自老子，由道而德，兼及认知，融摄自然哲学与认知哲学，具有创新典范意义。孔子论水，由自然视角观照人间社会，注重阐发水涵众德，用以修身，可资治国。孟子论水，观水有术，观照人性与仁智之德，与孔子同调，惜未能有所突破而乏善可陈。荀子论水，与孔子一体而下，有相当大的进展，为学理政，礼乐心类，皆寓其中，指涉论域尤大，多以现实事物指称、譬喻，达到了无物不可以水论之的程度，显示着荀子重视生活经验的思想特点与极为高明的理论整合力。先秦儒道论水共同绘就了中华早期水文化的美丽画卷。

关键词：老庄；孔孟荀；水；思想视界

水是包括人类在内的所有生命赖以存在的重要资源。游牧民族逐水草而居，农耕民族依水畔建设家园，成就了人类早期生存样态。人类文明起源与河流密不可分，由此形成了四大文明。中华文明肇始于黄河流域，古埃及文明发端于尼罗河流域，古印度文明起源于印度河流域，古巴比伦文明滥觞于两河流域。四大文明古国各有其“母亲河”，足证水之于文明创辟的重要意义。文明起源与水之间关系的密码必然潜藏在古典文化之内，对水的情感、思索必然隐匿于先贤典籍之中。具体到我国的先秦时代，诸子百家著作不可避免地对水有所涉猎，遂涌现出了不少精彩高论，其中以儒家与道家论水最具思想特色与哲理启迪意义。以先秦儒家孔孟荀与先秦道家老庄为“观测点”，由此可打开先秦儒道论水的思想视界，可领略其论水的精湛奥义，进而可探寻中华早期水文化之博大妙谛。

一 老子论水：以水喻道，其德有七，沟通治道

《道德经》中“水”字虽仅出现了寥寥3次，但哲理意味极其浓厚，将水抬升到道的高度，极大丰富了中华水文化的意蕴。老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”河上公注“上善若水”为“上善之人，如水之性。”[①]从上善之人与水德品性的沟通角度言之，上善之人似水，处处显示着水之德。具体言之，水德有七：居处善地、心胸沉静、真诚无伪、恪守信用、擅长治理、能力超群、行为合时。老子以水喻人，此水德即是上善之人德。其综论水德，又以“善利万物而不争”为言，此正与“道”之品格相合。“道”义难明，而水足以喻之，老子遂以水喻道，认为水“几于道”，从经验世界之“水”跃迁到了超验世界之“道”，打通了一条从经验常识到超验自然哲学的逻辑上达之路。

此外，老子从水的自然性质、运行方式角度言：“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王’。正言若反。”[②]从水的柔弱特性出发，从日常经验观察到的水滴石穿等现象，老子得出了柔弱胜刚强的普遍性原理，进一步总结出了“正言若反”的运思方式，并解说成为对社稷主、天下王的严苛要求。老子由水之自然品性引向治国理政领域，大大深化了水的哲学意蕴，开启了自然哲理向政治哲学转化的孔道。

老子以水喻道的独特视角，跳脱出了生活之水的实用经验维度，主要从水的自然本性去描摹、譬喻、体悟，由此形成了水与道共比高之态势，开掘出了水的柔弱、利万物等多样特性，得出了柔弱胜刚强的普遍原理，并实现了由水而人、由水之德到治国之道间的复杂联通，将经验世界之水作完全哲理化解读，实具有中华水文化的开山典范意义。

二 庄子论水：鱼水论道，由道而德，兼及认知

《庄子》一书，“大抵率寓言也”，故其假托他人而说出者，亦是作者本人之哲思体悟[③]。庄子之言，汪洋自恣，所论多为自然事物，而水亦在其列。

庄子鱼水之论，多以故事为载体，运用类比、比喻、想象等方式，开启了文学的哲学与哲学的文学相融通之路，甚是精妙。他借孔子之口说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[④]鱼离不开水，人离不开道。庄子将鱼、水关系类比为人、道关系，一方面将老子以水喻道的思路承续下来；另一方面，沿着鱼依乎水，人依乎道的思路，又向上翻新一层，添一“忘”字，横穿得出了“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的结论，也使得鱼水关系真正有了庄子思想的蕴味，凸显出一派活泼泼地自然生机与生意。

鱼无水不活，人无粟不生。庄子家贫，鼓足勇气“贷粟于监河侯”，不曾想监河侯却虚晃一枪，作无谓辩说而婉拒之。庄子只能奉送他一个涸辙之鲋的故事。一条鲋鱼本以斗升之水便可得活，故事中的庄周以近乎自嘲的方式，却要去南方游说吴越之王，激以西江之水，直是丧失时机，做无用之功。庄周贷粟与涸辙之鲋，有得一比，透露着庄子的无奈与心酸。鱼儿离不开水，鱼水相聚本是天作之合，如金风玉露一相逢，自然欢喜，是为鱼之大乐。庄子与惠子曾有濠梁之辩。庄子见儵鱼出游从容，亟称鱼之乐，而惠子则不以为然，提出了“子非鱼，安知鱼之乐”的问题。庄子虽以语言歧义而诡辩称“我知之濠上也”，实则思想中饱含人鱼相通于道的运思，有宇宙万有若以道观之则无有不通之大义。

庄子《逍遥游》借大鹏展翅赴南溟，水击三千里的壮阔想象，通过坳堂杯水难负芥舟的细致描摹，发挥其逍遥以自适己的思想。庄子还有流水与止水之分，托人鉴于止水的生活经验，得出“唯止能止众止”的深刻哲理。由止水进而言说“水”可为取法之标准，其言曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”[⑤]庄子借水平可取法，类比人心之平，并由水论德，论述重心由道而德。论水重心之转移，亦可由下句借老聃之口说出者相参见：“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”[⑥]水的澄湛属无为而自然，可知至人之德亦是无需假借，自然而然，何须修为，走的是一条由道而德的层层下降的阐释理路。

庄子又以水名篇，是为《秋水》，借河伯、北海若的对话展开了对“道”认知局限性的思考，阐发了虚、时、教皆构成了认知之蔽，所谓“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[⑦]井鼃居于井中不能与其语海之大、居海之乐，因其有空间限制；夏虫不可与其言冬冰之寒，因其有时间限制；曲士无法与之谈论道，因其已受的教化束缚住了思想。明了天下之水，可知天下大道。道不受大小空间、冬夏时间的局囿，其本身即处于时空之中，与万物同戴一片蓝天，共享一个世界，甚至一体而无二。人要认知大道，首要破除思想的束缚与拘限。

庄子论水，灵活多变，内外旁通，层层下降，由道而德，从本体到认识，处处体现其思想的通透灵便。庄子论水，亦是“明老子之术”，承续老子以水喻道的思路，但又呈现出不同的思想面目。庄子以其瑰丽雄奇的想象，文思大开大合，将道与水间的融汇更加流畅，把持得更加游刃有余，具有创新典范意义。

三 孔子论水：水摄众德，可以修身，足资治国

孔子论水与老子、庄子不同，不作过多的玄想与自然哲理解读，体现出了生活化、典实化的儒家特点。孔子创发仁的学说，虽其不轻易许人以仁，但认为仁才是人之所以为人的根基所在。

水有仁之德。孔子说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”[⑧]之所以将仁比作水火，原因有二。其一，仁是人赖以存在的品性。水火是人伦日用之生活必需品，仁当亦如是。其二，人蹈水火，或溺或亡，而蹈于仁非但毫无危险性，而且大有利于人立身处世。此表明仁较之水火之于民更有优先性。此优先性为精神之德，生存之基。

在先秦，水火也成为论政的常用喻体。《国语·周语上》：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多。民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”[⑨]疏导还是堵塞，是治水成败之分野。治民如治水。如果一味堵塞悠悠众口，人民的情绪得不到合理宣泄，最后必然会导致民怨沸腾，后果如大水决堤一样，遗患无穷。倒不如对民因势利导，从民怨中找寻治疗时政弊病的药方。这是古人将治水与治民相类比的经验总结。

相类似地，郑国子产认为，为政当借鉴水火之性，做到宽猛结合，“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水濡弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”[⑩]水火无情，而危险程度则存在差异：火性猛烈，一望便知其危险，人多畏惧忌惮，故很少有人死于火；水性柔弱，人多无所顾忌，故有不少人溺于水。此与唐代诗人杜荀鹤《泾溪》诗所言说的道理相类似：“泾溪石险人兢慎，终岁不闻倾覆人。却是平流无石处，时时闻说有沉沦。”子产以水火喻政，认为好的政治当将火之猛烈与水之柔弱二者结合起来，即宽猛相济。

水有智之德。孔子论水不忘喻仁，当然他亦不忽视智，有仁智、山水对举之语。他说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”朱熹注为“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”[11]这是一种类比联想，由水的流动特性而联想到智者通达于事理，由山的不动特性而联想到仁者安于义理，藉此，孔子勘破了动与静、智与仁、乐与寿之间的隐秘关联。

水不仅具有仁、智之德，而且兼摄“九德”。孔子观于东流之水，曾向子贡诠释了水德有九：德、义、道、勇、法、正、察、志、善化。此见于《孔子家语·三恕》与《荀子·宥坐》，所记大同小异。水之九德、玉之七德与老子论水德有七，同样是类比联想式致思。水涵众德为自然中一物，效法自然之意甚明，彰显了古人与自然间的亲近与体贴。

孔子曾临水而叹：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”[12]所感叹的虽是水，是滔滔河水，表达的却是对时间的连续性与时光易逝的慨叹。逝者如水，川流不息，奔赴入海，永不复回。河水流动与时光飘逝正可作类比。现在、过去与未来不可分割，其间存在着连续性。现在不断绵延成为过去。过去如河水般不断奔向现在，而现在也如河水般涌向未来。过去、现在与未来构成了一条奔流不息的人生大河，由此可兴发出关于时间、关于生命的无尽思考。

当孔子从卫国到晋国去，行进到黄河边时，听说赵简子杀死了德才兼备的窦犨鸣犊和舜华二位大夫，临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”[13]“君子违伤其类”，孔子联系到身世命运，怎能不感慨系之，于是作《槃操》曲以哀之、志之。由水之壮美，联系到自身命运，由赵简子杀大夫联想到“竭泽而渔，则蛟龙不处其渊”，孔子以人物感通的方式，对前途命运进行了对比映照，作出了合理的人生抉择：返回卫国。

观游水悟忠信。庄子曾讲过善游者忘水而潜水者操舟若神的故事以说明重内而忘外的修养境界。孔子自卫国返鲁国时曾见一壮年男子，游渡三十仞高的瀑布，九十里长的洄旋水流过河。此男子之所以能在此入而复出，其游水道术便是“始吾之入也，先以忠信；及吾之出也，又从以忠信。忠信措吾躯于波流，而吾不敢以用私，所以能入而复出也。”[14]孔子由此引申开去认为，忠信能用于游激流险瀑，何况以之成就人呢？此正可与庄子所云相参合。孔子与庄子分别引申出了忠信之道与忘的修养境界，结论不同，体现的是儒道二家致思取向之差异，然皆是观水所思、所感。

观水不仅可见忠信之德以修身，亦可知理政之道以治国。君舟民水之喻，大多数人认为出自《荀子·哀公》，其实在《孔子家语》中亦有之，且无论何处记载，皆云出自孔子之口。关于此，孔子有二语与此相关。一，《孔子家语·五仪解》曰：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”[15]二，《孔子家语·六本》曰：“舟非水不行，水入舟则没；君非民不治，民犯上则倾。是故君子不可不严也，小人不可不整一也。”[16]从此二语可见，一方面，孔子将人民视为国家安宁的根基，是君主之所以成为君主的决定力量，具有深厚的民本主义与德治主义倾向。另一方面，孔子认为，对于百姓不能一味迁就退让，对于其中的犯上作乱之小人要严加整治以保证国家安定，又具有刑治主义的倾向。以治国而言，孔子实兼有以德治国为主，以法（刑）治国为辅之两面。

孔子与群弟子参观鲁桓公之庙时，见到“欹器”（宥坐之器），因为据说此器物有“虚则欹，中则正，满则覆”的特点，所以让弟子注水验证，果然如是。孔子非常感慨地说出了物皆满则覆的道理，紧接着，诠释了持满之道——“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也。”[17]此段见于《孔子家语·三恕》，又见于《荀子·宥坐》《韩诗外传·卷三》《淮南子·道应》《说苑·敬慎》，仅词句略异。古人之所以制作宥坐之器，目的是为了防止骄傲自大，类似后人的座右铭。若论二者区别，则有器物与铭文的差异。水在其中作用巨大，有器无水，不能体现宥坐之器的作用，而水要保持合适的量，最佳方案是在虚、中、满三者保持中的状态。这正是儒家文化中庸之道的器物式、直观化表达。

孔子论水，既弘博，又细密，从个人修德到治国理政莫不寓于其中。孔子论水兼摄仁、智，旁通九德，又临水而叹，逝者如斯，更有观水见忠信之德，还有君民舟水之喻可知理政之道，中庸之道亦贯穿其中，为中华水文化贡献了儒家力量。

四 孟子论水：观水有术，性与智仁，乏善可陈

孟子论水，有的承袭自孔子之思，有的则围绕自身思想而阐发，所用方法则以类比、比喻为主。

观水有术。凡水必有源有流，寓流动、盈科后进等特性。这些特性被孟子拿来类比，认为君子当取法于水。孟子说：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”[18]在孔子言水之九德阐明了“君子之所以见大水必观焉”的原因之后，孟子进一步诠发，观水之术在于察其波澜，将流水步步为营、盈科后进的特点用来比喻君子志于正道亦当成章而达。孟子又说：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。”[19]此亦可视为孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的继承与发挥。水由源而流，不断前进，君子当效法以自强不息。

以水论性。性善论是孟子原创性的思想，亦是其思想根基。程子曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”[20]孟子之前，绝无性善之说。放眼先秦，也仅孟子一家，别无分号。孟子人性论是先秦人性论之歧出，后却成为中国思想史中人性论之正宗。告子的自然人性论反倒是时人所接受的主流与正宗人性理论。沿此理论线索发展出的荀子性恶论在后来的历史中随着孟子地位的上升竟被视为异端，成为思想史一大冤案。可见，正宗与歧出亦在思想史的时空中不断变化。

当孟子与告子辩论人性时，告子借水无分东西以喻人性无善与不善之分，以说明人性本无善恶。孟子认为，水虽不分东西，却分上下，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[21]人性本善，如同水往低处流一样自然。孟子由水论性进而延伸到论人之自觉能动性与自我负责的思想，云：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”[22]反求诸己是具有儒家标识性的思想，是思孟一派所着力诠释的思想，属人之主体性的表达。沧浪之水，无论清浊，皆有取于人，由此延伸开来，人要发挥自觉能动性以利用外物，成为自身命运的主宰。

以水论仁。人离不开水，水是生活中重要的资源，孟子所谓“民非水火不生活。”[23]水火既能成就人的生活，也会带来灾难祸患。孟子将水火作为灾祸的喻体来使用。对于灾难，人人避之唯恐不及。当万乘之国间的征伐战争打响，百姓对拯己于水火之中的王师，箪食壶浆以迎之。由此，孟子提出了仁政王道以拯救世人的良方，提出要使百姓的“菽粟如水火”般充足。这是对孔子“民之于仁也”一语的借鉴式阐发。

孟子之时，诸侯国间攻伐不断，人民厌恶战争，渴望和平。当此之际，若有一“不嗜杀人”的君主，必能使天下“定于一”。孟子借水往低处流，说明统一之势不可阻挡，所谓“民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[24]百姓归于明君，似水之就下，而人归于仁，亦当如是。所谓“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”[25]此可视为以水论仁之显例。孟子以水火论仁与不仁，其引孔子之言：“道二，仁与不仁而已矣。”[26]仁道是人间正道，具有无可置疑的先天优越性，其战胜不仁亦是理所当然、势所必至，所以孟子说：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”[27]仁之胜不仁，如同水胜火。而孟子之时，有口头行仁却力有不逮，而未能进于仁境者，其仁与不仁之斗争只能如杯水车薪般疲软无力。

以水论智。孟子说：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”[28]此正是孔子“知者乐水”的另类发挥，是对大禹治水的透彻认知。大禹治水之所以成功就在于因顺水的自然之势，智者用智亦当如是。智者行事如大禹行水般，以利导疏通的方式，遂顺人之情、事之理，看似行其所无事，而无迹之妙用正在于此，目标在自然而然间达成。

孟子论水所及之仁与智，大多来源于孔子所已论及者，乏善可陈。而其借水流下之势以论性善，则是藉告子之喻而方便论说，亦无太大新意。有新意者反是其性善之说。其所论“观水有术，必观其澜”之句，因有盈科后进而为前人所未道及，彰显了些许新意。

五 荀子论水：为学理政，礼乐心类，皆寓其中

荀子是一经验论哲学家，其所论水，常“近取诸身”，即从身边物、事入手，又“远取诸物”，即取材周遭世界事物。荀子论水，所论内容异常丰富，较之孔孟，论域更加宽泛，运用语言更加绵密，阐发思想更加深刻，并能自然地寓水于思想的各个角落。

以水论学。学无止境，学习需要不断地累积，方能见到实效。荀子以水论学，曾云：“积土而为山，积水而为海。”[29]积土、积水皆为积学、积善而发，又借青与蓝、冰与水之间的联系以喻君子通过不断学习则能达到后胜于前、弟胜于师的效果。既可以水论学，必可以之论师徒。荀子说：“水深而回，树落则粪本，弟子通利则思师。”[30]借水深起旋涡，叶落总归根起兴，荀子引出弟子通达而难忘师恩的人间通情，成为其隆师重道，塑造师弟关系的重要话语。而从水与叶的自然现象，联想到人的报本反始意识，此则构成了饮水思源、木落归本等词语的语源。

以水论政。古代专有从事水政之官，荀子在“序官”有言：“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。”[31]司空之官掌管防汛抗旱职事。与孟子相类似，荀子亦借流水的就下之势对古之明君圣王的为政之效进行了阐释，其云：“百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信调和均辨之至也。”[32]又云：“民归之如流水，所存者神，所为者化而顺。”[33]儒家的君为“民之父母”观念由来已久。若百姓将君主当作父母来对待，其归顺之势便会如水流就下般不可阻挡，原因在于君主对待百姓忠信有加、调整和谐、一视同仁。善政治国如同水之流淌，所经之地莫不从服。

以水论君民。君民关系是古代政治管理中最重要的一对关系。荀子遂以水论君民关系。他说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”[34]其中的“传曰”句，据《孔子家语·五仪解》当源自孔子。荀子在此基础上，阐述了平政爱民的思想，大大拓展了君民舟水之喻的意涵。他设问道：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，（民者，景也），仪正而景正；君者，槃也，（民者，水也），槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”[35]在孔子君民舟水之喻基础上，荀子以君仪民景、君槃民水、君盂民水三连喻进一步发展了君舟民水的理论。观荀子君民关系三连喻，在实际反馈上更直截、迅速而有效，所用喻体较之舟船亦更为常见，所言更具经验色彩，更易于理解，是以水论君民关系的出色之论。

以水论礼。荀子是礼宗，其礼论承自三代礼论，大大推展了孔子的礼治思想，并成为后世礼乐之论的思想大宗。在荀子看来，礼总揽一切，统贯一切，所谓“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[36]悠悠万事，惟礼为大。礼赅万事，具万变，养万民。无礼不成人，无礼不成事，无礼不成国。天、地、人、物皆有其“明”，所谓“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”[37]礼不仅关涉到个人道德修养、国家命运前途，甚至是人之为人、国之为国的衡量标准，所谓“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”[38]人行于水要设立一个标志，防止陷溺；治理国家要树立一个标准，防止昏乱。礼义之统是成人与治国的标志与标准。

以水论乐。荀子论声乐之象云：“鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙、箫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”[39]将各种乐器比作天、地、水、星辰日月、万物，具有自然象征主义的意蕴，点染着荀子经验主义的思想色彩。荀子讲“磬似水”是取象自然之表现，包含着对磬与水间关系的思考。有学者认为，“磬廉稜主裁断，有似水之淡而平。”[40]荀子认为，“磬廉制”，大约因为磬早期多为石制，以方形居多，棱角分明，故可衍生出裁断之意，其所发音有似水声，故可以水论之。古人又用水作为取平直的工具，此后发展为水平仪一类的工具，更加助益裁断意味。

以水论心。以水论人心，实则是以水论人之认知。荀子说：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见鬚眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。”[41]盘中之水，若不搅动，波澜未起，则浑浊与清明分开，人可以水为镜，照察面目须眉。微风拂过，则盘水晃动，人影不清。人心亦如是。所谓“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。……水动而景摇，人不以定美恶，水埶玄也。……彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。”[42]人心如水，若静止不动，则思虑可靠。若中心摇摇，无所止泊，则似水动影摇，而不可以所成镜像来确定美恶形象。这都因水有平直、照物的特点，所谓“水至平，端不倾，心术如此象圣人。”[43]圣人的心术取法于水，取其平坦、平顺之意。以水为鉴、心如止水诸词，当亦与荀子以水论心之语大有关系。

以水论“类”。荀子是先秦少有、后世罕见的具有严密理性逻辑的思想家。统类思想是其标志性思想之一。在论述统类之时，他以水设喻说：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”[44]此处以常见的水火起兴，以火就燥、水就湿来说明“物各从其类”，而在他处，荀子又以同样的起兴方式来说明“友者，所以相有也”，其言曰：“君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也，以友观人，焉所疑？”[45]可见，荀子从水火到他物，从他物到人，通过类比相通的方式以阐述统类思想。在这里，荀子虽然发挥的是孔子“道不同，不相为谋”的思想，但其论述以类比推理的方式来说理，更加透彻与深刻。

荀子以水论政虽前有所承，但亦有其精彩，成为后世政治哲学的组成部分。而其所论学、礼、乐、心、类，皆发前人所未发，论前人所未及，足见独创之功与思想伟力。荀子论水基于其生存境域与历史情境的文化自觉，具有自身严明的逻辑思理框架与高度的思想阐释自觉，具有整体性与系统性的特点。综观荀子以水论学、论政、论礼、论乐、论心、论类可知，其论水范域之宽广、思想之深厚、语言之精审，皆未有其匹。可以说，荀子在集成前人常论的基础上，极大地拓展了中华水文化意蕴。

结语

先秦儒道二家论水，各不相同，各具特色，各有胜场，各有其美，美美与共。儒道论水，均以类比、比喻、联想等手法，颇具想象力与思想力。从所论之水可以观察到儒道各自的理论重心不同。儒家主要从人类生活、人群组织角度论水，所论之水是围绕“人”这一中心展开。道家则主要从自然之道角度论水，所论之水围绕“自然”这一中心展开。总之，先秦儒道论水和衷共济、珠联璧合，共同绘制出了一幅波澜壮阔的中华早期水文化画卷，构建起了一道浩浩汤汤的中华早期水文化图景，成为中华早期水文化的重要组成，是达到思想视界层面的创造性、创新性文明成果。

注释：

[①] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年版第89页。

[②] 陈鼓应：《老子注译及评介》，第350页。此处“功坚强”之“功”当为“攻”，陈书之误，特此注明。

[③] 《庄子》分为内篇、外篇与杂篇，学界关于各篇作者是否为庄子，颇多争议，在此搁置不论。将《庄子》中论水之句，皆视之为庄子一派学说，而以庄子代表之耳。

[④] （清）郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2013年版第248页。

[⑤] （清）郭庆藩：《庄子集释》，第197页。

[⑥] （清）郭庆藩：《庄子集释》，第632页。

[⑦] （清）郭庆藩：《庄子集释》，第500页。

[⑧] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版第157页。

[⑨] 徐元诰：《国语集解》（修订本），中华书局2002年版第11页。

[⑩] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社2013年版第487页。

[11] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第87页。

[12] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第108页。

[13] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，第264页。

[14] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，第89页。

[15] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，第64页。

[16] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，第191页。

[17] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，第99页。

[18] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第334页。

[19] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第273页。

[20] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第186页。

[21] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第304-305页。

[22] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第262页。

[23] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第333页。

[24] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第192页。

[25] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第262页。

[26] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第259页。

[27] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第315页。

[28] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第277页。

[29] （清）王先谦：《荀子集解》，中华书局2012年版第143页。

[30] （清）王先谦：《荀子集解》，第258-259页。

[31] （清）王先谦：《荀子集解》，第166页。

[32] （清）王先谦：《荀子集解》，第187页。

[33] （清）王先谦：《荀子集解》，第281页。

[34] （清）王先谦：《荀子集解》，第151页。

[35] 所引括号内的“民者，景也”“民者，水也”皆据王念孙之说补。参见：（清）王先谦：《荀子集解》，第230页。

[36] （清）王先谦：《荀子集解》，第24页。

[37] （清）王先谦：《荀子集解》，第309页。

[38] （清）王先谦：《荀子集解》，第311页。

[39] （清）王先谦：《荀子集解》，第372页。

[40] 李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1979年版第465页。

[41] （清）王先谦：《荀子集解》，第388页。

[42] （清）王先谦：《荀子集解》，第392页。

[43] （清）王先谦：《荀子集解》，第445页。

[44] （清）王先谦：《荀子集解》，第7页。

[45] （清）王先谦：《荀子集解》，第496-497页。

姚海涛，现为青岛城市学院教授，主要研究方向为先秦儒家哲学、荀子哲学。

原载徐小跃主编：《东方哲学与文化》（第十辑），北京：中国社会科学出版社，2024年，第192-206页。