中国文化是具有终极人文关怀的文化，可以用《周易·贲卦·彖传》中的“观乎人文，以化成天下”一语来表述。一言以蔽之，中国文化是人文化的，以成人为终极目的。忧与乐是人的两种对立情愫，如何调适使之上遂下达、通贯于人伦日用，推展应用于政治社群，是中国文化尤其是儒家文化一直关注的重点课题。
徐复观先生与李泽厚先生曾分别以忧患意识与乐感文化来分疏中国文化，并由此开出中国文化的人文主义与实用理性两大面向。二位先生学养深厚且慧眼如炬，故能高屋建瓴地从忧与乐两大方面透彻地点出中国文化的基本特质。庞朴先生沿着这一思路，绾合忧患意识与乐感文化，拈出“忧乐圆融”一词来表述中国人文精神的传统。郭齐勇先生曾以《忧患意识与乐感文化》为题在北京大学与国家图书馆共同举办的“孔子·儒学·儒藏——儒家思想与儒家经典名家系列讲座”中全面梳理了何谓忧患意识、何谓乐感文化、孔孟的忧乐观及其生命承担、传统士人忧乐观之背景的检讨、儒家忧乐观的现代意义五大问题。以上诸位先生的真知灼见对于认知、建构与弘扬中国文化均具有重要指导意义，为后学进一步掘发中国文化中的忧乐观念提供了有益借鉴。
孔子、孟子与荀子是先秦儒家思想的奠基与代表者，其忧乐观因具有源发性与独特性而值得探讨。如以“忧乐圆融”来概括孔子的忧乐观，若合符节。若以“忧乐圆融”概括孟子与荀子的忧乐观，则有龃龉难通之惑。让我们走进孔孟荀，分析其忧乐观念，以更加明晰地认知儒家文化乃至中国文化的精神核心。
一、孔子：开创忧乐圆融的仁者境界
《论语》是研究孔子思想的第一手资料，也是研讨孔子忧乐观的最重要材料。细检《论语》，其中“忧”字出现15次，“乐”字出现47次；需要指出的是，其中的“礼乐”合用达9次。“礼乐”之“乐”是与“礼”相对的“乐”，虽有与“忧”相对的含义，但与纯粹的情绪之“忧”有相当大的不同，所以不宜将此9次列入分析样本。
寻绎《论语》字里行间的忧乐论述可见，其关乎个体从学入路、人格修养、人际关系，兼及从政施治等诸多方面，是一对无所不包的整体性概念。《论语》开篇言学，言学而时习之悦，言有朋自远方来之乐，言人不知而不愠，均从“乐”上指点。李泽厚于此处指出，与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”不同，以儒学为骨干的中国文化精神是“乐感文化”。此正是夫子自道所云：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）读罢《论语》，人们可以读到夫子对门人弟子从为人、为学、为政三个层面毫无隐瞒的教诲与随机式指点，此所谓“吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《论语·述而》）。
不忧与忧并不存在逻辑上的矛盾。孔子讲“仁者不忧”（《论语·子罕》），讲“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），好像君子应当没有任何忧患之事。但孔子又讲君子“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），讲“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）。由此看来，君子似乎又当有所忧之事。这一表面矛盾的说法，实则是因情境、语境不同所致，不可以形式逻辑的观点去苛求之。孔子所忧四者分别为德、学、义、善，简言之，即知识与道德。孔子此处之忧是一种“人无远虑，必有近忧”（《论语·卫灵公》）之忧，是面向未来的、不确定性的忧患意识。孔子从“内省不疚”的角度言说，力图在忧患到来之前，进行必要的心理建设与预案准备。值得注意的是，孔子与学生的问答皆随机而为、随人而发。同样，孔子对忧乐的说法与回答弟子“问仁”“问孝”等类似，都因对话者具体情况不同而回答各异。可惜的是，当时发问者与旁听者为谁，今天已经不能确知。
忧与不忧反映的是君子与小人之不同。孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）君子心胸坦荡如砥，事无不可对人言，所以平时并无忧愁郁结。小人忧虑恐惧，自我作茧，随时算计别人，同时也提防别人可能的算计，所以无时无处不忧。君子之忧与小人之忧不同。所忧者若为精神之道，则可忧；所忧者若为物质之贫，则不足忧。因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。君子忧道，小人忧贫。发端于夫子的“忧道不忧贫”观念，后来形成了知识分子谋道不谋食、不为稻粱谋、不为五斗米折腰等拒斥物质层面、高度重视精神层面的文化传统。
仁者为何不忧？全因“忧”为仁者一一化解。忧的正面、积极义由于仁而反显出来，实现从忧到乐的转换，可达到“乐以忘忧”的境界。孔子赞许颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）人忧而己不忧，因为此非君子所当忧之事。与此相呼应的是夫子自道“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。颜回箪食瓢饮，居陋巷而不忧。夫子疏食饮水，有曲肱之乐。复圣与圣人同心，共其忧乐，垂为世范。
忧与患同义相连，构成了“忧患”一词。忧患意识是早期先民因艰难的外部生存境遇而自然生发的思想观念。《周易·系辞》中有“作《易》者，其有忧患乎”的说法。孔子对忧患意识进行了内转，他说：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）又言：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）又言：“不患人之不己知，患其不能也。”（《论语·宪问》）孔子此处“患”的主体是追求进步的君子，知的主体与所知对象都是人。孔子重视人与人之间的相知关系，在人与人的相逢、相知之中，以己为主，重视自我的主体性、能动性，以完成个体修养的跃升。“求为可知也”一句，体现了自我价值与社会价值的统一。因自我具有价值，故易为他人所知，为社会所用。这是个体与群体的相与之道，是人的社会面彰显之道。人若能自我反省，以严格的要求建立起自身可知之价值根基，他人自然会来与之相知，所谓“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。而鄙夫、小人之“患”总指向外部得失，他们不从自身找原因，“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”（《论语·阳货》）。由于过分计较个人利益得失，小人做起事来往往肆无忌惮，无所不用其极。
人之内外境遇往往变化多端，不可一概而论。但无论是个体成人还是群生关系，都能在夫子那里得到切实可行的指导。人们可以从中体会出一位长者蔼然和善的渊雅气度、如春风般和乐平易的圣者气象和仁者忧乐圆融的思想境界。孔子以非普遍主义的视角去观察世界与人的关系，直面解决世间问题，开创了忧乐圆融的仁者境界，以仁者的大胸怀，不忧不惧，迎难而上，为儒家文化注入了源源不断的动力、坚韧不拔的耐力和坚如磐石的定力。孟子和荀子沿着孔子开创的忧乐观，各自走出了一条精彩纷呈的忧乐思想之路。
二、孟子：侧重忧患意识的阐发
如果说孔子达成了内圣外王、忧乐圆融的境界，那么孟子与荀子则分别继承了孔子之一体。因注重反求诸己，孟子开拓了内圣的一面。和孔子的圆融与随机指点不同，孟子更加侧重忧患意识的阐发，对战国中期乃至后来的人心与政治均有提点之功，极大地拓展了中国人的精神世界。尽心知性知天、由心而性而天，孟子似乎找到了一条从自我到他者、从内在到外在、从忧民到王道的简易途径。
孟子列举舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚的发迹之路，展现了一系列大人物成才的曲折而艰险的生命历程，证成了“生于忧患而死于安乐”（《孟子·告子下》）的结论。不仅仅大人物如此，所有人皆然。他说：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《孟子·尽心上》）德行、智慧、谋略、见识，无不由忧患压迫而出。忧患培育英才，困境砥砺意志。操心虑患越是深危，越能通达事理，自然获得进阶式成长。个体通过反省自身、自我加压，可于逆境中奋起，置之死地而后生，于忧患中求生存。反之，若居于安乐境地，沉迷于其中，不知自我反省，则会如温水煮青蛙般，在不知不觉中泯灭、凋谢。孟子可谓一语点醒梦中人，给人以醍醐灌顶般的思想冲击。
孟子立意高远，对君子有着相当高的期待，指出“君子有终身之忧，无一朝之患也”（《孟子·离娄下》）。忧之于人，不再是刻意逃避的负面情愫，而是一条可以逆之而后进的向上阶梯。有忧则无患，无忧则患来。孟子从孔子之仁发展出仁政王道学说。孟子忧乐观所描摹的是从情出发的“忧”，如何一步步地由内在而外显、由人心走向政治，乃至与王道密切相连。所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君子忧民，民乐君子。圣人以民之忧为忧，以民之乐为乐，实现了与民同忧乐的王道境界。谈忧如此，讲乐亦如是。孟子谈乐，反对流连之乐、荒亡之行，而多讲尊德乐道，乐尧舜之道，乐善不倦，所谓“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。贤者虽亦以台池鸟兽为乐，但其能与民同乐，所以能得到人民的衷心拥护，成就王道盛世。
值得重视的是，孟子对血缘亲情之爱的重视程度甚至超越了对天下国家的责任。如他讲舜窃负而逃、乐忘天下的虚拟故事，他讲“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉”（《孟子·尽心上》）。孟子从对父母兄弟的血缘亲情推开去，对天与人不愧不怍，再到对天下英才教育的责任与担当，此三者始终萦绕在君子心头，成为超越王天下的人间至乐。
孟子忧乐观侧重忧患意识的阐发，是对孔子忧乐观的推扩与发展。孟子从忧患的反向用力角度对忧乐观作出了新的诠释，为儒学发展别开了一副新面目，打造了一片新天地。不可否认，孟子从身心推到天地万物、尽心知性知天式的理路中，夹杂着一种神秘不可思议的宗教式意味。过于倚重内在心性，虽会带来个体精神之充实，然而一旦遇到现实困境，若信之不坚、行之不笃，则会导致极大的虚空感与幻灭感。
三、荀子：珍视群体众生之忧乐
与孟子侧重诠释忧患意识的正面价值不同，荀子对忧与乐提出了迥异而独到的见解。荀子忧乐观向个体身心与群体礼政两个方向撑开去，体现着对孔子忧乐观某种意义上的“回归”。荀子之忧不再是孟子意义上的忧患意识，不再对人有逆向启示与超拔作用，而是还原其本来的负面意义。这与荀子思想不重视内在超越而强调外在实践的思路密切相关。
君子与小人的忧乐不同。荀子沿着孔子关于君子与小人忧乐对举的思想，认为二者之喜与忧大有不同。君子“喜则和而理，忧则静而理”，小人“喜则轻而翾，忧则挫而慑”（《荀子·不苟》）。君子无论处于喜还是忧的情绪中，均能够以“静”与“和”的心态实现自我开导与疏解。小人喜则显示出轻浮得意之态，忧则表现出挫败颓唐之感。小人忧能忘其亲、忘其身，而无所不为，最终触犯刑法，锒铛入狱。与孟子强调君子的“终身之忧”，注重君子隐忍负重品格的历练不同，荀子认为君子当有终身之乐。《荀子·子道》篇子路与孔子关于“君子亦有忧乎”的对话中，荀子借孔子之口说出了“君子，其未得也，则乐其意；既已得之，又乐其治。是以有终生之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也”。此正与《论语·阳货》孔子之言“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”互相发明。
内圣与外王作为儒家思想之两面，在孔子那里圆融无碍、整全一体，而孟子则偏重探索内在于人、植根于心的内圣一面，荀子则着重推展外在于人群、立足于大众的外王一面。易言之，荀子对外王的重视构成个体致思的基本取向。这使其对忧的解决与对乐的追求更加直白而现实，与百姓人伦日用穿插接榫为一个整体，将个人的超越放置于群体生存之中来实现。荀子对内在的忽视或者不信任、对群体众生整体性的重视，使得其忧乐观增添了更多的政治哲学蕴味。荀子认为，从国家角度看，“百乐者生于治国者也，忧患者生于乱国者也”（《荀子·王霸》）。国家治理得当，则百姓安乐；反之，国家昏乱，忧患丛生。昏暗的君主过分追求一己之乐，带来国家昏乱、百姓忧患。通过礼义之统的治理，去除偏险悖乱，实现正理平治，才是离忧趋乐之道。
荀子忧乐观是建立在人间社会的真实情感与存在状态，而不是内在的不可言说、不可摹状的神秘境界。在某种意义上，荀子忧乐观是对孟子忧乐观的消解；较之孟子，荀子更加侧重国家与社群层面，实现了从个人修身到国家治理的更彻底转换。荀子考虑更多的是如何以人间社会的礼义法度去忧得乐，而不是模糊界限的忧乐互换。荀子不再执着于神秘内在的不可思议，而是以群体外在的礼乐制度建构获得真实而充实的满足感。他将个体定性为群体之中的个体而不是纯粹的“孤岛”，以此凝聚众人力量，成就美好前途。当然，荀子忧乐观过分强调群体大众利益而缺乏个体关怀，可能会造成个体关怀缺失、忽视个体价值的弊病。
四、启示与结语
孔孟荀的忧乐观是先秦时代对个体与群体生存之问的一种回答，是时代变迁的思想反映。关于如何看待忧与乐这一对相反概念，孔子以“中庸之道”的方式实现了二者间的平衡，即忧与乐的均衡，借用庞朴先生所言，即忧乐圆融。先秦儒家忧乐观经由孔子开出，孟子、荀子进一步发展，有一个从理想而现实、从个体而群体的层层落实的发展过程。忧乐观念作为中华民族生生不息的重要元意识，早已经刻画到华夏基因之中，流淌在民族血液之中，见证着中华民族从蛮荒走到文明，从古代进入现代的历史变迁，必将成为中华民族伟大复兴路上持久不竭的澎湃动力来源。追溯孔子、孟子、荀子三位圣贤的忧乐意识，能让我们增添文化自信，在经历风雨之时，走得更加从容与坚毅。
在对忧乐观念的掘发方面，孔子、孟子、荀子思想一脉相承，共同对早期中国文化的忧乐意识探索做出了独特性贡献，是在对抗时代忧患中产生的思想结晶。但三者时代背景、问题意识等方面又有不同，所以其忧乐观的侧重点有所不同。如果将作为整体化的中国文化比作大海，作为个体的思想家则是汇于海的川与流。百川东到海，同归但殊途。中国文化的特质之一自然是忧乐圆融，而个体思想家则可能呈现出或偏于忧患意识、或偏于乐感文化的不同样态。
透过忧乐观这一视角，可以看到其中展现着孔孟荀对自我与他者、内在与外在、主观与客观、个体与群体间关系的深邃思考。个体自我只有融入他者共同构成群体社会，才有更加深长的意义。个体之忧乐与群体之忧乐因共情而相通，因相通而融为一体。忧乐观的表达在后世范仲淹那里发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这种忧以天下、乐以天下，以天下人之忧乐为忧乐，且先于天下人而忧乐的思想观念成为中国文化的主流。代代先贤思想与行为的不断接力，开辟了一条个人走向群体的路径，成就了大批民族中坚、社会脊梁。
当然，我们不能寄希望于历史上某位或某几位思想家的理论能够包办现实所有问题。这是我们在汲取传统文化思想时，始终坚持“批判的继承与创造的发展”的意义所在。对待传统，既要看到理论优势，又要看到思想短板和可能漏洞。唯有将时代问题与古典思想相结合，以此来思考现实问题的解决之道，才能创造出今日之新思想。
（作者系青岛城市学院教授，兼任孔子学堂主讲教师、青岛市城阳区党史地方志工作专家、儒家荀子学园公众号主编等。）
