内容提要：商周时期，“受命于天”的观念内含上帝与王者之间的隐秘约定，王者以担当政治责任的承诺，换取上帝的授命。周公强化了这种承诺，并将“畜众”责任拓展为以“敬天保民”为纲领的系统施政原则。春秋时期，“天”被虚化，形成了天意由民意决定的认识，上天（帝）授命实际上转变成人民同意，还出现了“立君为民”和反抗暴君具有正当性的激进主张。墨子尝试重建主宰之天，希望借助鬼神的威慑力推行其政治主张，这一理论建构路径为汉儒所继承。孟子以“天与人归”的命题整合了春秋以来的相关传统，接续孔子将外在的功德之“德”转换为内在的品质之“德”，“天与”和“人归”就此汇聚于君主的内在德性，“内圣外王”遂成为儒家君权合法性理论的经典表述，并随着后世儒学的意识形态化，逐渐演变成为传统中国社会普遍的政治信念和认知模式。
关键词：受命于天 立君为民 天与人归 内圣外王 君权合法性
一、正统与合法性：概念解读与问题意识
中国历史上的王朝，有些“其兴也勃，其亡也速”，有些则江山牢固，国祚绵长，还有些在遭遇重大危机后，仍能长期偏安一隅，甚至再度“中兴”。对这种现象，古人论之，多以君主特别是开国之君的“德行”“恩泽”“政绩”等加以解释 。武力强大如秦朝，之所以“一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者”，根本原因就是“仁义不施，而攻守之势异也”（《贾谊集·过秦论上》）。周王朝国祚长达800年，是因为它以仁德立国，汉王朝“君天下四百年”，是因为它政绩斐然、“恩泽深渥” 。总之， “帝王之受命，其上以德，商周是也；其次以功，汉唐是已”，而“德”“功”之所以重要，是因为“德足以绥万邦，功足以勘大乱，皆足以莫民也”。也就是说，在他们看来，能否安抚民心、赢得民众的支持，是决定国祚长短的关键。
罗素在讨论统治和权力的时候，曾敏锐地发现“作为有效力的法律，它依赖舆论甚至要比依赖警察的权力为多”，指出“不以传统或赞同为根据”的“赤裸裸的权力”，不仅缺乏效力，且难以长久 。国家意志和政策目标只有与人们自我实现的需要高度耦合，才能将实现和实施过程的阻力降低到最低程度——这一点，即便是高度迷信权力的法家也曾清晰洞见 ，而政治统治需要得到被统治者的认可和自愿服从才能稳定长久，也是中国古代政治思想家们的共识。
这就是对合法性的认识，尽管他们都没有使用合法性这一用语。在中国历史上，人们更习惯使用“正统”或“正闰”来指称具有合法性的政权，而将“夷狄行中国之事”和“人臣篡君之位”称为“僭”和“逆”（《郑思肖集·杂文》），也将“贼后篡政”建立的政权排除在正统之外，认为“有天下不可比于正统者三：篡臣也，贼后也，夷狄也”（方孝孺《逊志集》卷2）。这显然都是基于儒家“华夷”“君臣”“夫妇”等道德原则形成的判断，也表明儒家伦理原则在古人的合法性认知中占据着支配地位。正如饶宗颐所言：“正统”一词，“正之为义尤重于统”，“得国之正”的道德性要求优先于世袭制下对血缘统序的要求 。
合法性认知以儒家伦理为基础，当然属于道德判断。若撇开这种判断所依托的具体价值信念，就能发现这与当代学界对合法性的认识存在明显的契合之处。合法性（Legitimacy）概念，自马克斯·韦伯（Max Weber）提出以来，已成为“现代政治生活的核心问题”和“政治思考与政治实践的中心议题”。按通常理解，它是指一种政治统治能够被被统治者认为是正当的、合乎道义的，从而自愿服从或认可的能力与属性 。这一定义大体反映了韦伯的本义，只是韦伯更强调“任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’信仰” 。
统治者怎样才能唤起并维持合法性信仰呢？恩格斯注意到提供公共产品的重要性，指出：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。” 李普塞特（Seymour Martin Lipset）强调统治的“长期持续的有效性”，并认为这种有效性主要表现为“持续不断的经济发展” 。公共服务供给和政绩当然有助于赢得被统治者的支持，但似乎都还不足以“唤起”社会的“信仰”。越来越多的学者将合法性视为一种道德判断，如伊斯顿（David Easton）就将人们的支持区分为“特定支持”和“散布性支持”，认为散布性支持不是来自个人对自身利益的考量，而是基于内心的“道义原则和是非感” 。
个人的道义原则和是非感是在社会价值系统的平台上孕育生长出来的，会体现出与该系统相同或相近的价值倾向。在马克思看来，这个价值系统本身就是意识形态的核心部分，它在国家公开或隐形暴力的支持下，通过系统的制度化机制，控制着人们的精神世界，形塑了人们的世界观、价值观和政治情感取向，以至于“通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点”。
社会价值系统、认知模式和情感偏好的形成，是一个复杂而漫长的过程。中国传统合法性观念的生成，也是持续的理论建构、特定思想的意识形态化、上升为意识形态的特定思想通过制度激励机制充分社会化这三种历史进程累积叠加的结果。对这个问题的深度发掘和系统清理，远非一人之力可以完成。1990年代初，笔者与友人合作完成了《顺天应人：圣人革命》 ，以“汤武革命”为中心，对先秦儒家的君权合法性理论进行了初步探讨；此后的多篇论文，也曾涉及相关问题，特别是2017年的《“受命于天”与中国古代施政观念的形成——商周政治思想述论》，对中国传统合法性观念的起源和早期形态做了较为系统的梳理 。2018年，张星久推出的《“圣王”的想象与实践——古代中国的君权合法性研究》 ，堪称是迄今为止关于中国传统合法性问题最有分量的研究著作，但其探讨偏重于“实践”，更像是政治文化传统的研究之作，对前文所言三个历史过程中的“理论建构”用力较少，这也为本文的探讨留下了空间。
张星久认为，虽然合法性问题的讨论会涉及政体、政权和统治者（权威人物）三个层次，但由于古人大多怀有“普遍王权”的信念，从未对君主专制政体的合理性提出过真正的质疑，所以中国历史上的合法性问题就只能“是对一个具体政权的认同与支持与否的问题” 。这是很有见地的认识，在坚信以王权为中心的政治秩序是唯一合理的秩序模式的情况下，这种秩序形式本身就是思想立论和逻辑推理的前提，又怎能成为思想界质疑和讨论的对象 ？因此，中国古代对合法性问题的讨论，就只能集中在政体以外的其他两个层次，尤其是王朝政权上。由于古人更习惯用君主指代“王朝政权”，本文也将使用“君权合法性”的概念。
如前文所述，本文讨论的是君权合法性的理论建构，故采取政治思想史的研究路径。就个人研究所见，在中国历史上，对君权合法性的理论建构大致始于殷商中后期，经过春秋时期的发展，到战国确定了主要内容和整体框架，至西汉引入天人感应和五德始终之说后大体完成。其间历时近1500余年，涉及众多的思想家和不同的思想流派，时间跨度之大，包含内容之多，绝非一篇论文所能详述。好在商周时期有关合法性观念的萌生、发展和基本形态，笔者已有专文讨论，故本文可以将讨论的重点集中于春秋和战国时期，至于对秦汉时期的进一步发展与定型的讨论，只能留待以后了。
二、受命于天与生民立君：上帝与受命王者的神秘契约
“受命于天”观念的起源很早，其产生和存在的基础是“交感思维”和“宇宙生命一体化”信念。远古时期，人们笃信巫术，相信万物有灵，以为万物之灵可以相互流转，故认为人可以通过特定的方式与神灵沟通，了解神灵的意志。在普遍相信神灵主宰人类命运、决定人类生死祸福的社会里，掌握和垄断与神灵沟通、传达神灵意志的权力，就成为实现和巩固政治统治的先决条件，也是统治者证成其政权合法性的主要途径。
在中国早期国家起源阶段，颛顼就以“绝地天通”的方式结束了“家有巫史”的传统，以政治首领兼领了宗教领袖的权力。那些传说中的圣王——尧、舜、禹等，也大多是身兼大巫师的政治领袖。这表明章学诚所说的“官师治教合”（《文史通义·原道中》）——政权与教权一元化的权威结构，在中华文明的起源阶段业已形成 。既然在远古时代，“许多酋长和国王所拥有的权力，在很大程度上归之于他们兼任巫师所获得的声誉” ，也就不难理解自颛顼以后的早期政治领袖为何要把持巫术权力了。殷商时期，“王者虽为政治领袖，同时仍是群巫之长” 。商王通过垄断最重要的巫术法器（青铜器）、亲自主持重要的祭祀仪式、掌握占卜结果的最终解释权等方式，向他的臣民反复宣示对神—人沟通权力的独占。为更好地昭示自己作为“众王之王”的特殊性 ，商王还修改了作为斧钺象形的“王”字的字形，这与西周初年出现的“天子”称谓一样，都是为了更好地宣示“王”才是代天施政的唯一代表 。
一些商王也意识到，上帝的授命不是无条件的，需要受命者承担起相应的政治责任。正如盘庚公开申明的那样：“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”（《尚书·盘庚中》）。虽然并非所有的商王都有这样的认识 ，但在盘庚、祖尹等看来，芸芸众生，“罔非天胤”（《尚书·高宗彤日》），都是上帝所生，上帝将他们交付给商王，就是希望这些民众能够更好地生息繁衍，受命的商王必须担当起“畜众”的责任，否则就会失去天命。
虽然“畜众”责任与商王拥有的巨大权力相比，显得不成比例，但将政治责任的担当视为王者受命的条件，不论是对当时的政治实践，还是对合法性等政治观念的创新和发展，都具有重要意义。“受命于天”的信念起源于巫术时代，本有王命天定之意，将“畜众”责任引入其中，不仅淡化了其原有的命定论色彩，也厘定了这一观念的基本框架，使其内含的神—王之间的契约特征开始清晰可见。“受命于天”，就是上帝与王者之间的一个神秘约定，王者以担当某些特定政治责任的承诺，赢得了上帝的授命与庇护。
商灭夏和周克商两次天命转移的历史经验，使周公产生了强烈的“忧患意识” ，形成了“惟命不于常”（《尚书·康诰》）的认识。这使周公对“受命于天”观念做出了创造性的发展。首先，周公将天（上帝）设想为公正无私的存在，授命与否或天命是否转移，完全取决于受命者的作为，所谓“天非虐，惟民自速辜”（《尚书·酒诰》）。这极大地凸显了受命者的主体责任，在一定程度上弱化了天的主宰能力，使“受命于天”观念框架中的授命和受命的双方关系发生了一定的变化。其次，周公将商人的“畜众”责任，拓展为一整套以“敬天保民”为纲领的政治行为和政策规范体系。从“往敬用治”（《尚书·君奭》）、“治民袛惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）的施政态度，到“明德慎罚”（《尚书·康诰》）、“尚克用文王教”（《尚书·酒诰》）等施政原则，再到“无淫于观，于逸、于游，于田”（《尚书·无逸》）等生活自律，直至“爽惟民迪吉康”“作新民”（《尚书·康诰》）等施政目标，差不多涵盖了君主治国理政的所有方面，极大地强化了合法性理论对现实政治的指导和规范作用。最后，周公突破了天命只能通过巫术活动才能探知的传统认识，提出“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》），通过观察民情就可以了解天命的思想。
徐复观认为，“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神的最早出现。” 这一说法虽然没有错误，却有轻视天命信仰和巫术传统影响力的嫌疑。周公的确极大地凸显了受命者的主体责任，但这并不足以撼动天的主导地位，他提出了因民情而知天命的新途径，却无法改变西周社会遇事则行卜筮的行为习惯。事实上，当武庚和三监之乱爆发引起西周社会的普遍恐慌时，周公为了说服贵族，仍不得不搬出“宁王遗我大宝龟” （《尚书·大诰》）——用传统的占卜之法来证明周人的天命并没有转移 。周公只是祛除了“受命于天”观念中的命定论因素，通过强调受命者的主体责任，将对该问题的认识由神秘主义导向理性主义，并通过对这种责任的系统归纳，为后世施政确立了基本规范。周公的思想和实践所带来的人文之光，即便曾经耀动一时，也不足以照亮整个西周社会；它只是将中华早期文明推向了辉煌的顶峰，并没有推开新时代的大门。
三、生民立君到立君为民：春秋时期“受命于天”观念的演进
商周宗教是依托巫术信仰建立起来的，不可避免地带有巫术的“信仰的肉身化”和“信仰的仪式化”这两大特征，先天就内含向世俗世界挪移和转变的动能。这种转变，在殷商中后期已经出现，到西周初年达到了高峰。周公制定了大量的规制王室和贵族的行为规范，并将其塞入“礼”的范畴，使原本主要作为宗教仪式规范的“礼”，转变为融“神法”和“世俗法”于一体的制度规范体系。宗教规范和政治规范的互渗，一方面，会强调在政治生活中要保持在宗教活动中才有的“敬惧”态度，另一方面，也会降低宗教活动的神圣性，宗教活动最终流变成为形式主义的例行公事，只是时间的问题。
西周末年，持续的政治衰败和社会动荡，引发了强烈的不满情绪，诗人的吟唱，由最初的“念我独兮，忧心殷殷”（《小雅·正月》）和“何辜于天，我罪伊何”（《小雅·小弁》）的自怨自艾，演变成“先祖匪人，胡宁忍予”（《小雅·四月》）“家父作诵，以究王訩”（《小雅·节南山》）的对祖先和周王的强烈质疑。虽然仍有诗人坚持“下民之孽，匪降自天”（《小雅·十月之交》），但既然天主宰一切，自然灾害、人间不公、“我王不宁”等不幸的发生，它就难辞其咎，最终得出“昊天不惠”“昊天不平”（《小雅·节南山》）和“浩浩昊天，不骏其德”（《小雅·雨无正》）等结论就是顺理成章的。这些被后人称为“怨天尤人”的情绪汇聚成对天的善意和公正性的质疑，虽没有摧毁天命信仰，却足以促使人们重新思考自己与神灵的关系。
许倬云分析了《左传》中20多例春秋人对天的看法，认为大致可分为两类：“一类是人事決于天命的畏天论，一类是天命因于人事的修德论。” 将一切委诸天命的畏天论，在中国历史上从未绝迹，出现在“祛魅”大幕徐徐拉开的春秋时期，更是不足为怪，值得注意的是后面这类认识。虽然当时人们仍习惯将祭祀等活动作为国家的头等大事（《左传·鲁成公十三年》：“国之大事，在祀与戎”），保留着“天事恒象”（《国语·周语》）的信念，每遇重大行动，仍要借助卜筮做出决策，但是复杂的政治环境、日趋激烈的列国竞争，都促使人们越来越多地依据现实需要采取行动。他们循着周公因民情而知天命的认识，发展出了“民为神主”的思想，将长期隐身在“受命于天”观念中的“民”拉出了水面，以重塑天、王、民三者关系的方式，开启了君权合法性理论建构的新阶段。
公元前706年，楚国入侵随国。随侯认为自己一向恭谨侍神，神灵一定会保佑随国。贵族季梁指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”，随侯虽恭谨侍神，却无视民众的疾苦，造成了“民各有心，而鬼神乏主”（《左传·鲁桓公六年》）的局面，想获得神灵佑护是不可能的。公元前644年，宋襄公要用活人祭祀，司马子鱼反对，理由是：“民，神之主也。用人，其谁飨之？”（《左传·鲁僖公十六年》）这里的“民为神主”，当然不是在说民是神的主人，“主”是“主使”之意，表达的意思是神意由民意所决定。
这种认识，当时也表述为神“依人而行”“惟德是依”和“惟德是辅”。公元前672年，虢公命祝史祈求神灵赐给自己土地，史嚣由此断定虢国必将灭亡。在他看来，“神聪明正直而一也，依人而行”，虢公一味迷信神灵，不修内政，民心离散，又怎能不亡？接着，他说出了那句后世习惯引用的名言：“国将兴，听于民；将亡，听于神。” （《左传·鲁庄公二十二年》）公元前655年，晋借道虞国伐虢，宫之奇以唇亡齿寒为由建议拒绝。虞侯以为“吾享祀丰洁，神必据我”。宫之奇反驳说：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’……如是，则非德，民不和，神不享矣。神之凭依，将在德矣。”（《左传·鲁僖公五年》）
神明察秋毫、公正无私，其意志完全由民众的意愿所决定，民众意愿又完全取决于统治者的现实作为，而神所嘉许的现实作为就是符合“德”的行为。据张铉根考察，“德”字起源很早，在《诗经》中出现70多次，在《尚书》中出现200次以上 。虽然剔除普遍被怀疑是伪作的《古文尚书》的相关篇章，“德”字在《尚书》中出现的次数会打些折扣，但其在商周时已被广泛使用应是没有问题的。在当时，“德”字或单独使用，或与“行”连用 ，主要是用来概括和赞美统治者的正确行为，多与政策、政绩相联系。周公在这一意义上大量使用过“德”字，春秋人大多也是这样理解“德”的含义 ，所以诸如“抚民”“亲民”“恤民”“安民”“利民”“惠民”“和民”，乃至“视民如子，辛苦同之”，都属于史嚣、宫之奇所说的“德”的范畴。于是，“受命于天”的观念在春秋人的解读中呈现为统治者施行德政—获得民意支持—上帝授命的理论架构。
春秋时期，人们对上述问题的探讨大多还属于如何争取民意支持的策略性考量，但也有人开始将目光转向了更根本的问题：既然上帝公正无私、不偏不倚，那么它到底会把君主与民众哪一方的利益放在首位？公元前614年，邾文公要迁都，命史官占卜，结果是“利于民而不利于君”，邾文公仍坚持迁都，理由是：“苟利于民，君之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利也，孤必与焉。”（《左传·鲁文公十三年》）设立君主，目的就是“利民”，民众的利益就是君主制度存在的目的 。在中国历史上，这堪称是石破天惊的论断！然而，春秋人的思想突破并未就此止步。公元前559年，卫国贵族发动政变，追杀出逃的卫献公，晋侯认为这种行为实在过分。师旷不以为然，反驳说：“天生民而立之君，使司牧之”，目的是让民众更好地生息繁衍，倘若君主无道，致使“困民之主（生），匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主”，这样的君主，“将安用之，弗去何为”？师旷进一步解释说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《左传·鲁襄公十四年》）
春秋时期，贵族发动政变杀掉或驱逐君主，是很常见的事情，时人在讨论原因时，也不乏“民弃其上，不亡何待”（《左传·鲁昭公二十三年》）之类的看法。但这些看法多是对某位君主丧失权位原因的客观分析，并没有表达出对这种行为正当性的认可。但是师旷上述之论则完全不同，他已明确反抗暴君行为的正当性。他不再将天看作是不偏不倚、全无情感偏向的客观存在，而是将天想象为具有“爱民”情怀的慈父。在民众与君主之间，师旷让天站在了民众一边，结果是在“受命于天”的合法性理论中，嵌入了有权反抗暴政的内容，尽管他并没有明确将这种反抗的权利交付给民众 。
四、天志与明鬼：墨家学派对君权合法性理论的建构
如前文所揭，春秋时期，“受命于天”的合法性理论出现了三个重要变化。首先，主宰之天被明显虚化，变成了“依人而行”“惟德是辅”的被动之天。其次，民意决定和支配天的意志，“人民同意”成为君权赢得合法性的决定性因素。第三，暴力推翻严重悖逆君主行为规范的暴君，是上天爱民意志的呈现。
徐复观认为，春秋时期是“礼的世纪，也是人文的世纪” ，天命信仰的消解、礼的隆起、重民论的滥觞，都支持这一看法。然而，春秋毕竟只是中国轴心时代理性革命的起始阶段，刚刚走出传统的观念茧房，面对剧烈变动的世界，人们的思考不免表现出明显的过渡性特征；创新性观念很多，时常火花四射，但缺乏逻辑连贯性和理论系统性。经由他们的重新阐释，“受命于天”的观念结构发生了重大变化，也留下了许多理论盲点。将民意作为君主受命的根本依据，但民众的意愿要通过什么方式才能准确表达出来？将君主政绩（德）看作是决定民意的根本力量，政绩与君主内在品质又是何种关系？将主宰之天转变为虚化之天，传统的“天谴”“天罚”信念弱化之后，又以何种力量约制君权使之规范运转？反抗和推翻暴政是正义之举，那么谁有权成为这种行为的主体？
承接春秋的战国时期，“礼仪中的亲亲精神一天天地稀薄，并演变向权谋术数、凌弱暴寡的方向” 。当道德考量被逐出政治生活，合法性问题便很难进入政治思想的论域。法家认为政治角力实力为王，道德不过是权力意志的呈现 ，他们和沉醉于权谋诈术的纵横家一样，关心的是通过何种策略和方法获取权力，并不在意这种策略和方法的正当与否。杨朱、庄子一系的道家将国家和文明看作是“匡人之形”的大牢笼，大体秉持无政府立场，当然也不会讨论这一问题。故而战国时期，虽是“百家蜂起”，但真正参与君权合法性理论建构的主要是儒家和墨家。
墨子基本接受了“受命于天”的理论框架。他驳斥命定论，讥讽那些失去政权的“暴王”将亡国的原因归于命运的做法 ，这使他特别强调统治者政治责任的重要性，认定政权存亡，完全“存乎上之为政也”（《墨子·非命下》）。在他看来，人本生来“自爱”“自利”（《墨子·兼爱上》），人之间的相处，必定会出现“人是其义，以非人之义”的“交相非”的局面，甚至会发生“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”的惨剧（《墨子·尚同上》）。面对这种情况，孔子等儒者认为通过道德感召式的教化可以使人“有耻且格”，但墨子认为这是缘木求鱼，因为人世间，父母、读书人、君主众多，但“仁者寡”，提倡效法他们，以他们为榜样，与其说是让人们学好，毋宁说是让人们学坏（《墨子·法仪》）。在这一情况下，也就只有“天”作为样板可以让人们去效法了。为此，他重拾了天的权威。
在墨子这里，“天”是“欲义而恶不义”（《墨子·天志上》）的爱憎分明的情感之天，是“爱天下之百姓”的“至仁”之天，是带有“兼相爱”“交相利”等特定意志取向的天。在一个天逐渐被虚化、圣人日益凸显的时代，墨子逆流而动，从破败的西周观念殿堂中抬出神性之天，填充进自己的政治主张，当然是希望放大“兼相爱”“交相利”等主张的权威性。正如杨庆堃所言，把“道德意义注入原本和道德无关的自然力之中”，可以“赋予道德的秩序以先天的公正性”。但是思想主张对现实的干预能力，往往需要以现世的赏罚为基础。《诗经·大雅·抑》中原有“投我以桃，报之以李”的诗句，墨子从中引申出“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”的人际交往互动逻辑（《墨子·兼爱下》），并将这种逻辑推演至天人之间。这虽然使天看上去像是“根据明确的道德计算行动的神” ，但却能很自然地得出从天所欲必得“天赏”，逆天而行定受“天罚”的结论。
墨子要求统治者“动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止”（《墨子·法仪》），称之为“顺天意”。在他看来，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）。然而，谁来执行赏罚呢？墨子搬出了鬼神充当天志的执行者。伍非百以为“墨子以鬼神二灵，皆能作祸福于人间，而助天行志” 。当时社会普遍相信鬼神可以控制人的生死祸福，墨子选择鬼神来承担代天赏罚的责任，就是想利用这种普遍信仰来增强“天赏”和“天罚”的现实感和威慑力。他批评儒家扬圣抑天而黜鬼神的理性态度 ，以极其夸张的修辞赋予鬼神以圣人无法企及的无限能力。他说：“故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《墨子·明鬼下》）
正如赖伯然所言：“墨家将逐渐褪去神性的‘天’拉回圣坛，于超验世界中建构起一个具有无限权威的神圣意志；‘天志’的所欲所恶，决定了人间的所赏所罚。” 在政治生活日益走向现实主义，观念世界日趋理性主义的战国时代，墨子上述尊天明鬼借助神秘的外在权威做支撑的思想主张 ，即便能盛极一时，也不免昙花一现的命运。时代没有站在墨子一边，但时间可以终结这个时代。当理性主义的思想潮流逐渐消退之后，以董仲舒为代表的汉儒终于重回墨子的思维路径，再度将充分儒家化的“天”抬升到至尊地位，并以天人感应理论充分吸纳了“天赏”“天罚”观念。这也清楚地表明，在君权合法性理论建构中，墨家学派虽处配角位置，但其思想贡献仍是不应被埋没的。
五、天与人归与内圣外王：儒家学派对君权合法性理论的再发展
据张铉根统计，“天命”一词在《论语》中共出现三次 ，但都与“受命于天”无关。《论语》所录孔子言论，直接与君权合法性相关的大概也只有《八佾》中的一条 。孔子将政治理解为正己正人的道德感召过程（《论语·颜渊》：“政者，正也”），认为统治者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），遂更多地聚焦为政者的道德品质，强调“克己复礼”（《论语·颜渊》）“学礼”“知礼”“约之以礼”，做到“自讼”“自省”，要求为政者通过“修己”，以榜样的力量，达到“安人”“安百姓”的目的。这些思想看似与君权合法性无关，但孔子对为政者内在品质首要性的强调，却有力地推动了外在的功德之“德”向内在的品德之“德”的转变。孔子之后，上天授命凭依的“德”，主要所指逐渐由外在的政绩转变为统治者的内在品质，这为“内圣外王”命题的最终出现奠定了基础。
孟子将“受命于天”的观念表述为“天与人归”。所谓“天与”，其背后的逻辑是天子之位是上天授命所得，在位天子可以向上天推荐自己的继承人，但需要得到上天的认可。因为“天不言”，它表达意见的方式是“以行与事示之”，所以天的意见如何，必须通过观察研判方能得知，方法是：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之。”（《孟子·万章上》）在孟子看来，天向人们传达的意见，会在被举荐人职务活动中反映出来，若被举荐人主持各种祭祀活动，都取得了“百神享之”的效果 ，就说明天已经接受；在主持政务过程中，他处理得井井有条，百姓都安居乐业，就说明百姓也已接受。
本来万章所问是尧是否曾将天子之位传授给舜，孟子最初的回答也是“天子不能以天下与人”，舜继天子位是“天与之”，但在进一步解释天的意见如何呈现时，却引出了民意是否接受的问题。这看起来似乎答非所问，但背后自有其逻辑。孟子的“天与之”，本来就内含“民受之”。所以天意固然需要以“百神享之”的方式呈现，也需要诉诸民意的表达，孟子最后引《泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”来结束本次问答也说明了这一点。
“民安之”只是“民受之”的被动表达，孟子还提到了多种民意的主动表达形式，如以歌谣等表达支持意见，“讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜”（《孟子·万章上》）；出现各种纠纷争讼，双方会不约而同地找其裁决，“讼狱者，不之尧之子而之舜”（《孟子·万章上》）；民众携其子弟投奔归附，“民归之，犹水之就下”（《孟子·梁惠王上》）；在举兵征伐过程中，每到一地，民众都自发走上街头，“其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人”（《孟子·梁惠王上》）。若将民意扩展理解为人心，将社会上层纳入，还包括“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜”（《孟子·万章上》）。就这样，孟子通过对民意表达形式的归纳，将春秋以来反复强调的“人民同意”主张具体化了。
在孟子这里，民意也表述为民心。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。” （《孟子·离娄上》）那又如何争取民心呢？孟子说：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（同上）关键要“与民同之”“乐民之乐，民亦乐其乐；忧民之忧，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。为争取民心，孟子还设计出系统的制度方案，这就是他的仁政之说。
但是仁政等举措能否实施，则取决于君主是否有“不忍人之心”。“有不忍之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）所谓“不忍人之心”，又称“恻隐之心”，是“四端”之一，是人特有的趋向于善的内在因素或能力。孟子认为，人只要在生活中努力养护和扩展这种善端，就能实现做人成圣的使命 。强调君主要具备“不忍人之心”，也就是对君主德性提出了要求。孟子认为，德性是“天爵” ，有德之人理应身在高位，所谓“唯有德者宜在高位”。这不仅是因为“不仁而在高位，是播其恶于众也”，更重要的是还会导致国家政权的倾覆，“三代其得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》）。
得民心须行仁政，行仁政又要求君主必须有“不忍人之心”，“天与之”的前置条件最终聚集于君主的德性，“圣”与“王”终于走到了一起。正如我曾多次指出的，儒家以“人必须为尧舜”赋芸芸众生以做人成圣的宗教性义务，再以“人皆可以为尧舜”将“成圣”大门向全社会开放，最终将个体做人成圣的业绩作为政治分层的依据，而圣人自然会被放置在权力的顶层 。但是这种“内圣外王”的想象与实际经验存在明显反差，孟子还需要作出相应的解释。
首先，孔子何以不王？孟子的解释是：“匹夫而有天下者，德必若尧舜，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《孟子·万章上》）在另一处，孟子又说，孔子、伯夷、伊尹这样的圣人，“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下”（《孟子·公孙丑上》）。在这里，内圣外王被设置了前提条件，若是有“百里之地”的实力派，命题自然成立，若是无权无势的平民，就需要现任天子的举荐。
其次，商汤文武固然都是内圣而外王，但他们的子孙却显然达不到内圣的标准。对这种情况，孟子解释说：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也。”（《孟子·梁惠王下》）在儒家的“亲亲”原则下，先祖功业所带来的恩泽在血脉相传中传递给子孙，子孙即便达不到内圣，也可以合法地君临天下。因此，内圣外王的逻辑，按孟子本意，仅适用于创业之君。
基于内圣外王的想象，孟子创造出儒家特色的“圣王—暴君”结构，为革命、变置、反抗等理论的提出奠定了基础。如前文所揭，春秋时已出现了肯定推翻暴君统治正当性的观念，孟子通过对这种行为较为仔细地分析，发展出了儒家的反抗暴政的理论。
孟子以“出乎尔者，反乎尔者也”的理由，肯定了民众背弃君主和官员的行为。邹国与鲁国发生边境冲突，邹国官吏33人被杀，邹穆公抱怨民众见死不救。孟子指出，边境发生灾荒的时候，百姓流离失所，这些官吏却无动于衷，瞒报灾情，现在这些官吏被杀，民众见死不救，岂不是合情合理的行为（《孟子·梁惠王下》）？
本着“民为贵，社稷次之，君为轻”的原则，孟子提出“诸侯危社稷，则变置”的主张（《孟子·尽心下》）。所谓“变置”，是指同姓重臣以政变形式废立君主。他提出当君主“有大过”时，“贵戚之卿”要反复进谏，若君主拒不纳谏，“贵戚之卿”可以行废立之事。这里的“贵戚之卿”，是指君主的同姓重臣。至于其他大臣，面对“有大过”的君主，在反复进谏君主不听的情况下，可以选择辞职，但无权擅行废立（《孟子·万章下》）。
尧舜以禅让得位，汤武则以革命登基，孔子更推崇前者，认为不仅“尽美”，而且“尽善”（《论语·八佾》）。这种认识，在孟子这里已经消失。自夏以后，改朝换代都是通过暴力手段完成的，赋予暴力革命的正当性，是成功构建合法性理论、构造圣王—暴君理论解释框架的关键。因此，在孟子这里，汤武革命被赋予更崇高的道德意义。他认为失去民心的桀纣已失去了君主身份，变成了“一夫”，而汤武因“海内归心”已成为实际的君主，他们的革命行为不过是行使天子的诛杀之权，根本不存在“弑君”的问题（《孟子·梁惠王下》）。
当然，手段也不是不重要。尧舜以禅让得位，孔子之所认为更可取，是因为这种方式不会造成生命损失。孟子认为因为作为革命主体的圣人具有“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”的悲悯情怀，革命目的也只是“诛一夫纣”（《孟子·公孙丑上》），其过程也不会造成更多的流血，而“解民倒悬”“救民水火”的最终结果，反而更能突显暴力革命的正义性。
变置、禅让和革命，不论采取哪一种方式取得政权，其合法与否关键在于行为动机。在解释舜继尧位为何属于“天与之”时，孟子指出舜并无代替尧之子成为天子的主观动机。他说尧三年丧期结束后，舜躲避到了南河之南，真诚地希望尧之子继位，只是在社会的一致吁求之下，才最终继位为天子。若尧一死，舜就“居尧之宫，逼尧之子”，那就不再是“天与”，而是“篡”了（《孟子·万章上》）。在谈到伊尹放太甲的故事时，他说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志，则篡也。”（《孟子·尽心下》）所谓“伊尹之志”，朱熹解释就是“公天下无一毫之私者”。在谈到汤武革命的动机时，孟子也一再强调不是为了“富有天下”，而是“为匹夫匹妇复仇”“救民于水火之中”（《孟子·滕文公下》），是“一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》）。
荀子是孟子之后又一位儒学大师。他反对孟子的性善论，认为承认人先天具有为善的道德资源，在逻辑上会将做人成圣看作是不假外求的过程，会否定外在权威存在的必要性。为此，他以性恶论在人性与人本质之间制造出对立关系，将做人成圣看作是通过改造人性而不断“积伪”的过程。因人的内在道德资源已被性恶说所褫夺，则礼仪、君师、圣王等外在权威就成为帮助人们实现存在意义的根本保障 。虽然荀子通过上述理论有力地论证了君主专制制度存在的必然性和合理性，但他很少直接论及君权合法性问题。在偶尔谈到相关问题时，也多是在重申孟子天与人归的观点。
《荀子·大略》曾言：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已，列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”但并未进一步展开论述。荀子将“常有天下之籍”“亲有天下之籍”、能否号令民众作为判断是否具有君主身份的标准，提出在汤武革命前，汤武与桀纣的身份已经逆转，汤武因“海内之民莫不愿得以为君师”——已成为实际上君主，桀纣因已“不足以执天下之籍”，无法再号令民众，已经变成事实上的臣民。在这种情况下，汤武革命的本质就是君主诛杀独夫的行为，根本不存在“篡逆”的问题。他明确提出“天下归之之谓王”和“能用天下之谓王”的结论（《荀子·正论》），前者是对孟子“得人心者得天下”的重申，后者则是从“得民心”的结果（能用天下）所做出的反推。从结果反推原因，存在着将道德评判庸俗化的风险——真正的道德评判总是着眼动机而不是结果。不过，对荀子来说，强调革命者动机的纯洁性是困难的。因为在他看来，有欲望，甚至想成为天子都是“人情之所同欲也” ，所以除了强调过程中的“必不伤害无辜之民”外，也只能更多地将对君权合法性评判交给最终的结果了。
六、结语
来自远古的天命信仰，在商周时演化出“受命于天”的观念，它以上帝与王者之间要约的形式，将畜众和保民的责任作为统治合法性的承诺，深深嵌入了中国早期君主政治的运行过程。春秋时期，出现了“民为神主”“惟德是辅”的社会共识，伴随天主宰能力的下降，民由周公思想中传递上帝意愿的“灵媒”，转变为决定上帝意志的最终力量。邾文公、师旷等提出“立君为民”说，重置了“受命于天”理论框架中的君民关系，是春秋时期最具现代意义的创见，并由此引导出反抗暴政行为正当性问题的讨论。
神一旦只能“依人而行”，其权威性就会显著弱化。墨子将自己的政治主张抬升为“天志”，作为评判王权合法与否的基本准则，又祭出鬼神去执行“天罚”，可谓用心良苦，但在战国理性主义大潮面前，也只能昙花一现。仅就君权合法性理论建构而言，孟子是先秦用力最多、贡献最突出的思想家。他以“天与人归”的命题整合了春秋以来的天意即民意、立君为民、有权反抗暴政等思想，归纳出合法获得君权的多种形式。他将天意所属和民心所归引向了君主的德性，强调行为背后的动机，最终以内圣外王之说，确定了儒家君权合法性理论在本质上属于道德判断这一主体特征。
政绩或功德之“德”转变为品德之“德”，孔子以来周公的外在之“德”的内在化，是孟子提出内圣外王说的前提。与孟子的其他主张一样，内圣外王之说，在实际政治生活中，也未免“迂远而阔于事情”。首要的问题是，在失去天的威慑之后，儒家倡导的纲常规范如何能为社会，特别是大权在握的君主所遵守？君主政治会不会变成脱缰的野马？数百年后，以董仲舒为代表的汉儒通过再造天的权威，将内圣外王理论重新纳入天的主宰之下，最终完成对儒家合法性理论的再构建。其次的问题是可操作性。内在圣性本难测量，主观动机，外人也无法知晓。荀子尝试抛开动机，采取结果主义，将内在品德之德再度理解为政绩或功德之“德”。虽然“能用天下之谓王”，不过是成王败寇的另一种说法，但却成为后世最常见的评判方式。饶宗颐注意到，宋朝人讨论正统问题，就多偏重以是否实现江山一统作为判断依据。在现实生活中，动机和圣性，都远不如结果和功德那样清晰可见，“统一天下的功业就具有了反证统治者‘有德’与‘得民心’‘得天命’的功能” 。但是这样一来，儒家君权合法性理论道德判断的属性就会被严重削弱，以至于在政治实践中蜕变成对当权王朝和当今天子的道德粉饰。
然而，对专制政治残酷现实的粉饰，虽不是孟子的本意，却是统治者制造自身合法性的重要手段。内圣外王的政治想象，随着儒学的意识形态化，逐渐转变为一种普遍的政治信念和认知模式。它不仅有通过追认王朝存续的正当性进而唤起整个社会服从的功能，对王朝政治也有规范和矫正的作用。它内含的君德要求和理政原则，制约和规范着君主的个人行为和朝廷的政策选择，也赋予精英社会评点朝政、裁量是非、批评君主的道德勇气和理论依据。此外，孟子论述的尧舜禅让、汤武革命和贵戚之卿变置等政权更迭方式，都成为合法取得政权的典型范式，在他身后中国历史上一再出现。（注释略）
作者：杨阳，中国政法大学政治与公共管理学院（北京市，102249）
来源：《政治学研究》2024年第2期
