摘 要：荀子天人观是其哲学之精华所在，集中体现为天道与人道两大学思景观，可以解蔽祛魅与安顿重塑两词概括之。解蔽祛魅主要是指，荀子斩断了天道与人道二者之间的神秘主义联系，廓清了自远古直到思孟学派所谓天人贯通的幻相，从而为客观地还原天人之本真面目提供了理论可能，所体现的是理性主义的敞显。安顿重塑则主要是指，荀子对传统天人观话语系统中重要概念进行了语意转换与重新诠释，缓解了天人之间的可能紧张，使其有了新的挂搭处，实现了天人间的良性互动，打通自然之道与礼义之道，由是古老的天人观获得新生，从此敞开了一个全新的窗口，所体现的是人文主义的重塑。理性与人文的交叉，对于人文理性的成熟起到了催化剂的作用。唯以此来衡定荀子哲学中所蕴示的古老而常新的天人观，方既可以开显出荀子之于传统天人观的批判与超越、奇变与跃迁，又可对今日处理人与世界之间的关系提供有益资鉴。
关键词：荀子；天人观；解蔽祛魅；安顿重塑
引言
文化皆有源流。夏商周三代文化并非异质文化系统，而是有着损益因革、一脉相承的渊源关系，最终铸就了中华文化的深层机理与内在结构。徐复观先生曾以《论语》中的“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”以及“周监于二代，郁郁乎文哉”为立论根据，提出周初“天、帝、天命”观念实属于殷文化系统，是夏商周三代所共有之重要观念。“周初宗教中人文精神的跃动”的成果便是“忧患意识”的横空出世。这一观念并非宗教观念，而是宗教观念的新转向。[1]15-18人文精神与宗教精神二者之间存在莫大的紧张，由此构成了思想史的一条重要线索。
从儒学发展历程可见，其由原始宗教历经脱巫、去魅的理性之思与人文化成的漫长过程迤逦而下。无论孔子、孟子还是荀子的思想之中，均可见人文与宗教的纠缠与撕扯，一直保持了二者的适当张力，成为文化转进过程中的重要环节。正如徐复观先生认为的那样，周初所孕育的人文精神发展到荀子已然完全成熟，完成了从超人文的原始宗教到人文精神的过渡。[1]200-201可以说，荀子参与了文化史上由宗教而人文的流变过程，并且在其中的贡献大有可观。荀子以其独有的知性精神与经验主义，高唱“明于天人之分”[2]301，由此展开的天人观无疑是先秦时期人文精神与宗教精神之间斗争的重要理论成果，独具特色、足成一家之言且对后世影响深远，至今仍极富现实启发意义。
一、天与道：解蔽祛魅与理性主义敞显
不破不立，破旧才能立新。解蔽祛魅具体指解天人之蔽、祛宗教之魅。只有破宗教之魅惑，才能立人文之大本。这是荀子天人观展开的基本入路。解蔽祛魅是荀子天人观之批判性格表现，也是其扫清障碍，安顿重塑人文主义的重要步骤。
葛兆光先生曾列举百家争鸣的三大话题：宇宙时空、社会秩序与个人存在[3]131-172。这一列举标识出了天人关系在百家争鸣中的地位与意义。宇宙时空指示了天人关系之“天”，而社会秩序与个人存在则寓示了天人关系之“人”。天与人之间的接近、疏离与纠缠构成先秦天人关系中的复杂思想景观。由是，天人观可谓先秦百家争鸣中首屈一指的重要课题，是先秦诸子争鸣中可以涵盖其他论题的思想母题。至于荀子天人观，既是百家争鸣时期结出的思想硕果，也是荀学研究的重镇，内在地包含了还原荀子、回到荀子、重读荀子、重构荀子等多重意义。天人观在荀子思想体系中的定位要从其整个哲学体系中去把握才能见其真意。天道必与人事相联。故荀子天人观既涵摄天道、人事、天人间相互关系，又由天人观旁通而朗显诸多思想意蕴。易言之，荀子天人观可以解蔽祛魅与安顿重塑二语来概括。其中解蔽祛魅主要指向传统天人观中的宗教面与神秘部分，而安顿重塑主要指向天人观中的客观面与主体价值建构、社会秩序治理等方面。
早期宗教[1]往往表现为天地万物之信仰，尤其是对于“天”的盲目迷信。因此之故，天人观与宗教的关涉、联系不言而喻。人类社会的发展遵循着从愚昧、野蛮到开化、文明的进路，其中内在地蕴含着宗教这一线索。综观原始宗教之发展，约略有两条截然不同的发展路径。一是将原本杂乱无章的宗教内容进行齐整化、仪轨化、理论化、系统化，进而由自然神形成一神论的宗教。二是伴随着理性[2]主义的介入与整塑，原始宗教完成自身的救赎，向人文主义方向迈进，神秘主义最终隐遁消失，或者说以“变形”的方式存在于原有文化之中。发展路径决定前途命运。中国早期的人文主义与宗教之间总是存在着若即若离的密切关系。人文理性一词，最初是与宗教蒙昧相对而言，作为人类挣脱盲目感性而进入理性世界的用词，具备解蔽祛魅的功能，涵摄着思想启蒙意义。
在先秦诸子思想中，人文与宗教间的撕扯比较明显。甚至百家争鸣亦可以视为宗教与人文两条路线之间的斗争。因此之故，天人关系是先秦诸子百家争鸣的主要议题。道家从“以道莅天下”走向了自然主义，墨家、法家从功利主义出发，分别走向了天志赏罚与君主专制，儒家始终在功利价值与人文理性之间保留适当的回旋余地，并在对中庸之道的追求中走向了人文理性主义。从儒墨对显的角度看，两家分别代表了人文与宗教之两极。儒家的人文主义以“礼”的形式部分保留了宗教仪式，墨家则倡“天志”“明鬼”将宗教主义推向顶峰。审如是，百家争鸣在天人关系视域下，彰显出的是宗教与人文之间的路线之争。
（一）荀子论天，重在自然之天
《天论》篇无疑是荀子天人观的集中论撰之作，是解读其天人观的主要文本。但其天人观又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，“天”随处可见，大量的“天”论散布于各个篇章之中。故研究荀子天人观当以《天论》篇为主，而兼及其他篇章论述，统而一之，方见其天人观全体概貌。
荀子论“天”可谓多矣。检索今本《荀子》，有“天地”“天下”“天子”“天之高”“天德”“天性”“天之道”“天德”“天时”“天数”“天道”“天行”“天职”“天功”“天情”“天君”“天政”“天养”“天性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多种表达。此类表达之多，足见荀子对于“天” 的重视。从中可归纳出，荀子之“天”至少包含如下三层含义。
其一，从天之本质来看，天为自然界之统称。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”[2]302皆作为天存在之明证。天作为与地、人相并立的苍穹而存在，也就是物质之天、自然之天义。
其二，从天之功用来看，天有自然而然、无声无臭、无形无影之义。此层意思是由第一种意义引申而出者，是“皆知其所以成，莫知其无形”[2]302之天，虽无形，但显其功用，也就是天道运行之义。
其三，从天之地位来看，天为至高无上之必然义。“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。”[2]348此意义虽与原始的人格天之主宰义有着某种关联，但在荀子已经转变为规律、法则之义。荀子之意，实为实现由天而人的过渡，其对天之观照最终落实到人，由天道落实到人道，进而聚焦人间社会。
荀子经常用“天”来修饰人类所共有之观念，但其属于解蔽祛魅意义上的天人观。若将荀子之天置于思想史脉络之中，可见其属先秦时代理性主义的再次敞显，构成了先秦最后的辉煌。如李涤生先生指出，“古代天人观念，约有三变：由宗教的天，而为道德的天（义理的天），由道德的天，而为自然的天（物质的天）。”[4]361其进而认为，天人观念是荀子思想系统中的重要观点。陈来先生对春秋时的天道进行总结之后，概括为三义：宗教命运之天道、道德之天道、自然主义天道[5]79-84。审如是，按此思想发展脉络，荀子恰处于天人观念中由道德之天而物质之天的时间节点与思想节点。幸运的是，荀子勇敢地承担并圆满地完成了这一解蔽祛魅的思想史任务。
（二）荀子论道，兼包人道与天道
荀子论“道”，多为人道。在“道术将为天下裂”的时代，在“诸侯异政，百家异说”的时代，荀子弥合道与术，言道亦言术，是道术合一论者。以往的研究往往对荀子之术多加关注而忽略其对道的求索。较之孟子，荀子确实较多地谈论术，但这绝不意味着其对道的漠视。如《荀子》中谈论治国之道时有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足国之道、长久之道、治辨强固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、胜人之道、礼义之道、孝子之道、夫妇之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等词汇。
荀子论“道”，亦含天道。荀子注重人间之道，但决不意味着荀子之“道”仅为人道、礼义之道而不含天道。荀子于《儒效》确实说过，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122于《君道》篇中，则言“道者何也？曰：君道也。”[2]232此二语通常被当作荀子拒斥天道的证据。其实非也。要注意，此二语分处于《儒效》《君道》篇中，是荀子在论及先王之道、礼义之道与君道的特定语境中所言，不可遽以为定论。若真将荀子之道视为人道、君道、君子道，则是犯了抽离具体语境，以偏概全的错误。
荀子曾言，“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”[2]312“万物为道一偏”之道，即为自然之道也。荀子又言，“夫道者，体常而尽变。一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。”[2]381一言以蔽之，道乃常与变的统一体。一方面，道是一定之法则、规矩之展开，能统合、容纳、解释万事万变，故谓其“常”。另一方面，道又是变动不居、周流变动的。故谓其“变”。此中所论之道便不可仅谓之为人道，实兼天道与人道。
具体就“天道”一词言之，在今本《荀子》中似乎仅有一见，即《乐论》篇所言，“舞意天道兼。”[2]372梁启雄认为，“舞意天道兼，犹言舞意兼天道。”[6]283为什么说舞意与天道相合呢？《乐论》云，“曷以知舞之意？曰：目不自见，耳不自闻也，然而治俯仰、诎信、进退、迟速莫不廉制，尽筋骨之力以要钟鼓俯会之节，而靡有悖逆者，众积意??乎！”[2]372此处所表达的是舞意与天道之间的内在关联。舞蹈兼容、彰显了天道，日月星辰等自然之物莫不是舞所凸显、摹写之“象”。舞蹈之意象与道完全契合若一。舞蹈姿势与音乐节拍完全一致，俯仰、屈信、进退、快慢动作清晰明朗而节奏分明，浑然若天成而无违逆之感。诗、歌、乐、舞为一体，并集于乐之一身。舞兼天道，显天道。藉此，可以窥见荀子此处的“天道”是自然之天道，蕴含了天象之内在特征义。
为了进一步申述荀子重“道”与“天道”观念，在此提供疑似“天道”“大道”的文本证据。
其一，《天论》篇“天行有常”句中的“天行”可能是“天道”之讹。杨柳桥认为，“天行有常”句，当为“天道有常”[7]317。理由有三：1.下文“其道然也”之“道”正承“天道有常”而言。2.后文亦有“天有常道”句遥相呼应。3.荀书只言“天道”，未曾言“天行”。杨氏推测，“道”讹为“行”，或因古文“道”字与“行”字相近而误。或因《易传》多言“天行”，后世误改。其说言之成理，持之有故，值得重视。
其二，《天论》篇言，“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。”[2]305依文意，“君子道其常”之“常”，即是天道、地数、常体。
其三，《非十二子》篇言，“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺。”[2]95句中的“大古”，据梁启雄引《韩诗外传》，当为“大道”[6]64。此论有理。《正论》篇“太古薄葬”出现两次。太古与大古同。《正名》篇引《诗》句“长夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮！”[2]412其中有“大古”一词。因为荀子是法后王论者，对于渺远无征之太古，必持审慎态度，故其所述仲尼、子弓要告诉“天下之英杰”者，必不为太古之事，而为“大道”明矣。
若荀子不讲天道，君子如何“壹于道而以赞稽物”[2]387？难道荀子在批评了庄子“蔽于天而不知人”之后，在讲了“故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣：此数具者，皆道之一隅也”[2]381之后，反而钻入了自己必会坚决批判的“蔽于人而不知天”的套子？毫无疑问，绝无此理。
（三）荀子天人观，统摄天人，知、参、用、制
天人关系是古代哲学的基源问题，是存在与思维这一哲学基本问题在中国哲学中的特定表达。荀子的天人观即是其世界观。终极根据意义上的天是天道。“天人相分”是描述荀子天人观的主流话语。吊诡的是，“天人相分”一语因实难以充分表达荀子天人观的展开理路与方式。需要分辨的是，“天人相分”并非荀子发明，但其发扬广大之而已。也就是说，荀子天人相分的观点已经不是“革命性变革”之起点，只能视为天人相分视域中的人文革命之延伸与深化。因为在更早的春秋时期之无神论思潮，其必然内含着天人相分的思想因子。另，在郭店竹简《穷达以时》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之语。从此篇看来，“天”的意义似有“时”“世”“遇”相互交织的意义。而学界普遍认为，这批竹简是荀子之前“七十子”的资料。如若认为，郭店竹简天人相分的提法是一不具有充分理论自觉的提法，至荀子则有了相当的理论自觉。荀子是儒家学脉之一员，其思想渊源于“七十子”后学的子弓一派。采用“统摄天人之道”来说荀子，亦不恰切。因这一表达仅是一宏观把握，并未触及荀子自然之天的展开方式及其合理性限度。荀子天人观实有着依次递进、卓有异彩的层次，而具体到每一层次又有着细密的理论致思。
1.知天与不求知天
知与不知是认识论一大关键问题，涉及到主体的认知限度、客体的敞开程度以及二者间的互动关系。作为理性主义者与经验论者的荀子会如何处理知天与不求知天这一对似互相矛盾的问题呢？
其一，“知天”具有理论可能性与现实必要性。从认知主体来看，“凡以知，人之性也”；[2]393从认知客体来看，“可以知，物之理也。”[2]393从主体与客体的互动来看，“故不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也。”[2]2由此可见，“知天”之于认知主体与客体来说，在理论上并无障碍。依荀子，破除现实多重障蔽，达到“大清明”的认知境界，并非不可能。
其二，不求知天之天并非神秘主义之天。关于荀子不求知天的具体理解，学界观点不一，具有多种可能指向。如有学者认为，“荀子所谓‘不求知天’，正是要人们不去追求这种神秘主义的‘知天’。”[9]55陈大齐曾解释了荀子承认知天的功用，同时又主张不求知天的龃龉之处，认为“一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。”[10]27此处对不求知天的理解包含了不求知意志之天与不求知天之所以然两个层面的含义[3]。不求知神秘之天，固然是荀子天人观题中应有之义。但仅把知天之天视为神秘之天，理解上便失之一偏。所以，从知天的方式来看，荀子所谓知天当是经验与理性的，而非神秘主义的，此不待言。明显地，“在我国古代哲学史上，荀子是第一个从哲学理论上比较系统地对天给予自然的解释的哲学家”[9]45。荀子从物质的、客观的自然角度来解释天，可谓之为自然之天或物质之天。此已经是学界共识。荀子说，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”[2]385经纬天地，岂不是知万物吗？要知道，自然之天为万物所在之场域，甚至是万物之代名词。
其三，理解“不求知天”的关键既不是“求”，也不是“知”，而是“不求知天”的主体究竟为谁。陈昭瑛认为，“不求知天的‘求’亦关键字，天非可‘求’而知之者，必通过实践工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天。”[11]81通过实践工夫，岂不是行动以求之者乎？自然而然之知与实践之知固然是知，但必然要通过主体：人。人是有意识、有理性的存在物，其行为虽可分为自发与自觉，但皆是人意识的产物。故以此解“求”之意，显未谛当。
知天的主体不同。马积高认为，“对‘大巧’、‘大智’的圣人来说，他只掌握已知的自然规律就够了，其余就让专掌天文的人去研究、观察吧。故荀子天人观的缺陷，不在于他没有意识到掌握自然界规律的必要性，而只在于他没有意识到进一步探索自然界奥妙的重要性。但这原是近代文明发展才提出的问题，我们是不能苛求荀子的。”[12]44从知天的主体来破解这一所谓“矛盾”，无疑具有合理性。“唯圣人为不求知天”中的“唯”为“只有”之意，也就是说，只有圣人不求知天，蕴谓了他人求知之之意。否则，便与“制天命而用之”相抵牾。圣人若不求知天，如何知道何所当为，何所不当为？不求知天与知天之说又存在何种关联呢？
圣人是政治上的圣人，其所观照的是治国理政领域。守数之“官人”[4]则是负有具体职守之人，也就是荀子《王制》篇“序官”中所罗列之有司。所以，知天的主体是负责具体工作的“有司”，而不求知天的主体是“圣人”。
荀子说，“故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”[2]303-304“故大巧在所不为，大智在所不虑”一句是对圣人而言者，圣人不求知天，只要能够“见象”“见宜”“见数”“见和”即可。圣人的管理工作与有司的具体工作职能自然大有不同。“官人守天而自为守道也”句中的“守天”与“守道”有着不同的指向。“守天”之“天”，无疑具体而微的自然界。而“守道”之“道”，此处主要是礼义之道、群生之道。天之时，地之财，人之治是各有其分。圣人不求知天，是因为圣人这一位阶自有其治世之责，属“自为守道”者。“官人守天”是所任之人，也就是有司的职分。“知天”自是其职责中事。
勿庸讳言，荀子认识论打上了较深的政治哲学烙印。荀子说，“官人守数，君子养原”[2]228，又说，“官人守天而自为守道也”[2]304。此语分别指向了天人观与人道观的两极。“官人守天”的主体是具体职能部门的工作人员，客体是天道之研究。在“天生人成”意义上，这无疑是经验主义、自然主义、理智主义的表达。“自为守道”的主体是在上位的管理者，客体是人间社会秩序。在“礼义之统”意义上，这无疑是人道主义、群体主义、道德主义的表达。可见，天生人成与礼义之统作为荀子思想两大支柱亦统合于天人观之中。
其四，圣人不求知天的意义并非不能知，仅是不求知而已。韦日春认为，“圣人以外王观点识天，深志于人成，故不求知天。”[13]7进而认为，“不求知天之说，谓圣人不求知是其所是、生其所生、日月风雨的天。知天之说谓圣人知人成实践中之所当为也。”[13]9圣人“不求”知天，而不是“不能”知天。因为“代表人类的圣人，虽然不必务知所以然的‘天’，但必须认知天人合作互动的‘天’。”[14]8能为而不为，主要基于社会分工的考量。联系到群分和一的治道思想，荀子主张分职，反对兼官、兼技，因为“兼”可能带来弊端。从现实来看，有“精于物者”，如农民、商贾、工人等。相对应地，有“精于道者”，如田师、市师、器师。二者不可互相取代，正所谓“精于物者以物物，精于道者兼物物。”[2]387
其五，知天亦有其边界与限度。从知天的限度来看，君子要有所止，止于所当止。荀子反对“与天争职”，若不知天与人之间的界限分际，是无法做到不与天争职的。从逻辑上讲，以知其然与知其所以然来看，可以约略地分为三个层次。一是，知其然而不可知其所以然。二是，知其然而不必知其所以然。三是，知其然而知其所以然。第一层次属于宗教层次，显然并非荀子所属意者。而第二、第三层次则是荀子所注重者。其中第二层次的主体是圣人，第三层次的主体则是有司及相关从业者。
虽然荀子曾言“学至乎没而后止也”[2]11，但其还是设定了知的范围。荀子认为，“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[2]303君子止于所不当为。如“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也；倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。”[2]31-32君子当止于职业分工，不与农人、贾人、工人、惠施、邓析等相争，故“有所止矣。”荀子认识论中知之限度，并不在于认知对象是否可知，而在于认知主体是否必要、是否当知以及知之范围。合宜与否是当知、可知与不当知、不必知的边界与限度。
2.参天、用天与制天
荀子认为，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”[2]302“参”是何意，历来无定见。有释为“叁”（三），认为天、地、人并立为三之意。从《荀子》有关“参”的用法来看，如“参于天地”“参之以礼”“功参天地”“君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也”等，皆不宜作如此解。李涤生认为，“荀子的‘参’，只是治的意思，不是精神的融合。”[4]365若联系到“君子者，天地之参也”之语，明显地，不能单纯地解释为“治”。“能参”之“参”，不能解释为“三”,而应当是参赞之意。荀子之意，天地人不仅并立为三，人要参与人和自然的妙运之中，以人助天，以人合天，绾合并立为三，治理而一之，此与《中庸》“参赞天地之化育”蕴谓极为相近[5]。
无疑地，荀子非常重视人的主体性彰显。请看那段知名的制天之论：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”[2]310
荀子认为，思天、颂天、望天未若畜而制之、制天命而用之、应而使之、骋能而化之。“制”并非“宰制”与“控制”，而是“裁制”，不是以人灭天，甚至也不是人定胜天，而是顺天、用天。荀子此论，既挺立起人的主体性，使之在实践层面有所作为，同时，又不能对自然之天构成伤害。在这里，天为“无形”之天与“有常”之天。“大天而思之”是以天而灭人，蕴含着对孟子一派的批判。“从天而颂之”则蕴含着对道家的批判。“望时而待之”是对名家、阴阳家的批判。正是基于知天、制天，荀子对当时以农业为本的经济生产活动非常有信心，认为墨子“私忧过计”，并对墨子“天志”“节葬”“非乐”等思想进行了隐含地批判，包蕴着勘破墨家为代表的宗教迷信观念，扫清思想障碍的理论倾向。与此同时，荀子之天是对老庄为代表的道家“无为为之之谓天”的反动，标志着一种天人相联系新方式的诞生，是荀子重塑与安顿理路顺适选择的成果。
轻天重人是儒家自孔子以来的思想传统。重人事而轻天道之于孔子，是通过“罕言命”，“性与天道不可得而闻”，“敬鬼神而远之”等相对模糊、悬置不论的表达方式，将前人所构建的天人者间的神秘关联认知拉远。之于孟子，则通过内在心性遥契天道，以主体充盈内显之神秘方式而实现二者的贯通。之于荀子，则是天人相分的理路，将天归天、人归人，以人参天地的解蔽祛魅与理性主义敞显的方式而安顿重塑。
二、神与人：安顿重塑与人文主义蔚起
在思想理论层面，荀子通过对天与道关系的厘清而使天道与人道有了清晰的界限。人间社会层面，荀子则进一步驱逐鬼神，安顿、重塑、厘正了神与人之间的关系。神秘主义与人类如影随形，是人类早期对人与世界关系的模糊认知。荀子之前的神秘主义可约略分为三类。一是，阴阳家、道家等学派思想中的神秘主义成分；二是，彼时由民间术士、相人、普通人生活世界中所生发、延续的神秘主义；三是，儒家思想尤其是思孟学派所涵具的神秘主义。如荀子《非十二子》篇批判思孟学派“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，[2]93即是破除神秘主义之举。关于孟子思想中的神秘主义，冯友兰先生曾将“万物皆备于我”“浩然之气”进行了分析，认为其中包含着神秘主义。[15]71-72“孟子重视超越道德的价值与宗教比较接近。荀子重视自然主义，与任何宗教思想都不相容。”[15]131。此语点出了荀子解蔽祛魅之意。荀子学派之所以名之为现实主义流派，则其对超验彼岸世界、宗教界域中事必不感兴趣。非但不感兴趣，而且排斥贬抑之，以驱散神秘主义阴霾，撑起现实主义场域。荀子对思孟之批判，当作如是观。
古代向有崇拜天道的宗教思想，而此思想在荀子这里实现重大转化。荀子也讲“天道”，名称虽一，实则有异，对古老宗教式天人观的批判与重铸，是视域与思想的转进。如前所述，荀子天道观可以视为对墨家天志的摒弃，对道家天道自然的人文化矫正，对孟子内在遥契神秘义理之天的疏离纠偏，是科学理性与人文理性的双向回归。难怪郭沫若认为，“荀子的天道思想的确是把儒道两家融合了的。”[16]372实则，此言不太准确，因为天道为先秦诸子所共有之思想观念。荀子在对百家学术中天人关系的批判熔铸之后，走出了一条现实之路。提请注意的是，荀子只是分别天人的畛域，而决不做以人灭天之想。其对各家的批判，亦可视为其天人并重思想的表现，目的是为了实现二者之间的均衡化与合理化。毕竟在荀子之前，神圣之天对人的压制太久太久了。荀子意义上的安顿重塑，可以视之为安顿、转化古老的天人传统，重塑儒家人文关切。
（一）天、帝的语义转换
天有自然之天、主宰之天、义理之天等多重意涵。虽不能强求荀子能够将其剥离明白、界定清楚，但明显地，天的宗教、神秘意义已经被彻底解构，几已转换殆尽。如《荀子》书比较接近神秘之天的句子，“人有此三行，虽有大过，天其不遂乎！[6]”[2]35与其说这是神秘主义宗教之天的保留，不如说仅仅是传统话语的惯性延续而已，早已经失去了原初的神秘意义。再如，荀子比较特殊的观念“天王”。顾炎武《日知录》中“天王”条云：“《尚书》之文但称王，《春秋》则曰天王，以当时楚、吴、徐、越皆僭称王，故加天以别之也。赵子曰：‘称天王，以表无二尊’。是也。”[17]170陈昭瑛认为，“荀子之‘天王’是‘如天之王’，非‘通天之王’。”[13]78此言极是。荀子之所以论及“天王”，一则，荀子传《春秋》大义，故用天王以示区别之意；二则，“天王”语本有“无二尊”之义，此正是荀子“天下无二道，圣人无两心”[2]374句之天道与圣王的合题。此处借天之高义以比拟、描摹王之势位，正是“如天之王”，并无“通天之王”式的神秘主义味道。以天修饰王，体现着荀子对天至高地位的挪用与化用，体现着其对春秋大义的持守，体现着其对神秘之天的消解，也体现着其将天拉回到人间之王身上的隐秘意图。
观《荀子》中的“帝”字用例，有帝尧、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。其中似有神秘义的“上帝”仅出现1次，是在引《诗》“匪上帝不时，殷不用旧”时所用，有以刑治理天下之义。要知道，“帝的语源意义是生育万物，在卜辞中渐渐有了诸神之神的权威意义。”[3]21另，“居如大神，动如天帝”[2]327，虽将“大神”与“天帝”并列，但已仅有修饰意义，而无其他意义。“百姓贵之如帝，亲之如父母”[2]286之语中的“帝”早已不是人格神形象，而是人间帝王的统称。如果与孟子对比，区别就更明显了。孟子引用《诗》《书》之“上帝”外，还亲自说出了“虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝”[18]277的话。
杨筠如《荀子研究》一书第二章《本论》中专辟“荀子与古代宗教”一节，分五部分进行讲论，足见荀子之于宗教解放之意义。杨先生对《尚书》《诗经》中的天与帝字出现频次进行了列表统计，在《尚书》中“天”字出现155次，“帝”字出现38次，而在《诗经》中“天”字出现135次，“帝”字出现41次。从中可以看到，在两部周代经典之中，“天”的地位要远远高于“帝”。这一出现频次与甲骨文中出现的频次恰好相反。可见，周代与商代相比，“天”与“帝”的地位之升降变化。[19]86-99以此例之荀子，亦然。在《荀子》中，“帝”字出现17次，而“天”字字例出现太多，已不可胜数矣。
祛除神秘主义是荀子天人哲学在思想史“大传统”中的一大理论功绩。天在荀子思想中完成了较为彻底的转换。宗教意义、神秘主义上的天，在荀子这里，已经失去位置。因此，胡适认为，“荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。”[20]232李泽厚先生对荀子的评价中也特意表出荀子对儒家中神秘主义的勘破之功——“如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。”[21]98幸运的是，“（荀子）克服和冲淡了这种神秘方向”。侯外庐先生也认为，荀子“反对着庄子、惠施的物我一体的唯心论及子思、孟子的天人合一的唯心论”[22]231。可以看出，荀子天人观既不是物我一体式的，也不是思孟学派意义的天人合一。侯先生进而认为，荀子是承继了老子、庄子“道”论，而将“道”视为世界的根本原理——实体。因此之故，荀子亦曾被视为唯物主义无神论哲学家。
以孟荀之别言之，孟子即心性言天、反求内心之德以合义理之天，创立了带有某种企思追慕、神秘冥契的内向超越方式以实现终极圆融与价值感通的体验模式。荀子即物言天，以人之自然生命观照天之自然，以群体之类合天职、显天政，以实现人与自然现实世界中的天人并育不相害的存在经验与和谐图景。由是可见，荀子天人观所显示者为更凸显其实践理性旨归。
（二）神、鬼的转换与化用
与天、帝同样，“神”在荀子已完全褪去神秘外衣，被赋予了全新的意义。“鬼”观念更是处于荀子解蔽的清单之中。荀子论“神”，有精神、神明、神奇、神妙诸义，可总结为如下三项。
其一，神灵意义的延用、化用及解构。不可否认，在《荀子》中似乎仍然可以找到神的原始意义。如“诚信如神”[2]256，“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”[2]286，“居如大神，动如天帝”[2]327，“民之化道也如神”[2]409，“政令致明而化易如神”[2]437等。在这些用例中，荀子皆在“神”字前加一“如”字，以示与“神”之原义相区别，别具深义。即使在“祭祀，敬事其神也”[2]361中，荀子意当与孔子“祭神如神在”之义同。在“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”[2]309句中，荀子将神与凶联系起来，则带有明显的解构、摒弃之义。祭祀之事是集中反映古人宗教观念之大事。从孔子的“祭如在”的存疑态度开始，儒家对祭祀背后对象的怀疑已经不可遏止。无论是孔子还是荀子都以“如”来化解这一不便于以真伪来判断的“神”。荀子将祭祀认定为一种文饰，愈加明显地勘破藏在其后的至上神或祖先神。
其二，群体治道及其境界。荀子云，“曷谓神？曰：尽善挟治之谓神。”[2]132“并一而不二则通于神明、参于天地矣。”[2]143“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。”[2]161“不见其事而见其功，夫是之谓神。”[2]302荀子确立了“神”与善治的联系，长养百姓，使之安居乐业。神成为修饰治道之语，颇有孟子所谓“天下可运于掌”的意味。圣人之政治妙用，可以达到的境界便是，“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”[2]164
其三，个体精神与修养境界。有学者认为，“荀子所谓‘神’或指神灵，或指一种主观的修养境界。”[23]11精神之主是心，所以，荀子说，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”[2]385而精神会因主客观、内外条件而受到蒙蔽，如“冥冥蔽其明”“酒乱其神”“势乱其官”“远蔽其大”“高蔽其长”等。在荀子看来，“神莫大于化道，福莫长于无祸。”[2]4正所谓，化道为神，无福是福。只有不断地积习，才能实现“积善成德，而神明自得，圣心备焉”[2]7，才能实现“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”[2]143的修养境界。
荀子论“鬼”，绝无借用，未作肯定，纯是批判。《解蔽》篇中讲述涓蜀梁遇“鬼”之事，实是破除宗教迷信之举。见鬼实无鬼，不过“愚而善畏”罢了，荀子正确地指出了见鬼原因——“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之。”[2]393乱世玩弄权术之君主与鬼一路货色，故“百姓贱之如尪，恶之如鬼”[2]，厌恶之如同厌恶鬼魅一样，更谈不上为他驱使了。另，荀子引用《诗·小雅·何人斯》中的“为鬼为蜮，则不可得”两次：一次用以批判狂惑戆陋之人，一次用以讽刺愚者，皆不是其原本的鬼与蜮之原义。由此可见，荀子思想的地盘上，神鬼的空间几被挤压殆尽。
除此之外，荀子提出了“善为易者不占。”[2]490将本有占筮之用的易进行了人文理性的诠解，将相术排斥出社会生活空间，以自然主义拒斥宗教之神秘性。荀子以客观之觉解与解蔽之方法审视宗教之神迹，以人文主义化解宗教之仪式，将圣人神道设教以理性主义的态度平视之。凡此种种，皆是荀子人文理性主义在神与人关系上带来的重大思想转折。
（三）荀子天人观简论
新理论往往是在旧理论的肌体上生长出来的。荀子天人观内在包含着对先秦百家的批判与超越、汇通与熔铸，各取其合理性而成就一种综合性的新天人之论。人格天本是古代生活世界中最为常见的“天论”。无论是墨家，还是阴阳家、墨家的天论，都是在人格天基础上进行的思想转进。墨家将人格天神格化，发展出了能赏罚的“天志”之说。阴阳家将人格天哲理化，寻到了“五德终始”这一终极“奥秘”。儒家则将人格天人文化，将高高在上之天与人有了合一之倾向，但合一与安顿方式发展到孟、荀，则各有其不同。
以道德代宗教可以视为人文主义跃动的重大成果之一。准于此，人文道德性与宗教神秘性在孔子、孟子那里尚未完全脱钩。这是宗教迷信尚未得到完全彻底批判的理论必然。孔子对天的神秘性保持了某种疏离，而生出了敬畏意，其论天之言，皆为因不知而生敬畏。孟子关注点实现了内转趋向，由对外在之天而转变为人本身，“万物皆备于我”，从“我”出发，尽心、知性，可以达致知天。此知之天，不是天本身，而是“道德自我”的投射。天自然是由人之道德自我而推知，是为义理之天。天之德与人之德同具超越性，人格化的天化为人精神的投射，成为精神之依托，在“人”之中实现了合一。这是儒家孟子一系而来的求“善”理路。
以知识代宗教可以视为人文主义跃动的另一重大成果。以经验的、知识的、理性的态度将“天”作一客观的分析，终剥离其神秘性而彰显其本真面相。这是荀子一系求“真”之理路。荀子逃离了宗教家的传统路数，从逻辑上实现了天与人的新诠解。荀子天人观从总体哲学架构上走了一条批判超越、熔铸融通之路。其对儒家、道家、墨家、阴阳家等进行了批判与熔铸，达到了人文主义的顶峰。荀子天人观在天与人之间拉开了人文、审美距离，对于后世的影响非常大。荀子天人观的解蔽祛魅与安顿重塑向度既是其所处战国末期生存境域与历史情境范导下的新认知，也包含着荀子独特的文化自觉与思想终极旨归。
余论
总之，荀子时代的思想世界在“神话”与“理性”之间摇摆，加之无神论的思潮，使得“理性”凌驾于“神话”之上的态势日趋显明。这种摇摆趋势首先是在精英阶层所处的“大传统”之中展开，而在大众所处的“小传统”中，即使到了秦汉之后，也未能实现根本性扭转。
荀子之名不显于后世的显在理由是其大倡性恶之论，致大本已失，因而被后代学者群起而批判之。建基于性恶基础上的礼义之论却并未引来多少非议。后世统治者将荀子的“礼义之统”用之于民、施之于世。荀子之名不显的潜在原因，当与其犀利透彻的天人观有所关涉。“神道设教”的主宰之天、人格之天，对于统治者与普通民众来说，都有着类似宗教的巨大作用。统治者以之教化、迷惑、震慑民众以维护统治。普通民众以之为精神归宿。此事可被文化精英所勘破而不可被广而告之的说破。由此可知，在一定意义上，解蔽祛魅与安顿重塑的天人观，也构成了荀子被统治者抛弃的重要原因。
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注释：
[1] 为了讨论方便，对于宗教只从宽泛意义上论及，而不再做（譬如自然宗教、伦理宗教等）进一步细分。
[2] 理性一般而言是与感性相对而言者。要知道，理性实际上具有相当宏阔的意蕴。理性是建立在现实基础上，由具体概念出发，经由逻辑推导而得出最合理之判断或怀疑等结论的能力。理性可简单地区分为科学理性与人文理性（或曰道德理性）。二者之间有联系亦有区别，不可混同为一。
[3] 关于陈大齐先生的不求知天之所以然，下文另有回应，此处仅回应不求知神秘之天。
[4] “官人”，杨倞释为任人。圣人所任之人，亦即有司。
[5] 关于《荀子》与《中庸》的关系，陈昭英曾在其著作中专列一章，题为《<荀子>与<易传>、<中庸>的系谱关系》，进行了较为详细的考论与分析。其中论及，自杨倞注《不苟》谓“慎其独，谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，明显引《中庸》，已经意识到了《荀子》与《中庸》的密切关系。清代学者刘台拱注《不苟》“养心莫善于诚”时亦以《大学》《中庸》句注之。晚近学者冯友兰、郭沫若、戴君仁、李泽厚等也注意到此中关系。参见：陈昭英：《荀子的美学》，台北：国立台湾大学出版中心，2016年，第-页。另，近年来对此问题进行探讨的代表性学者还有佐藤将之与梁涛。参见：佐藤将之：《<荀子>与<中庸>：荀子思想对宋学影响的一形态》，载《朱子学与21世纪国际学术研讨会论文集》，2000年，第577-593页。梁涛：《荀子与<中庸>》，载《中国社会科学院研究生院学报》，2002年第5期，第73-78+111页。
[6] 梁启雄认为，“天其不遂乎”之“天”似仍指有意识的天，与荀子的自然之天形成矛盾，并将其归结为荀子少年和晚年观点不同。说见梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第22-23页。龙宇纯认为“‘天’疑当作‘夫’，字之误也。”说见龙宇纯：《荀子论集》，台北：台湾学生书局，1987年，第232页。
姚海涛（1981—），男，山东高密人，教授，主要研究荀子哲学。
原载《邯郸学院学报》2022年第3期
