摘 要：针对人的内心世界与外在世界，历史上的西方与中国分别形成了不同的安顿方式。在西方文化传统中，对人的内心世界的安顿主要依赖于宗教，对人的外在世界的安顿主要依赖于法律。传统中国没有形成西方式的宗教与法律。在传统中国，对人的内心世界的安顿主要依赖于艺术，庄子哲学是传统中国艺术哲学的集中表达；对人的外在世界的安顿主要依赖于伦理，儒家经义是传统中国伦理准则的集中表达。由此可以看到中西文化的不同结构：西方的宗教-法律与中国的艺术-伦理。理解中西文化的不同结构，是推进文明相互借鉴的前提条件。

关键词：宗教；法律；艺术；伦理；文化结构；文明互鉴

在1921年初次出版的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟（1893年10月18日—1988年6月23日）比较了中、西、印三种文化，在为中国文化辩护的同时，推动了东西文化的比较研究。那么，文化是什么？东西文化应当如何比较？梁漱溟解释说：“所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三方面：（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织，伦理习惯，政治制度及经济关系是。（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”[①]

如此分述的“三方面”，可以理解为梁漱溟展开东西文化比较的三个基点，换言之，如果要比较东西文化，可以从东西方各自的精神生活、社会生活、物质生活“三方面”进行比较。以梁漱溟及其他学者的相关研究作为基础，百年以降，关于中西文化的比较研究早已尉为大观，不仅跨越了多个不同的学科，而且取得了丰硕的成果。在这样的学术背景下，关于中西文化的比较研究是否还有进一步拓展的空间？回答是肯定的。下文试图借鉴梁漱溟关于文化及其“三方面”的划分，从法理学尤其是法律文化的角度上，立足于文明交流与文明互鉴，着眼于人的内心世界与外在世界的分野，对中西文化结构进行宏观的比较。在此基础上，探讨文化结构所具有的“习惯法”的属性。

一、西方的文化结构

要理解西方文化的结构，有必要首先提到美国法学家伯尔曼的《法律与宗教》一书。自20世纪90年代以来，伯尔曼其人其书在中国法学界获得了较为广泛的关注。见于《法律与宗教》书中的一些格言式的论断，譬如，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”，[②]早已频繁地出现在法律学者及青年学生的笔下或口中。

这部由4篇演讲稿汇集而成的仅仅8万字的著作，之所以在中国法学界引起了较大的反响，主要的原因在于，此书以精炼的语言揭示了西方文化（而不仅仅是西方法律）的一个重要特征：以宗教与法律为核心的文化结构，与此同时，它也揭示了西方人以宗教与法律为皈依的生活方式。在这本书中，作为法律史家的伯尔曼以预言家和圣者的风格，探析了西方宗教与西方法律的共通性，论证了法律离不开宗教、宗教也离不开法律这样一些相互关联的命题。

伯尔曼最后得出的结论是：世纪之交、千年之交的西方文化所陷入的困境与危机，主要在于法律与宗教的截然两分。至于“危中之机”，或者说西方文化的再生之途，则在于法律与宗教的重新融合。在伯尔曼的视野中，西方人一手拿的圣经、一手持的法典，无异于他们日常生活中须臾不可缺少的两件东西；或者说，宗教与法律，就是西方文化的两条命根子。

其实，细心的读者可能已经发现，仅仅是在“法律必须被信仰”这个论断中，就已经蕴含了西方文化的两个要素：被信仰的法律，以及，支撑信仰的宗教。因为，所谓“信仰”，本身就是一种宗教式的情感，正如伯尔曼所言：“宗教则有助于给予社会它面对未来所需要的信仰；宗教向颓废开战。”[③]

将法律与宗教并举，强调法律与宗教的结合、融合，这样的观点既可以在法理学或法史学的理论视野中予以透视，其实也反映了一种宏观的文化现象，可以在中西文化比较、中西文明互鉴的理论视野中予以照观。由此我们看到，早在伯尔曼之前，俄国思想家、哲学家列夫·舍斯托夫（Lev Shestov，1866-1938）就在1938年出版了他的压卷之作《雅典与耶路撒冷》（Athens and Jerusalem），由于在此书出版的当年，舍斯托夫就离世了，因而此书可以视为舍斯托夫的“晚年定论”。只看此书的书名，其实就已经显出了西方文化的两个要素：雅典代表的希腊文化，耶路撒冷代表的希伯来文化。

其中，雅典代表的希腊文化，堪称西方文化中的理性、法律之源。现代流行的西方哲学史、西方法律史著作，通常都会从希腊开始讲起。譬如，罗素（Bertrand Arthur William Russell，1872-1970）的《西方哲学史》产生了较大的影响，此书第一篇之第一章，就以“希腊文明的兴起”为题，在这个题目之下，开篇第一句就是：“在全部的历史里，最使人感到惊异或难于理解的莫过于希腊文明的突然兴起了。构成文明的大部分东西已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年，又从那里传播到了四邻的国家。但是其中却始终缺少某些因素，直等到希腊人才把它们提供出来。”[④]也许正是因为这个缘故，西方哲学史要从“希腊文明”开始写起。在法学领域，有一部通史性质的西方法理学史著作开篇即指出：“法理学可以最简单地被界定为对‘法律是什么’这一问题的回答的大全吗？这是一个有点误导性质的简便的界定——这的确是个问题：一种回应可以很快得到认同吗？如果法理学只具有这样一种核心任务，那么，为什么‘法律是什么’这一问题至少在大约2500年前的古希腊时就提出来了，而人们至今仍未达成一个公认的答案呢？”[⑤]

无论是关于西方哲学的历史还是关于西方法理学的历史，都需要从希腊开始说起，这种通行的理论范式几乎已成理论定式，这样的理论定式表明，雅典或古希腊，实为西方法律或西方法理的源头。在古希腊时期，苏格拉底经历的审判，以及苏格拉底为自己所做的辩护，构成了西方法律史上的一个经典案例，这个案例涉及司法与民主的相互关系，涉及城邦公民的义务，涉及不公正的司法判决是否应当服从，诸如此类的法律问题，一直蕴含着巨大的解释空间。在苏格拉底之后，柏拉图的《理想国》《政治家》《法律篇》以及亚里士多德的《政治学》《尼各马可伦理学》等经典名著，一直都是西方法律学说的重要渊源。

至于耶路撒冷代表的希伯来，则堪称西方文化中的信仰、宗教之源。耶路撒冷是典型的宗教圣地，“这座城市是亚伯拉罕系宗教之间斗争的焦点，是越来越受欢迎的基督教、犹太教和伊斯兰教基本教义派的圣地”，进一步看，“耶路撒冷是一个神的殿堂、两个民族的首都、三大宗教的圣地，它还是唯一一个拥有天国和尘世两种存在维度的城市”。[⑥]耶路撒冷的宗教本色在相当程度上可以代表希伯来文化的宗教本色：坚定而彻底的宗教信仰。这就正如《新约·罗马书》所言：“首先，通过耶稣基督，我要为你们众人向上帝谢恩，因你们的信仰已传遍天下。”“因我渴望见到你们，以与你们分享那属灵的恩赐，令你们坚强；或者说，我和你们一起，互相鼓励，依靠我们共同的信仰。”“绝无以福音为耻之理。那是上帝的大能，凡信了的都要拯救，犹太人在先，希腊人随后。因为，那福音启示的是上帝的义，源于信而归于信，一如经文所载；是义人，必因信而生。”[⑦]这就是源于希伯来文化的宗教信仰：义人因信而生，亦即“因信生义”。从旧约全书到新约全书，从早期的犹太教到后来兴起的基督教，“共同的信仰”既是建构文明秩序的基本方式，当然更是安顿人的内心世界的基本方式。

概括地说，西方法律的源头在希腊、在雅典，西方宗教的源头在希伯来、在耶路撒冷。西方文化中的这两大要素在罗马帝国时期，尤其是在中世纪的漫长岁月里，逐渐实现了全面的融和。对此，伯尔曼在《法律与革命》一书中已有详细的阐述，他说：“西方法律传统产生于一次‘革命’”，[⑧]那就是11世纪的教皇革命，此后，西方历史上接连发生的新教改革、英国革命、美国革命、法国革命、俄国革命，最终塑造了西方的法律传统。

西方法律传统的形成过程，可以从一个侧面揭示出西方文化的基本结构：法律与宗教的相互补充、相互融和。在法律与宗教之间，法律旨在安顿西方人的外在世界，宗教旨在安顿西方人的内心世界。通过宗教与法律的结合，西方人的内心世界与外在世界，都可以得到有效的安顿。

二、中国的文化结构

如果说，宗教与法律的结合，可以揭示西方文化的基本结构，那么，与西方文化比肩而立的中国文化，它的内在的基本结构又是什么？我们的回答是：艺术与伦理的结合。与宗教-法律在西方文化中所肩负的功能相类似，艺术-伦理作为中国文化的两种基本要素，它们也分别安顿了中国人的内心世界与外在世界。

在传统的中国文化中，没有犹太教、基督教那样的宗教。一方面，传统中国虽有佛教，但佛教毕竟是从印度传过来的。自汉代以来，芸芸众生求神拜佛，往往都是求现世的平安，求功名利禄，求各种各样的现实功利。“中国人即使信上帝，也常常是要上帝为自己的平安幸福升官发财服务。”[⑨]正是这种“接地气”或具有“人间烟火气”的佛教，保障了佛教的群众基础。另一方面，传统中国虽有道教，且道教是本土宗教，但是，道教主要在于追求强身健体、炼制仙丹、延年益寿。由此看来，传统中国虽然也有宗教，甚至也有信仰，但是，它们与西方的宗教及信仰，存在着很大的差异。因而，西方的宗教及其对西方人的意义，并不能等同于中国的宗教及其对中国人的意义。如果说西方人的内心世界主要是由西方的宗教来安顿的，相比之下，在传统中国，中国人的内心世界主要是由艺术来安顿的。

在传统中国，安顿人的内心世界的艺术，包括琴棋书画、诗词歌赋，甚至可以是寄情于山水之间。试看《儒林外史》，这部经典名著第一回就讲王冕及其绘画艺术：“初时画得不好，画到三个月后，那荷花精神颜色无一不像，只多着一张纸。就像是湖里长的，又像才从湖里摘下来贴在纸上的。乡间人见画得好，也有拿钱来买的。王冕得了钱，买些好东好西，孝敬母亲。一传两，两传三，诸暨一县都晓得是一个画没骨花卉的名笔，争着来买。”[⑩]生活在乡间的王冕通过出售自己画的“没骨花卉”，就可以很好地“孝敬”他的母亲，可见乡村社会对他的绘画有较大的需求。此外，生活在朝廷中的危素对王冕画的“没骨花卉”也是青睐有加，可见上层社会也有同样的需求。

王国维曾在《去毒篇》中写道：“修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。其道安在？则宗教与美术二者是。前者适于下流社会，后者适于上等社会；前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉。”[11]根据这个论断，宗教与美术（艺术的一种，或艺术的代称）可以相提并论，它们对于“国民的感情”，都可以发挥安顿或慰藉的作用，单就这一点来说，这可以与我们所持的观点相互印证。但是，王国维关于宗教适用于“下流社会”、美术适用于“上等社会”的观点却未必准确。见于《儒林外史》的经验可以表明，对于王冕的“美术”，“上流社会”的危素很喜欢，但是，“诸暨一县”的“乡间人”，亦即“下流社会”中人，同样也是很喜欢的，甚至充当了王冕美术作品的“主力消费群体”。由此可见，作为艺术的“美术”，能够对各个阶层的中国人提供“慰藉”，亦即能够安顿各个阶层的中国人的内心世界。因而，王国维的论断应当改写为：其道安在？则宗教与艺术二者是。前者适于西方社会，后者适于中国社会；前者所以鼓西方人之希望，后者所以供中国人之慰藉。

不妨再看《儒林外史》的最后一回“添四客述往思来，弹一曲高水流水”（第五十五回）。就“四客”的分布情况来看，是颇有讲究的。其中，季遐年善于写字，王太善于下棋，盖宽善于绘画，最后一个叫荆元，他善于弹琴。且说荆元的琴艺：“次日，荆元自己抱了琴来到园里，于老者已焚下一炉好香在那里等候。彼此见了，又说了几句话。于老者替荆元把琴安放在石凳上。荆元席地坐下，于老者也坐在旁边。荆元慢慢的和了弦，弹起来，铿铿锵锵，声振林木，那些鸟雀闻之，都栖息枝间窃听。弹了一会，忽作变徵之音，凄凄宛转，于老者听到深微之处，不觉凄然泪下。自此，他两人常常往来。当下也就别过了。”[12]《儒林外史》全书就在荆元的琴声中结束了，当然也是在“四客”所分别代表的书、棋、画、琴中结束了。为《儒林外史》曲终奏雅的“四客”，其实都是市井中的普通劳动者，他们没有高官厚禄，也非硕学鸿儒。然而，“四客”的内心世界，以及购买王冕绘画的那些人的内心世界，主要就是由琴棋书画这样一些艺术作品来安顿的。艺术对于“四客”内心世界的意义，就相当于西方的宗教对于西方人的意义。

安顿人的内心世界的艺术形态是多元的、多样的，这里不能备述。关于中国艺术的精粹表达、抽象表达，则可见于各种各样的传世文献，尤其是《庄子》，以及《庄子》所代表的其他道家文献。在某种意义上，庄子哲学就是中国的艺术哲学，正如现代新儒家的代表人物徐复观所言：“当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”[13]按照徐复观的这个论断，庄子精神足以代表传统中国的艺术精神。数千年以降，这种艺术精神经由历代传承者的不断阐发，有效地安慰、安顿了历代中国人的内心世界。试看苏东坡在《前赤壁赋》中之所言：“壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟，游于赤壁之下。清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如凭虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”[14]在这里，苏东坡吟诵的“明月之诗”，就极其妥帖地安顿了“苏子与客”的内心世界。

如果说，传统中国的艺术对于历代中国人的意义相当于西方的宗教对于历代西方人的意义，那么，传统中国的伦理对于中国人的意义则相当于西方的法律对于西方人的意义。在传统中国，伦理具有规范意义，因而形成了体系化的伦理准则，它们主要见于以“四书”“五经”为核心的儒家经典。传统中国的“礼”，就是这些伦理准则的条文化、规则化表达。所谓“半部论语治天下”，讲的就是通过儒家的伦理准则，可以有效地调整人际关系、规范社会秩序，进而安顿人的外在世界。所谓“经义决狱”，就是把儒家经义中的伦理准则作为司法裁决的依据。对于这样的“经义决狱”，董仲舒在《春秋繁露·精华》篇中写道：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逄丑父当斮，而辕涛涂不宜执；鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐，此四者，罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弒君，或诛或不诛。听讼折狱，可无审耶！故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理迷众，与教相妨。教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”[15]由《春秋》这样的儒家经典所承载的伦理准则不仅可以作为裁决案件的依据，同时也可以作为裁决政事的依据，对此，《后汉书·应劭传》中已有相关的记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”[16]透过董仲舒的视野，可以看到，儒家经典承载的伦理准则已经妥帖地安顿了传统中国人的外在世界。

这种运用伦理准则调整人的外在世界的文化传统或文明习惯，一直延伸至清末。根据冯友兰的回忆，他的父亲曾经当过知县。“父亲审问官司，总是坐大堂公开审问，无论什么人，都可以到大堂前边站在两旁观审，我和景兰有些时候跑到大堂，站在父亲的椅子后面，看父亲审问。在一件案子结束的时候，父亲就用朱笔写个‘堂谕’。堂谕就等于判决书，但是其中并不引用法律条文，只是按照情理就判决了。”[17]此处作为判决依据的“情理”，主要就是传统中国赖以调整社会生活的伦理准则。可见，传统中国的伦理准则或冯友兰所说的“情理”，承担了西方的法律在维护社会生活秩序方面的功能。

概而言之，就像宗教与法律的结合体现了西方文化的基本结构一样，艺术与伦理的结合则体现了中国文化的基本结构。

三、中西文化结构走向分野的根源

为什么在中西文化的结构中，分别都包含了两种大致对称的要素？进而展示了两种彼此对应的文化结构？根本的原因在于，无论是传统的中国人还是传统的西方人，都具有“人”的属性，都是灵与肉的复合体，都离不开精神想象与世俗生活，或者如前引梁潄溟所言，都有精神生活与社会生活。在精神领域、情感领域、心灵世界中，每个人都有自己的希望，譬如，都期待自由自在的状态，都企盼幸福美好的未来，等等。但是，在任何人的现实生活或世俗生活中，“不如意之事”在在多有，“枷锁”无处不在，丑陋、险恶、疾病之类的东西总是如影相随，挥之不去。这恐怕是任何人在任何时候都必须面对的现实处境。

在永远都躲不开的世俗生活或公共生活中，任何社会为了维持一个基本的社会生活秩序，都必须对个体的行为方式、行为边界进行约束、做出限制，这就是“枷锁”（在中性意义上使用，不含贬义，下同）的终极根源。在传统中国，约束人的“枷锁”主要来自儒家的伦理准则。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，[18]就是为了限制个体自由，以维护群体生活的基本秩序。在西方社会，对个体行为的约束，主要依赖法律规则来实现。为了建立一个相对稳定的社会秩序，任何人都必须遵守法律，甚至连国王也不例外。这就有点像中国古代的皇帝，即使他贵为君主，他也必须遵守“孔孟之道”或“周公之礼”，否则，他就是“无道”之君或“失礼”之君。正是由于这个缘故，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[19]因为《春秋》乃是裁决一切人（包括君主）的行为正当与否的终级准则。可见，儒家经典中的伦理准则与西方的法律规则分别满足了传统的中国人与西方人在世俗生活、公共秩序方面的需要。

然而，人在世俗生活、社会生活之外，毕竟还有精神生活和精神追求；在不理想的现实之外，还有理想的憧憬；在不自由的此岸之外，总是在眺望自由的彼岸。只有在精神的世界、想象的世界、彼岸的世界里，人类个体才可能暂时摆脱现实生活中的种种“枷锁”，达到彻底自由的境界。为了满足人类在内心世界、精神领域的各种需求，西方人建立了西方式的宗教。西方的宗教提供的上帝、天堂与来世，为西方人的内心世界、精神生活构建了一座精致的阁楼，确立了基本的秩序。在那里，西方人获得了“意义”，找到了安慰。试看马克思从另一个角度所做出的著名论断：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[20]

传统中国没有西方式的宗教，但却发展出一系列艺术形式。像前文提到的棋琴书画、诗词歌赋，虽不能饱人之腹、暖人之身，却可以养人之心、怡人之情。不妨以中国的山水画为例，那些浓淡相宜的墨迹，无论是创作还是欣赏，都可以满足中国人寄情山水、物我两忘、无拘无束、自由自在的精神追求。换言之，在西方人属意于天堂的时候，中国人却在寄情于山水。“仁山智水”，“仁者乐山，智者乐水”，那些极富灵性的山山水水，为中国人提供了一个寄托情感、安顿心灵的广阔空间。由此我们可以注意到一种普遍的现象：现实生活中的一些人，如果不方便亲近真实的山水，那就打造一些点缀着假山假水的园林来代替；如果没有足够的条件打造山水园林，那就置放一些微缩盆景来代替；如果没有足够的条件置放盆景，那就悬挂一幅山水画来代替；如果山水画也没有，那就把自己的居所称为某某山庄，或者把自己的名号取为某某山人，以此聊胜于无。这样的文化现象表明，艺术的价值之于中国人，就像宗教的意义之于西方人。

以上分析表明，就像西方人离不开宗教与法律一样，传统的中国人对于艺术与伦理则具有同样的依赖。因此，要真正地理解西方文化的结构，就必须从宗教-法律这个维度着眼；要真正地把握中国文化的结构，则必须从艺术-伦理这个维度出发。正是在这个意义上，西方文化的基本结构是宗教-法律，中国文化的基本结构是艺术-伦理。

如果还要进一步追问：为什么以“宗教-法律”为基本结构的文化形态生长于西方，而以“艺术-伦理”为基本结构的文化形态生长于中国？针对这个问题，余英时从价值系统的角度，提供了一些解释。他认为，为了寻求价值之源，中国人选择了一条内在超越之路，西方人则迈上了一条外在超越的路径。所谓内在超越，是指在传统中国文化中，本体与现象不分，“圣”与“凡”之间没有绝对的界限，“担水砍材无非妙道”。由于中国人的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径，因此没有“上帝之城”，也没有普遍性的教会，西方式的宗教也无从产生。中国人主要依赖道家哲学滋养出来的艺术，来实现对于现实生活的超越，来确立人生价值的源头。西方人的外在超越之路则恰恰相反，他们不遗余力地“打破沙锅问到底”。在努力追问价值之源的过程中，希腊人找到的理性，尤其是希伯来人建立的宗教，为他们提供了人生价值的终极依据。西方的上帝和宗教因此而产生，因为，西方人必须通过上帝与宗教，来实现他们对于现实生活的超越。“西方人一方面用这个超越世界来反照人间世界的种种缺陷与罪恶，另一方面又用它来鞭策人向上努力。”[21]

余英时解释了宗教与艺术何以分别出现在西方和中国，还仅仅只是回答了问题的一半；问题的另一半是：西方人为什么偏好法律？中国人为什么注重伦理？回答是，中国的伦理准则与西方的法律规范，也许体现了农耕文化与工商文化之间的差异。

在农耕文化中，人们安土重迁，春耕夏长秋收冬藏，人们渴望“四世同堂”甚至“五世同堂”地生活在一起，血缘关系充当了最为重要、最为关键的人际关系，其他的人际关系（譬如君臣关系）都可以视为拟制的血缘关系，或者是血缘关系的延伸。根据血缘关系安排的伦理准则，诸如尊尊、亲亲之类，就是一种顺理成章的选择了。在以血缘关系为基础的伦理准则中，尊卑有别、长幼有序、爱有差等，人与人之间的关系，诸如君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系等等，都不可能是绝对平等的。但是，在工商文化中，人们携带着银票与货物，长年辗转于这个市场、那个码头，始终交往于一个陌生人的世界，因此，地缘关系成了人际关系的主流与基础。针对血缘关系制定出来的伦理准则，根本不可能回应工商主体南来北往的需要，于是，人人平等适用的法律在西方文化中应运而生，维护契约自由的法律原则逐渐成为常态，法律规范体系逐渐趋于完备。由此看来，中西文化的不同结构，在相当程度上，是由不同的生产方式与生产关系所决定的，因而可以在历史唯物主义的框架下来理解。

在内在超越与外在超越的解释之外，在历史唯物主义的解释之外，我们还可以从习惯法的角度，对中西文化结构的性质予以解释。

四、文化结构：一种大写的习惯法

西方的宗教-法律反映了西方文化的结构，中国的艺术-伦理反映了中国文化的结构，这种关于中西文化结构的比较，主要在于辨异，主要在于辨识中西文化结构之差异。在此基础上，能否求中西文化结构之同？回答是肯定的。中西文化结构既有其异，也有其同。中西文化结构之同，就在于“文化结构”这个概念，这是一个可以用“习惯法”来解释的概念。法学理论中的“习惯法”概念，可以用来揭示中西文化结构的一种属性。

从习惯法的角度来看，文化结构就是一种大写的、高级的习惯法，是在不同的文化传统中逐渐形成的习惯法，因为，无论是见于中国的文化结构，还是见于西方的文化结构，它们都有一个共同的特质：不仅能够安顿人的外在世界，而且还能安顿人的内心世界。人的内外两个世界的秩序都可以通过文化结构予以确立。这就意味着，文化结构具有安顿、调整、规范的作用，尤其是具有建构文明秩序的作用，因而具有“法”的属性，只是，作为“法”的文化结构并不是成文的法，更不是任何立法机构创制的法，而是在历史与文化的演进过程中自然形成的，因而只能归属于习惯法。西方的文化结构是适用于西方人的习惯法，中国的文化结构是适用于中国人的习惯法。

就人的内心世界来看，在西方文化中，人的内心世界的秩序主要是由宗教来安顿、确立和维护的；在中国文化中，人的内心世界的秩序主要是由艺术来安顿、确立和维护的。因而，在一定意义上，我们可以说，宗教和艺术都是调整人的内心世界的东西，正是因为它们能够让人的内心世界有所遵循，它们具有了某种规范或“法”的性质。无论是宗教还是艺术，它们都不是国家制定的法，不是由国家立法机构颁布的法，但是，它们是人的内心世界中的“法”。康德有言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”[22]模仿康德的“道德法则”概念，我们也可以把调整人的内心世界的宗教与艺术称作“居我心中的宗教法则”或“艺术法则”。

宗教固然不是法律，但是，宗教曾经起到了法律的作用。庞德（Roscoe Pound，1870-1964）的研究发现：“社会控制的主要手段是道德、宗教和法律。在开始有法律时，这些东西是没有什么区别的。甚至在像希腊城邦那样先进的文明中，人们通常使用同一个词来表达宗教礼仪、伦理习惯、调整关系的传统方式、城邦立法，把所有这一切看作一个整体；我们应该说，现在我们称为法律的这一名称，包括了社会控制的所有这些手段。”譬如说，“我们所称的舆论，就是伦理习惯的一种近代形式，它是组织在各种各样的自愿联合之中的。”至于宗教，“在文明史的一段很长时期内，它负担了大部分的社会控制。很多早期的法律，接收了各种宗教制度和宗教戒律，并用国家的强力加以支持。”只有到了近代，法律才“成了社会控制的主要手段”。[23]这就是说，法律与宗教都是社会控制的方式。曾经有一个历史时期，法律与宗教并不能截然两分，它们混同在一起，共同发挥着社会控制的功能。

在近现代以来的西方，正如庞德所见，法律虽然成为了社会控制的主要手段，但宗教在社会控制中的作用依然存在。只是，正如前文所述，法律与宗教发挥作用的领域不同：法律主要在于调整人的外在世界，宗教主要在于调整人的内心世界。然而，人的外在世界与人的内心世界是连在一起的，人在外在世界中的行为，在相当程度上受到其内心世界的支配。人们常说，“言为心声”，进一步看，我们也可以说“行为心迹”，这就是说，一个人在外在世界中的行为，乃是其内心世界的具像化的展示。一个人有什么样的内心世界，大体上就有什么样的外在行为。从这个角度来看，即使是在近代以来的西方社会，其社会控制方式依然可以概括为“宗教-法律”。这样的社会控制方式，是在西方的文化传统中逐渐形成的，是西方社会的一种习惯，是西方人遵循的一种大写的习惯法。

在近代以来的中国，在西学东渐的过程中，西方的宗教在西方社会、西方文化中的作用，受到了中国人的注意。然而，传统中国并没有西方式的宗教，为了在中国寻求西方宗教的替代物，蔡元培于1917年4月8日在北京神州学会发表了一篇著名的演讲，提出了一个著名的命题，那就是“以美育代宗教”。

在这篇演讲中，蔡元培提出：“宗教之原始，不外因吾人精神作用而构成。吾人精神上作用，普通分为三种：一曰知识，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用有之。”随后，“社会文化，日渐进步，科学发展”，于是，“知识意志两作用既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。”而且，“美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。”那么，脱离宗教的美术、美感、美育，如何发挥它的作用呢？蔡元培又说：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。”因为，“美以普通性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。”进一步看，“且于普遍之美外，就特别之美而观察之，则其义益显。”“要之美学之中，其大别为都丽之美，崇宏之美（日本人译言优壮美），而附丽于崇宏之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之执，去利害得失之计较。则其明以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。”[24]

自从蔡元培提出“以美育代宗教”的主张以来，总体上看，在百年以降的中国历史上引起了持续不断的回响，附和者众。李泽厚就是“以美育代宗教”的支持者。他在多次访谈中都谈到“以美育代宗教”的问题。譬如，在《关于中国传统与现代化的讨论》一文，他说：“中国传统的文化心理难道不可以由我们作出转换性的创造吗？中国没有基督教、宗教传统，难道不可以从自己传统文化出发，以审美来作为人生境界的最高追求和心理本体的最高建树吗？这样，传统将被更新，现代化也将中国化。这当然是一个异常艰难、漫长和矛盾的重要的过程。但它将给中国建立一个新的工艺社会结构和文化心理结构，将给中国民族的生存发展开辟一条新的道路的创造一个新的世界。”[25]

李泽厚在这里所说的“审美”，基本可以对应于蔡元培所说的“美育”，亦可以对应于前文所说的“艺术”。按照从蔡元培到李泽厚的思路，中国没有西方式的宗教，但是，中国有自己的艺术传统，经过“转换性的创造”，可以从中国传统文化中创造出适合时代需要的“审美”或“美育”，以之作为人生境界的最高追求，以之作为安顿人心的“最高建构”。这样的“审美”或“艺术”与宗教相对应。

由此回到庞德所说的“社会控制”，我们可以发现，在文化结构与社会控制之间，恰好具有一体两面的关系。文化结构着眼于人的内心世界与外在世界，西方文化结构中的宗教与法律分别安顿了传统西方人的内心世界与外在世界，中国文化结构中的艺术（审美、美育）与伦理分别安顿了传统中国人的内心世界与外在世界。与之相对应，社会控制也需要着眼于控制或调整人的内心世界与外在世界。西方的社会控制离不开法律，但如前所述，根据伯尔曼的观点，西方的法律也离不开宗教，中国的社会控制同样如此：既离不开调整人的外在行为的规范体系，也需要为人的“心理本体”确立一个“最高建树”。

然而，不同的社会控制方式就像不同的文化结构一样，都是不同的民族在各自的生生不息的历史过程中自然形成的，都具有习惯法的性质，正是在这个意义上，不同的文化结构都可以理解为不同的习惯法，而且是大写的、高级的习惯法。

五、结语

着眼于中西文化的交流与互鉴，有必要比较中西文化的基本结构。上文的比较研究有一个赖以展开的前提与基础，那就是人的两个世界：人的内心世界与人的外在世界。无论是传统中国的人还是传统西方的人，抑或是普天之下的任何人，都同时生活在内心世界与外在世界中。针对人的两个世界，历史上的西方与中国分别形成了不同的安顿方式。大体上说，在西方的文化传统中，对人的内心世界的安顿主要依赖于宗教，对人的外在世界的安顿主要依赖于法律。但是，传统中国并没有形成西方式的宗教与法律。在传统中国，对人的内心世界的安顿主要依赖于艺术，庄子哲学是传统中国艺术哲学的集中表达；对人的外在世界的安顿主要依赖于伦理，儒家经义是传统中国伦理准则的集中表达。由此，可以看到中西文化各自的基本结构，那就是，西方的宗教-法律与中国的艺术-伦理。在此基础上，如果超越中西方不同的文化结构，如果着眼于文化结构的共性，还可以发展，文化结构是在历史过程中逐渐形成的，由于它可以调整人的内外两个世界，能够为人的内外两个世界确立秩序，因而具有习惯法的属性。

回到本文开篇提到的梁潄溟及其《东西文化及其哲学》，倘若在今昔之间进行比较，我们即可发现，百年之前的梁潄溟把东西文化置于相互并立的地位，旨在为中国文化辩护，因为当时的格局是：“现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀，而将中国化根本打倒！”[26]这就是梁潄溟以讲学、著书的方式比较东西文化的严酷背景：那个时代的中国文化，就像那个时代的中华民族一样，可以说是“到了最危险的时候”，那个时代的梁潄溟比较“东西文化及其哲学”，主要在于重建中国文化的自信心，那个时代的梁潄溟对中国文化的责任感，要远远高于他对中国学术的责任感——虽然学术与文化并不能截然两分，但其间的差异还是可以辨识的。

在《东西文化及其哲学》初版百年之后的今天，在梁漱溟诞辰130周年之际，我们重提梁潄溟其人其书，我们在梁潄溟其人其书的基础上对中西文化结构所展开的再比较，是在文化相互交流、文明相互借鉴的时代背景下展开的。在这样一个全新的时代背景下比较中西文化结构及其习惯法属性，百年之前极度的紧张与焦虑，已经恍如隔世。

2023年10月18日，时值梁漱溟诞生130周年

作者简介：喻中，中国政法大学教授。

[①] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年，第19页。

[②] [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年，第3页。

[③] [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年，第11页。

[④] [英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1997年，第24页。

[⑤] [英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟、侯健、郑云瑞译，武汉大学出版社2003年，第1-2页。

[⑥] [英]蒙蒂菲奥里：《耶路撒冷三千年》，张倩红、马丹静译，民主与建设出版社2014年，“前言”，第1页。

[⑦] 冯象译注：《新约》，香港牛津大学出版社2010年，第327-328页。

[⑧] [美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译，中国大百科全书出版社1993年，第1页。

[⑨] 李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》，上海译文出版社2011年，第103页。

[⑩] [清]吴敬梓：《儒林外史》，百花洲文艺出版社2018年，第3页。

[11] 方麟选编：《王国维文存》，江苏人民出版社2013年，第124页。

[12] [清]吴敬梓：《儒林外史》，百花洲文艺出版社2018年，第500页。

[13] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年，第30页。

[14] [宋]苏轼：《苏东坡全集》第三册，北京燕山出版社2009年，第1190页。

[15] 张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，中华书局2012年，第96页。

[16] [宋]范晔：《后汉书》，中华书局2007年，第475页。

[17] 冯友兰：《三松堂自序：冯友兰自传》，江苏文艺出版社2011年，第20页。

[18] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局2012年，第172页。

[19] 杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2012年，第165页。

[20] 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，载《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年，第453页。

[21] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第8页。

[22] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2000年，第177页。

[23] [美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，商务印书馆2008年，第9页。

[24] 蔡元培：《以美育代宗教说》，载《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年，第68-72页。

[25] 李泽厚：《杂著集》，生活·读书·新知三联书店2008年，第218页。

[26] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年，第15页。