内容提要：在第一次鸦片战争（1840—1842）期间去世的龚自珍（1792—1841），在1839年的一首诗里，以“但开风气”自我定位，事实上他也享有这样的思想地位。从法理学的角度来看，龚自珍以源于君命的法取代源于天命的法，以功利本位的法取代德性本位的法，以公私并重的法取代大公无私的法。这三个方面的法理变革，既象征着中国古代法理学的终结，同时也标志着中国近代法理学的萌生，进而开启了中国法理学史的一个新阶段，那就是中国近代法理学史。
关键词：龚自珍 法理 经学 传统文化 礼法
如果有一段历史，可以称为中国近代法理学史或近代中国的法理学史，那么，这段历史应当首先叙述龚自珍（1792—1841）及其法理学。因为龚自珍创造的法理学，尤其是龚自珍的法理变革，标志着中国近代法理学的萌生。作出这个判断的外在依据，是龚自珍享有的思想地位；作出这个判断的内在依据，是龚自珍的法理变革在中国法理学史上所具有的辞旧迎新的地位。
从外在的、整体的思想史的角度来看，龚自珍的思想是中国进入近代之际的思想写照。王元化认为，“我国近代史以鸦片战争为起点，在这个新旧交替的大动荡时代需要有魄力的人物出现，并且也确实产生了一批学识渊博、性格坚强、才气横溢的思想家。他们留下的著作不仅反映了自己的时代，而且也开导了以后资产阶级启蒙思潮的先河。他们中间的主要代表就是龚自珍。”龚自珍是否开启了“资产阶级启蒙思潮的先河”，什么思想属于“资产阶级启蒙思想”，也许还可以再讨论，然而，把龚自珍作为中国近代史上最先出现的具有标志意义的思想家代表，则为不刊之论。李泽厚也有大致相同的观点，他以“前奏曲”定位龚自珍在中国近代思想史上的地位，他说：“龚自珍为中国近代思潮奏出了一个浪漫主义的前奏曲，这个充满异端情调的序曲，在稍后的时代里就发展成为激昂强烈的真正的交响乐章。”所谓“前奏曲”，其功能是“开场”，其含义是“开始”“开端”“起点”。在王、李二人之前，1920年著成的《清代学术概论》一书中，梁启超虽然没有把“站在最前端”的这个地位给予龚自珍，但也愿意承认，“晚清思想解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期”。
更值得注意的是，王国维对清代学术的概括：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。”“故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”“国初之学，创于亭林；乾嘉之学，创于东原、竹汀；道咸以降之学，乃二派之合而稍偏至者，其开创者仍当于二派中求之焉。盖尝论之，亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经史为用；东原、竹汀之学，经史之学也，以经史为体，而其所得往往裨于经世。”“道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦西汉之学，以图变革一切，然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者，不必尽如古人之真；而其所以切今者，亦未必适中当世之弊。其言可以情感，而不能尽以理究。如龚璱人、魏默深之俦，其学在道咸后，虽不逮国初、乾嘉二派之盛，然为此二派之所不能摄。其逸而出此者，亦时势使之然也。”
根据王国维之见，清初之学始于顾炎武，其特点是气象宏大。乾嘉之学始于戴震、钱大昕，其特点是精审细密。至于道咸之学，则始于龚自珍、魏源，其特点是变革图新。这种以“变”与“新”为特质的道咸之学，既不同于清初之学的“经世为体”，也不同于乾嘉之学的“经史为体”。道咸之学是在一个新的“政治风俗”的整体背景下兴起的，它既不同于清初之学，也不同于乾嘉之学，其间的差异，或者说，从乾嘉之学转向道咸之学，完全是“时势使之然”。那么，是什么样的“时势”造就了“新”的道咸之学呢？王国维没有对此展开论述，他仅仅提到了“国势亦稍稍不振”。在道光（1821—1850）时期，这种“不振”之“国势”，在第一次鸦片战争中得到了直观的体现。原来，“国势”之“不振”，既是清王朝自身的“不振”与暮气，也是清王朝在日益迫近的外国势力面前的“不振”与危机，西北边境与东南沿海都面临的外来威胁，无不让“士大夫有忧之”，道咸之学就是因此而兴起的。简而言之，道咸之学是古老的中国在新的世界格局下形成的理论学说，堪称中国进入近代之际的学术表达与理论呈现。这样的道咸之学，其最具标志性的开创者，就是龚自珍。
道咸之学是一个时代的学问的总称，它是“打成一片”的学问。我们以当代的学术体系去剪裁这个综合性的道咸之学，就可以把其中的法理学“摘取”出来。龚自珍既是道咸之学的最具代表性的开创者，他的法理学自然也有这种开创新风的性质。其实，晚年的龚自珍已有这样的自我意识和自我定位。
试看他在己亥（1839）之年所写的一首《己亥杂诗》：“河汾房杜有人疑，名位千秋处士卑。一事平生无齮龁，但开风气不为师。”诗后还有一句自注：“予生平不蓄门弟子。”由于各种主客观方面的原因，龚自珍可能没有正式的入室弟子，或者是相对于“座主”的“门生”，但有一点足以令他自豪，那就是“开风气”——以王国维的分析框架来说，则是开出了道咸之学的新风气。就在这首著名的“杂诗”中，龚自珍不仅强调自己“开风气”的历史地位，而且还隐约地指出了他志在比拟的历史人物，那就是在河汾之间培养了房玄龄、杜如晦的王通。作为“处士”的王通，虽然没有显赫的政治地位，却是隋代法理学首屈一指的代表。龚自珍也没有显赫的政治地位，然而，他自比王通的这一联诗，已经提示我们，有必要从法理学的层面理解龚自珍，理解中国法理学史上的龚自珍。通过考察龚自珍完成的法理变革，再结合他的“但开风气”之功，根据法理学内外的这两个方面，我们可以认为，他在中国近代史的起点上，他在道咸之学的开端处，开启了中国法理学的新风气，标志着中国近代法理学的萌生。关于龚自珍的法理变革及其对中国近代法理学新风气之开启，可以从天君关系、义利关系、公私关系三个方面予以考察。
一、以源于君命的法取代源于天命的法
就像现代中国的法或规范一样，古代中国的法或规范也是有多个层级的。我们可以从不同的角度来理解古代中国的法或规范的层级性。譬如，孔子注重“仁”与“礼”的划分，其中，“仁”相当于高级法，“礼”相当于实在法；陆九渊注意突出“典宪”与“苛法”的对立。诸如此类的关于法或规范的划分，在中国法理学史上不胜枚举。在各种关于法或规范的分类方式中，有必要注意到天命与君命的并立，以及与之紧密相关的天与君的对举。
按照史籍中宣称的“昊天成命，不可久违”，天命就是不容违反的最高的法。这样的法，实为上天意志的体现，或者说，它就是上天的命令。对于这样的法，在学理上可以称之为源于天命的法。与源于天命的法相对应的，那就是源于君命的法。这是两种不同性质、不同层级的法，在古代中国，在带有一定神学色彩的“天高于君”的传统框架下，天命显然高于君命，源于天命的法显然高于源于君命的法。如果说，源于天命的法是上天立法的产物，那么，源于君命的法则是君主立法的产物。
在古代中国的典籍中，譬如，在《尚书》中，对源于天命的法及其效力多有论述。在董仲舒的《春秋繁露》中，“屈君而伸天”（《春秋繁露 · 玉杯》）也是一个基本的观点。因而，天命高于君命，源于天命的法高于源于君命的法，在古代中国是一个得到普遍认同的法理观念。然而，古代中国关于天命与君命关系的固有观点，在龚自珍的论著中，得到了全新的表述。
先看《尊命》篇，龚自珍在此文的开篇处就指出：“儒家之言，以天为宗，以命为极，以事父事君为践履。君有父之严，有天之威；有可知，有弗可知，而围范乎我之生。君之言，唐、虞谓之命；周亦谓之命。”君之言就是君之命，亦即君命。然而，“夫天，寒、暑、风、雨、露、雷必信，则天不高矣；寒、暑、风、雨、露、雷必不信，则天又不高矣”。因此，“天命曰流行，君命曰出内”，“是故若飞若蛰，闷闷默默，应其不可测，如鱼泳于川，惟大气之所盘旋，如木之听荣枯于四时”。
在这里，龚自珍将天命与君命进行了有效的切割：天命是天的命令，对应源自天命的法；君命是君的命令，对应源自君命的法，两者具有本质的区别，且两者之间没有必然的联系。为什么可以把两者划割开来？最根本的原因在于，天与天命都是自然现象，寒暑时来时去，风雨时有时无，露雷时兴时散，这样的现象，龚自珍称之为“流行”。这样的“流行”，本质上是大气盘旋所致，当然也是四时变化所致，这样的变化或“流行”，与文明秩序、国家治理、法律体系没有任何关系。这就是说，天并不是严格意义上的法的源头，当然也不是君命的依据。相反，君命出于君。这样的君命在尧、舜时代就已经出现了，在姬周时代也同样存在。
再看《农宗》篇，龚自珍在此文中首先提出了一系列相互关联的问题：“古者未有后王君公，始有之而人不骇者何？古者未有礼乐刑法与礼乐刑法之差，始有之而人不疑惧者何？古者君若父若兄同亲者何？君若父若兄同尊者何？尊亲能长久者何？古之为有家与其为天下一以贯之者何？古之为天下恒视为有家者何？”这些问题，旨在追寻君主与礼乐刑法的起源。君主与礼乐刑法是如何产生的？君主与礼乐刑法的存在，为什么所有人都不觉得意外？为什么所有人都视之为当然？甚至习以为常、习焉不察？在不疑处生疑，进而追究这样的问题，其实是在追究法与国家的起源问题，这是一个典型的法理问题。
龚自珍对这个问题的回答是：“生民之故，上哉远矣。天谷没，地谷茁，始贵智贵力。有能以尺土出谷者，以为尺土主；有能以倍尺若什尺、伯尺出谷者，以为倍尺、什尺、伯尺主；号次主曰伯。帝若皇，其初尽农也，则周之主伯欤？古之辅相大臣，尽农也，则周之庸次比耦之亚旅欤？土广而谷众，足以芘其子，力能有文质祭享报本之事，力能致其下之称名，名之曰礼，曰乐，曰刑法。儒者失其情，不究其本，乃曰天下之大分，自上而下。吾则曰先有下而渐有上。下上以推之，而卒神其说于天，是故本其所自推也，夫何骇？本其所自名也，夫何疑何惧？”
这段话几乎可以理解为一个“龚自珍版本”的“创世记”：在远古时代，生民要活下来，就得吃饭，生民对谷物的需求，催生了对智与力的需求，谁有足够的智慧与能力在土地上种出谷物，以养活土地上的生民，谁就成为土地的主人。一个人如果能够在一尺土地上种出谷物，那他就是“尺土主”，亦即拥有一尺土地的“君主”——当然，这种形态的“君主”只能是后世所熟悉的君主的胚芽；一个人如果能够在两尺土地、十尺土地、百尺土地上种出谷物，那他就是“两尺主”“十尺主”或“百尺主”，以此类推。当“千尺主”“万尺主”依次出现之后，后世所习以为常的大大小小的君主就出现了，与这些大大小小的君主同时出现的，就是大大小小的国家。有一些君主，在拥有“广土”与“众谷”的前提条件下，在能够庇护子孙的前提条件下，如果还能够在祭祀祖宗方面有所“制作”，如果还具有一定的文化能力，他就可以创造出礼乐刑法。这就是礼乐刑法的起源，亦即法的起源，当然也是国家的起源。
在中外法理学史中，关于法与国家的起源，早已形成了各种各样的理论，这些理论对应形形色色的“创世记”。在西方，《旧约全书》中的“创世记”是神学的创世记，近代的“社会契约论”是启蒙思想家的“创世记”。在华夏，《尚书 · 尧典》描述的“创世记”是传统儒家的“创世记”，在《尚书 · 尧典》的开篇，我们便看到了一个追根溯源式的叙述：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”见于《尚书 · 尧典》开篇的这几句话，描述了法与国家的起源，在传统中国的多种“创世记”中，自汉代开始，就享有正统的地位，相当于意识形态，具有权威性的解释力。尤其值得注意的是“光被四表，格于上下”一语，其中的“上”，就是指上天。因为按照郑玄的解释，这句话是说：“尧德光耀及四海之外，至于天地。所谓‘大人与天地合其德，与日月合共明’也。”换言之，尧作为《尚书》记载的第一个君主，他的德性与上天是相通的、一致的，他的德性有上天的支持，有天命作为依据。
与《尚书 · 尧典》描述的法与国家的起源方式相比，龚自珍的“创世记”提供了一个全新的叙事框架：以礼乐刑法为表现形式的法源于君主，更具体地说，法是那些“力能有文质祭享报本之事”的君主创制的。这些君主之所以能够成为君主，并创制出各种各样的法，并非因为他们“与天地合其德”，而是因为他们善于种植谷物以养活生民，这是他们最初的起点，也是君主起源、国家起源以及法律起源的前提与基础。这就是龚自珍旨在揭示的君主起源、国家起源以及法律起源的历史逻辑。遗憾的是，“儒者”不能理解这样的历史逻辑，不能探究这样的前提与基础，仅仅把上天作为君主、国家与法的最终源头，这些“儒者”之见，显然是错误的。
在《五经大义终始论》中，龚自珍又从“五经”的角度，进一步阐明了法律源于君主并最终源于“饮食”的历史逻辑：“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。”在“五经”体系中，“谨求之《书》，曰：‘天聪明，自我民聪明。’言民之耳目，本乎天也。民之耳目，不能皆肖天。肖者，聪明之大者也，帝者之始也。聪明孰为大？能始饮食民者也。其在《序卦》之文曰：‘物稚不可不养也，屯蒙而受以需，饮食之道也。’其在《雅诗》歌神灵之德，曰：‘民之质矣，日用饮食。’是故饮食继天地。又求诸《礼》，曰：‘夫礼之初，始诸饮食。’礼者，祭礼也。民饮食则生其情矣，情则生其文矣。”由此得出的结论是：“故曰：‘观百礼之聚，观人情之始也，故祭继饮食’。”
这里的“圣人之道”，就是圣人治理天下之道，这样的“道”，可以坐实为圣人据以治理天下的“百礼”，亦即圣人治理天下所依据的法。这样的道、礼或法“始乎饮食”，就是始乎“众谷”，“中乎制作”就是经过创制礼乐刑法，最后才能达致“性与天道”。按照这样的顺序，“饮食”或“众谷”才是圣人之道的源头与根本，同时也是君主立法的源头与根本。进一步看，如果只看《尚书》之大义，那么，君主的特异之处，就是能够满足生民对饮食的需要，无论是《易传》中之《序卦》，还是《诗》中之《雅》，都强调了饮食的根本性。正是由于这个，《礼记 · 礼运》直接指出：“礼之初，始诸饮食。”《管子 · 牧民》有言，“仓廪实则知礼节”。事实上，也只有“仓廪实”才需要“礼节”。这就是说，礼的本质就是法，生民以足够的饮食为基础，形成了各种各样的交往关系，文明秩序由此形成。法作为文明秩序的规则化表达，也就因此而产生。再结合前引《农宗》篇中的内容，我们可以发现：法是那些君主在积极建构文明秩序的进程中，对文明秩序进行规则化表达的产物。
按照“民饮食，则生其情也，情则生其文矣”所指示的因果关系，君主因应“民饮食”及所生之情（民情）而创制的法，总是要表达成文字，而文字也会以声音的方式呈现出来。事实上，在君主创制其法、其文之前，会首先注意到声音。在《拟上今方言表》的篇末，龚自珍指出，“三皇之世，未有文字，但有人声，五帝三王之世，以人声为文字。故传曰：‘声之精者为言，言之精者为文。’声与言，文字之祖也。文字有形有义，声为其魂，形与义为体魄。魄魂具而文字始具矣。夫乃外史达之，太史登之，学僮讽之，皆后兴者也。是故造作礼乐，经略宇宙，天地以是灵，日月以是明，江河以是清，百王以是兴，百圣以是有名，审声音之教也。”
这就是说，君主创制其文、其法，还有一个必经的环节，那就是把人声转化成文字。毕竟，人声是君主或圣王创制其文、其法的原材料，精粹的声音即为语言，精粹的语言即为文字，顺着这个逻辑进一步推演，我们还可以发现，精粹的文字即为礼法。当然，把精粹的文字制作成礼乐或礼法，也许还需要经历一些常规程序，譬如，经过“外史达之，太史登之，学僮讽之”，如此这般，“礼乐”就可以制作出来，圣王也可以由此而兴起，天地也由此变得灵验。这里的逻辑关系是，君主把声音加工成文字，再进一步加工成礼法，以这样的礼法治理天下，就可以造就圣王之治，甚至还可以让天地有灵。由此看来，天地之所以有灵，是因为君主制作的礼乐；君主之所以能够制作礼乐，是因为君主善于提取“声之精者”。
然而，人声存在的前提，是人的生存。只有人活着，人才能发出“声之精者”。因而，声音、语言、礼乐的出现，归根到底还是人对食物的需要得到了基本的满足，这就是龚自珍的“创世记”所揭示的法与国家的起源理论。这样的法理，让人想到恩格斯的名篇《家庭、私有制和国家的起源》，它的第一节题为“史前各文化阶段”，在这一节的第一小节“蒙昧时代”的开篇，恩格斯写道：“这是人类的童年。人还住在自己最初居住的地方，即住在热带的或亚热带的森林中。他们至少是部分地住在树上，只有这样才可以说明，为什么他们在大猛兽中间还能生存。他们以果实、坚果、根作为食物；音节清晰的语言的产生是这一时期的主要成就。在有史时期所知道的一切民族中，已经没有一个是处在这种原始状态的了。虽然这一状态大概延续了好几千年之久，但我们却不能根据直接的证据去证明它；不过，我们既然承认人是起源于动物界的，那么，我们就不能不承认这种过渡状态了。”这段话以及这篇文献，以追述起源的方式，为历史唯物主义奠定了最初的逻辑起点，可以视为马克思主义的“创世记”。
在致约瑟夫 · 布洛赫的信中，恩格斯又说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素。”以这样的唯物史观作为基础，李泽厚说：“何谓‘现实生活的生产和再生产’？不就是人们的食衣住行吗？也就是我讲的‘吃饭哲学’。”遗憾的是，“食衣住行、物质生产对人类生存—存在本具有绝对性，但今天许多学人却轻视、忽视、蔑视这个基本史实。”
今天的“许多学人”没有注意到的“这个基本史实”，两百年前的龚自珍居然注意到了，这不能不说，龚自珍确实不负“开风气”之自誉。恩格斯致约瑟夫 · 布洛赫的信写于1890年，恩格斯创作《家庭、私有制和国家的起源》的时间是1884年，龚自珍死于1841年。因而，龚自珍不可能知道恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，而且，把龚自珍与恩格斯相提并论也是不恰当的，甚至是不伦不类的。但是，龚自珍确实在19世纪上半叶，描述了一种从饮食或生活资料开始，直至声音的出现，再到语言、文字的出现，再到礼乐产生、圣王兴起的历史过程，并同时指出了君主出现、国家形成、法律兴起的规律。根据这样的规律，法源于君命，法不再源于天命。此前的源于天命的法，变成了此际的源于君命的法。简而言之，龚自珍立足于天与君的关系，以源于君命的法取代源于天命的法，在法的起源问题上，完成了一个根本性的法理变革。
二、以功利本位的法取代道德本位的法
龚自珍完成的法理变革不仅见之于天君关系，以源于君命的法取代源于天命的法，而且见之于义利关系，以功利本位的法取代道德本位的法，这也是一个根本性的法理变革。
在龚自珍之前的古代中国，法的各种表现形式，包括礼、刑、律、令等，都具有浓厚的道德本位，这种现象，或可称为道德的法律化。它的实质是法以道德为本位、本性、本体、根本。正是这个缘故，古代中国特别强调道德之治，亦即德治。按照孔子的著名论断，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语 · 为政》）这就是说，在国家治理体系中，特别是在赖以治国理政的规范体系中，政与刑低于德与礼。在政与刑的治理下，民众虽然可能免受惩罚，却没有羞耻感，也没有道德感，由此形成的政治、社会系统，就相当于一个没有情感的机械系统，它没有伦理指向，没有道德色彩，没有人文精神。相反，只有在德与礼的治理下，才能让民众产生羞耻感、道德感。根据孔子的论述，只有那些能够强化羞耻心、道德感的法，才是值得追求的法。
再看朱熹对这句话的解释：“政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。礼，谓制度品节也。格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。《书》曰：‘格其非心。’愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼，则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”
根据朱熹的看法，政是治国的工具，刑是政的辅助性规范，刑低于政。只有德、礼才是实现国家治理的根本，在德与礼之间，德又居于根本的地位。这就是朱熹以“论语集注”的方式再次确认的规范体系：德最优，礼次之，德与礼合起来的德礼，其重要性又高于政刑。由此看来，从孔子到朱子，都认为法的根本是道德，这样的法，是古代中国的法理所确认的法，我们可以称之为道德本位的法。对于这种由来已久的古代法理，龚自珍做出了根本性的变革。这样的法理变革，龚自珍是如何实现的？
查阅后人编辑的龚自珍“语录”，可以找到这样一则记载：“解《论语》‘齐之以礼’，曰：齐者何？齐贫富也。又齐贤者过之，不肖者不及也。”根据龚自珍的这句“语录”，所谓“齐之以礼”，主要是指：以礼齐贫富。这与朱熹之见，形成了明显的对照。
根据前引朱熹的话，“齐之以礼”是指“其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也”。简而言之，“礼之以礼”主要是指：以礼齐善恶。朱熹所说的“浅深厚薄之不一者”主要是指：在道德感、羞耻感方面，人与人之间差距很大，针对这种情况，礼的功能主要在于促成“耻于不善，而又有以至于善”。相比之下，龚自珍则以自己理解的“齐贫富”取代了朱熹理解的“齐善恶”。由此，与“德”紧密捆绑的“礼”，以“德”为本性、为根本的礼，其主要的功能就在实现人与人之间在经济上的平等。显然，通过撬动“齐之以礼”这个看似微不足道的“法理枢纽”，由孔子、朱熹旨在张扬的道德本位的法，经过龚自珍“四两拨千斤”的巧手，已经变成了功利本位的法，这样的法以经济利益为指向，与道德不再发生关联。
与功利本位的法相对应的，是功利本位的法理，或者说，功利本位的法需要功利本位的法理来提供理论依据。关于这种功利本位的法理，龚自珍在他的名篇《葛伯仇饷解》中已有生动的阐释。
在古代中国的文献体系中，“葛伯仇饷”是一个法理意义饱满的典故。据《古文尚书 · 仲虺之诰》，“葛伯仇饷”是说：圣王商汤已经把夏桀流放到一个叫南巢的地方，但是，商汤心有不安，他担心受到后世的非议。商汤的辅佐者仲虺作了一篇诰词，既开导商汤，也寄寓了劝勉之意，这就是“仲虺之诰”。在这篇诰词中，仲虺称赞了商汤的德性，说他受到了天下万民的拥戴，理应取代夏桀，因而不必感到愧疚。仲虺有一句原话是：“克宽克仁，彰信兆民。乃葛伯仇饷，初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’攸徂之民，室家相庆，曰：‘徯予后？后来其苏。’民之戴商，厥惟旧哉！”
这句话是说，你商汤既宽厚又仁慈，德性昭著，已经取信于万民。葛国的那个君主，不知好歹，仇视并杀害了我们派往葛国救援他们的人，于是，我们只好针对葛君，开始了我们的第一次征讨。然而，当我们向东方征讨之时，西边的民众就抱怨我们；当我们向南方征讨之时，北边的民众又抱怨我们，他们共同的抱怨是：“为什么不早一些来征讨我们的君主？”只要是我们前往征讨的国家，那里的民众都合家相庆，他们向你欢呼：“汤王啊，我们等您等得太久了；只要跟着您，我们就可以过上好日子。”民众对你商汤的期盼与拥戴，已经有很长的时间了。这就是所谓的“葛伯仇饷”。
这个典故因为孟子的宣扬变得更加著名。在《孟子 · 滕文公下》篇中，孟子为这个典故提供了更加丰富、更加详尽的信息：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。’汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦。”孟子由此得出的结论是“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君”。
孟子比仲虺更加雄辩、更加生动地叙述了“葛伯仇饷”的前因后果。所谓“仇”，是指仇视，尤其是指那种不知好歹、恩将仇报的行为；所谓“饷”，主要是指商汤在食物方面为葛君提供的帮助、救济、支援。仲虺的叙述较为简略，仅仅提到了“葛伯仇饷”。根据孟子的叙述，葛伯所“仇”之“饷”，是指“童子”送到田间的饭与肉，以及这种运送食物的行为。不过，宽泛地说，葛伯所“仇”之“饷”，也可以指商汤帮助葛君的所有行为。因而，葛君的抢夺与杀人，包括杀童子，都可以归属于“仇饷”。按照仲虺及孟子的解释，葛君的“仇饷”行为，腐蚀了社会的道德根基，造成了严重的不公不义，以至民怨沸腾，难以平息。在这种情况下，商汤不得不征讨葛伯，也征讨其他与葛伯同样类型的失德之君。商汤的征讨就像及时雨那样，精准地满足了久旱民众对甘霖的渴望。
孟子的解释代表了古代中国主流法理关于“葛伯仇饷”的解释。在这样的背景下，龚自珍为“葛伯仇饷”提出了一个颠覆性的新解释。龚自珍首先重复了孟子关于事实部分的叙述，然后提出问题：“葛虽贫，葛伯一国之君，安得有杀人夺酒肉事？”这是一个着眼于常情常理的追问：葛国虽然是一个穷国、小国，但葛伯毕竟贵为一国之君，怎么可能去抢人家的酒肉？
对于这个自己提出的问题，龚自珍的回答是：“王者取天下，虽曰天与之，人归之，要必有阴谋焉。汤居亳，与葛为邻，葛伯不祀，汤教之祀，遗以粢盛可矣；乃使亳众往为之耕，春耕、夏耘、秋收，乃囷乃米，而藏之廪，而后可以祀。其于来岁之祀则豫矣，其于岁事则已缓。亳众者何？窥国者也，策为内应者也。老弱馈者何？往来为间谍者也。葛虽贫，土可兼，葛伯放而柔，强邻圣敌，旦夕虎视，发众千百入其境，屯于其野，能无惧乎？惧而未肯以葛降，率其民而御之，又不足以御，乃姑杀其间谍者。夫黍稻之箄橐，往来两境，阴谋之所橐也，其民乃发而献之伯。仇者何？众词，大之之词。杀者何？专词。杀一人不得言仇，仇不得言杀。史臣曰：‘葛伯仇饷。’得事实矣。又曰：‘汤一征，自葛载。’夫葛何罪？罪在近。后世之阴谋，有远交而近攻者，亦祖汤而已矣。”龚自珍的这段话及其法理意涵，可以从三个方面来理解。
（一）从道德论转向功利论
孟子对“葛伯仇饷”的解释，主要着眼于仁义道德这个标准。其中，商汤是仁义道德的化身，葛伯是失道、失德、不仁、不义的化身。在儒家的主流叙事系统中，商汤是跟尧、舜、禹、文、武、周公、孔子并称的顶级圣人。他们之所以成为圣人，主要是因为他们的德性或仁德。前文征引的《尚书 · 尧典》开篇所述的内容，其实还蕴含了一个重要的信息：尧之所以成为开创华夏文明秩序的圣王，有一个根本的原因就在于他的德性。他建构文明秩序的基本方式，就是把自身散发出来的德性，由近及远、持续不断地延伸至普天之下。商汤的德性堪比尧。由于尧与商汤所处的时代不同，从一定层面上说，商汤的德性甚至比尧的德性还要更加厚重、更加具有感召力，有一个直观的理由是，四面八方的民众对商汤的翘首以待，仿佛大旱之盼云霓。相比之下，尧时代的民众对尧的期盼，似乎赶不上商汤时代的民众对汤的期待。这就是孟子的解释。
龚自珍的解释主要立足于基于功利的算计与阴谋。在龚自珍看来，商汤派出“亳众”前往葛地，主要是为了刺探情报、策为内应；那些穿梭在两国之间送饭的老弱者，其实都是传递情报的间谍。葛君把这些间谍抓起来杀掉，完全是可以理解的，也是正当的，因为这些来自商汤那边的间谍，已经对葛国的国家安全构成了严重的威胁。龚自珍还认为，被葛君杀掉的间谍其实不止一人。因为杀一人只能叫“杀”，杀多人才能叫“仇”，由于“仇”与“杀”有本质的区别，因而不能把两者混为一谈，既然史官选用了“仇”字，那就表明，葛君所杀的外来间谍，是一个包括了多人的间谍组织。
（二）从道德本位的法理转向功利本位的法理
按照孟子秉持的法理，“葛伯放而不祀”，分而述之，“放”是放荡、放肆，是一般意义上的不守礼法，“不祀”则是一种具体的违反礼法的行为，因为它违反了祭祀之礼，是一种渎职，相当于今天的过失犯罪。商汤对葛君的征伐，旨在矫正、救济这样的违法犯罪行为。商汤的军队受到四方民众的热切期待，享有仁义之师的美名，这就是说，商汤是以仁义道德的名义征讨违反礼法的葛君。按照孔子关于“人而不仁，如礼何？”（《论语 · 八佾》）的训示，仁在效力层面上，是一种比礼更高的规范。因而，以仁义道德作为依据去征讨葛君的失礼行为甚至是犯罪行为，在法理上能够得到足够的支持。这就是孟子所代表的道德本位的法理。
但是，按照龚自珍的法理，葛君其实是无罪的。所谓“王者取天下”，可以理解为，哪怕是对于“王者”来说，“取天下”也是一个现实性的目标，同时也是一个功利性的目标。“取天下”一语蕴含的逻辑是：此时的“王者”，暂时还没有取得“天下”，此时的“王者”如果要实现这个功利性的目标，就需要功利性的手段。商汤为葛君提供的“饷”，虽然完全是一个阴谋，但是，只要它有助于实现“取天下”的目标，那就是可以接受的。“夫葛何罪？罪在近”，这样的解释，从字面上看，是解释了葛君之罪；从根本上看，其实是消解了葛君之罪。葛君本无罪，只是因为葛君是商汤的近邻，在“远交而近攻”这一功利原则的支配下，葛君身不由己地成为商汤攻打的对象。反过来看，龚自珍虽然以无罪定性葛君，但也没有把有罪的帽子扣在商汤的头上。他仅仅立足于功利本位的法理，把商汤之“饷”作为他“取天下”的一个阴谋、一种手段。龚自珍并没有对商汤与葛君进行道德评判，他赖以评判此事的法理，乃功利本位的法理。
（三）从马基雅维里法理学的功利本位看龚自珍法理学的功利本位
就像龚自珍一样，西方法理学史上的马基雅维里，也曾实现了道德本位的法理学向功利本位的法理学的转向。因而，我们可以把马基雅维里完成的法理变革作为一面镜子，以之映照龚自珍的法理变革，因为两者有很大的共通性，可以在比较中达到相互阐释的效果。
在《君主论》一书中，马基雅维里写道：“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美呵！然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一贯守信的人们征服了。”按照龚自珍的《葛伯仇饷解》，商汤可以归属于马基雅维里在此所说的“那些曾经建立丰功伟绩的君主们”。马基雅维里还进一步教导君主：“你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做，你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应做的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。因此，一位君主必须有一种精神准备，随着顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。”我们把这些话与龚自珍描述的商汤相结合，商汤几乎就是马基雅维里旨在塑造的那种君主。
通常认为，马基雅维里是近代政治学理论的奠基人，但他同时也是近代法理学的奠基人。对此，马克思早已指出：“从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”据此，马基雅维里关于权力、法与政治的观点，开启了一种“摆脱了道德”的法理学与政治学。在一本西方法理学通史性质的著作中，马基雅维里法理学的神髓还被概括为：“突破神学自然法观念的一次早期的尝试”，无论是“摆脱道德”还是“突破神学”，其实都旨在表明，马基雅维里的法理学促成了道理本位、神学本位的法理学向功利本位的法理学的转向。马基雅维里在17世纪的西方做出的这种法理变革，在19世纪的中国重演，那就是龚自珍所促成的从道德本位的法理学向功利主义法理学的转向，这是在义利关系领域完成的法理变革。
三、以公私并重的法取代大公无私的法
龚自珍的法理变革既见于义利关系，还见于公私关系。按照古代中国的主流法理，公私对立，法的重心在于维护公利。在某些语境下，公与法甚至是一个事物的两种不同的表达，这就是说，法就是公，公就是法。至于私，在相当程度上已经被置于法的对立面。在这样的法理背景下，龚自珍对公私关系进行了新的界定，在法理层面上，促成了大公无私的法转向公私并重的法。
在古代中国，关于公私关系的辨析，在西周初年就已经开始出现。据《史记 · 周本纪》，周成王“既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》”。这篇被标记到周成王名下的《周官》，见于流传至今的《古文尚书》，其中记载了周成王所言：“呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令。令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。”在这句话中，周成王要求他的执政团队一定要“以公灭私”，亦即以公心压倒私心，以公利压倒私利。由此可见，早在周成王时代，私的合法性已经被祛除，公才有合法性。公与私，由此成为两个相互对举的思想范畴，由于公私关系的界定与处理，已经成为国家治理的一个关键环节，当然也就成为法理学的一对相互关联的核心范畴。
自西周以降，从先秦一直到明清先后诞生的各个学派、各种典籍，尽管立场各异，但是，在公私关系上，却形成了一个主流的基本共识，那就是大公无私。试看《礼记 · 礼运》篇中的名言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这几句话，大体上可以归属于儒家，可以代表儒家的主张，它虽然没有直接提出“以公灭私”，但是，其中的“不必为己”，其实就是“不必为私”或“不必追求一己之私”。按照这几句话的要旨，只有既亲其亲，也亲他人之亲，既子其子，也子他人之子，概而言之，只有恪守“天下为公”的原则，才能形成一个理想的大同世界。
在儒家人物中，荀子认为：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”这就是说，国家治理趋于完善的标志，就是“公道达而私门塞”“公义明而私事息”，亦即有公无私。荀子还批评一种臣子，说他们“上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也”，这种试图篡权的“篡臣”，主要的罪恶就是“不恤公道”“图私为务”，这种“篡臣”给国家造成的损害是很严重的。在《修身》篇的末尾，荀子经过详细的论证，得出的结论是，君子修身，应当达到的目标是“能以公义胜私欲也”。这就是荀子的公私观。南宋的朱熹虽然在整体上对荀子不太认同，但他在公私关系上所持的观点却与荀子没有本质的区别。据《朱子语类》，朱熹认为“公不可谓之仁，但公而无私便是仁”。他又说：“无私以间之故曰公，公则仁。”在儒家之外，墨家也有“举公辟私”的主张，譬如墨子称：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。”
相比之下，法家人物更加注重彰显公私之间的对立。《管子 · 明法解》称：“明主者，上之所以一民使下也。私术者，下之所以侵上乱主也。故法废而私行，则人主孤特而独立，人臣群党而成朋。”又说：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行则国治，私意行则国乱。”按照这些说法，凭借法度，可以实现国家治理；坚持私意，则会导致国家混乱。这就是说，法与私的关系，仿佛冰与炭的关系。《商君书 · 画策》：“国乱者，民多私义；兵弱者，民多私勇。”《韩非子 · 诡使》：“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。”按照这个说法，私即乱法，私即违法。李斯是法家的实践者，他在《谏逐客书》称：“昭王得范雎，废穰侯，逐华阳，强公室，杜私门，蚕食诸侯，使秦成帝业。此四君者，皆以客之功。”众多的论断表明，不仅私门与公室相对立，私意、私行、私术、私利也居于法的对立面。在这种情况下，法就是公的替代性表达方式，法与私势不两立，这就是法家关于公私关系的法理主张。
在这样的法理传统下，龚自珍的《论私》篇对公私关系的法理进行了全新的阐述，极具标志意义。在这篇文献中，龚自珍首先交待了写作这篇文章的缘由：“朝大夫有受朋友之请谒，翌晨，讦其友于朝，获直声者，矜其同官曰：‘某甲可谓大公无私也已？’龚子闻之，退而与龚子之徒纵论私义。”这其实是一句引言，相当于今天的“学报体论文”开篇习惯于交待的“问题的提出”或“选题的要旨”。龚自珍长期供职于清庭的中央机构，虽然级别不高，但见多识广，对国家治理的实践有切身的体验。他的这句引言，可能确有其事，也可能是虚构的，主要是作为一种修辞，旨在引出下文的观点。但是，通过这样的引言，我们也可以体会到公私关系问题确实是一个现实性的政治问题、法理问题，具有强烈的实践意义，其理论意义也自不待言。
接下来，我们可以看到，“龚子”与“龚子之徒”关于“私义”的纵论是从这样一个问题开始的：“敢问私者何所始也？”显然，这是一个寻根究底的问题，龚自珍对这个问题的回答主要包括三个层面。
（一）“有私”既是一种普遍的自然规律，也是一种普遍的社会规律
龚自珍从自然现象开始说起：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰庇我子孙，保我国家而已。何以不爱他人之国家而爱其国家？何以不庇他人之子孙而庇其子孙？且夫忠臣忧悲，孝子涕泪，寡妻守雌，扞门户，保家世，圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作，忠臣何以不忠他人之君而忠其君？孝子何以不慈他人之亲而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞私自葆也？”
这段论述的逻辑是：天有私，地有私，日月也有私，私是一种自然现象，也是一种自然规律。在此基础上，龚自珍把眼光从自然界转到人世间：史臣记载的圣王，虽然他们大言炎炎，冠冕堂皇，但是，他们的真实意图却是“庇我子孙，保我国家”，他们只爱自己的国家，他们只庇护自己的子孙，这就是圣王或君主之私。推而广之，忠臣、孝子、寡妻贞妇的事迹，虽然在史书、诗文中受到普遍的称赞，但是，他们都有其私：哪怕是真正的忠臣，也只忠于他自己的君主；哪怕是真正的孝子，也只孝顺他自己的尊亲；哪怕是真正的寡妻贞妇，也只是把自己藏匿起来。这些现象，无不表现了“私”。
（二）公私界限模糊，评价标准混乱
龚自珍举了战国时期的燕王子哙，以及汉代的哀帝刘欣为例，说他们都被誉为“天下之至公”，因为子哙把“八百年之燕”送给了他的丞相子之；刘欣并不珍惜高祖刘邦艰难打下来的天下，打算把天下转让给他的宠臣董贤，他们两人如此大公无私，难道不比文王、武王、成王、康王、周公更具圣王气象？通过这番叙述，龚自珍旨在表达的言外之意是：像子哙、刘欣这样的君主，能够称得上圣君吗？如果把这样的君主作为圣君来称颂，那不是十足的讽刺吗？因而，像子哙、刘欣这样的君主，不仅不能被誉为“天下之至公”，甚至都没有达到“合格君主”的标准。
进一步看，“且夫墨翟，天下之至公无私也，兼爱无差等，孟子以为无父。杨朱，天下之至公无私也，拔一毛利天下不为，岂复有干以私者？岂复舍我而徇人之谒者？孟氏以为无君。且今之大公无私者，有杨、墨之贤耶？杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理，济杨之行；乃宗子哙，肖汉哀；乃议武王、周公，斥孟轲，乃别辟一天地日月以自处。”这就是说，墨子与杨子有不同的公私观，孟子的公私观与墨、杨的公私观又不一样，龚自珍所见的“今之大公无私者”，他们所理解、所实践的公与私，到底是墨的公私观，还是杨的公私观，还是子哙、刘欣的公私观？抑或武王、周公、孟子的公私观？他们自我设定的“大公无私”到底是什么意思？
龚自珍还打了一个比方：“且夫狸交禽媾，不避人于白昼，无私也。若人则必有闺闼之蔽、房帷之设、枕席之匿、赪頩之拒矣。禽之相交，径直何私？孰疏孰亲，一视无差。尚不知父子，何有朋友？若人则必有孰薄孰厚之气谊，因有过从宴游，相援相引，款曲燕私之事矣。今曰大公无私，则人耶，则禽耶？”动物之间的交媾，可以说是无私了，然而，如果提倡、张扬这样的无私，岂非抹杀了人禽之别？岂不是让人退化成禽兽？
（三）按照《诗经》，公与私有同等的正当性与合法性
在批判了大公无私的传统观点之后，龚自珍提出，公与私都有正当性。按照《论私》之所述：“《七月》之诗人曰：‘言私其豵，献豜于公。’先私而后公也。《大田》之诗人曰：‘雨我公田，遂及我私。’《楚茨》之诗人曰：‘备言燕私。’先公而后私也。《采苹》之诗人曰：‘被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归。’公私并举之也。《羔羊》之诗人曰：‘羔羊之皮，素丝五紽。退食自公，委蛇委蛇。’公私互举之也。《论语》记孔子之私觌，乃如吾大夫言，则《鲁论》以私觌诬孔氏。乃如吾大夫言，《羔羊》之大夫可以诛，《采苹》之夫人可以废，《大田》《楚茨》之诗人可以流，《七月》之诗人可以服上刑。”
根据《诗经》中的这些诗句，公私关系主要有四种类型：其一，先私而后公；其二，先公而后私；其三，公私并举；其四，公私互举。这四种情况表明，公与私在正当性、合法性方面不分伯仲，不必大公无私，当然也不必反过来，提倡大私无公。因为公与私都有它的价值。根据龚自珍的论述，古代中国流行的私与法的对立关系不复存在，公与法的同一关系自然也不能成立。龚自珍在此引证的《诗经》在古代中国是权威性的“经”，在龚自珍之前的时代，其份量等同于法典。根据《诗经》中的这些文字，“吾大夫”所说的“大公无私”之论，显然是不能成立的，否则，《论语》就是对孔子的污蔑，《诗经》正面宣扬的那些典型人物及其相关诗篇的作者，都可以诛灭。这就是龚自珍关于公私关系的正面观点。
从学术论证的要求来看，龚自珍对于以上三个方面的分析并非无懈可击。譬如，“夏有凉风，冬有燠日”这样的自然现象，是不是可以理解为社会现象及社会科学领域内的公私关系中的私？这是有疑问的。再譬如，把动物界的一些现象定性为“无私”，也未必准确。把自然现象与社会现象进行简单的比附，也未必严谨。此外，《论私》预设的问题是：私的起点与根源是什么？但是，后文并没有对这个问题做出直接的回答。这些方面存在的问题都可以表明，龚自珍的《论私》在论证的严谨性方面，是可以被挑剔的。然而，从思想史、法理学史的角度来看，我们不必纠缠这些问题，我们应当注意龚自珍旨在表达的核心观点：确立私的正当性与合法性，促成私与公享有同等的正当性与合法性。
经过龚自珍的论述，可以看到，公私关系的法理出现了一个根本性的变革。正如前文所述，在古代中国，尤其是在法家人物的论著中，法与公实乃一体之两面，私与公既然处于对立状态，私与法当然也处于对立状态。因而，大公无私不仅仅是一种道德，它同时也是一种法理，它具有明确的规范意义：法律应当打击私利、私心、私行、私意，法律应当维护公利、公心、公行、公意。但是，经过龚自珍在公私关系上的论证，更新了法与私、法与公的关系：法既要维护公利，法也要维护私利。从法理上说，龚自珍的论证促成了大公无私的法转向公私并重的法，在公私关系这个维度上实现了法理变革。
当然，我们还应当看到，早在龚自珍之前，一些先行者已经对私的正面意义有所承认、有所肯定。譬如，明末清初的顾炎武就已经在他的《日知录 · 言私其豵》中写道：“‘雨我公田，遂及我私’，先公而后私也。‘言私其豵，献豜于公’，先私而后公也。自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。”根据这番论述，“合天下之私”也是建立“王政”的一个重要环节。就此看来，龚自珍的《论私》无论是在主要观点还是在论证方式方面，都受到了顾炎武的影响。尽管如此，龚自珍直接标举《论私》之名，以专篇文章的方式，从不同的角度阐明了公私并重的主张，而且还具有现实针对性，这在思想史、法理史上所具有的创造性、开创性、变革性还是不容抹杀的。
四、龚自珍的法理变革与中国法理学的近代化
从法理学的角度研究龚自珍，或者说，研究中国法理学史上的龚自珍，也许有人会注意到他的“更法”理论，或者是他的关于“法治与改革”的理论。在这个方面，龚自珍确实有很多的议论。譬如，他在《乙丙之际著议第七》中写道：“一祖之法无不弊，千夫之议无不靡，与其赠来者以勍改革，孰若自改革？”在《上大学士书》中，他还指出：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”这样一些论断，长期以来饱受关注，在近代中国已经产生了较大的影响。然而，从另一个角度来看，“更法”仅仅意味着变化，在中国历史上各个朝代、各个历史时期，改革或变化都有发生。因而，仅仅着眼于“更法”或“法治与改革”，并不足以在实质上全面展示龚自珍法理学的核心要义。
通过上文的论述可以发现，龚自珍的法理学确实有强烈的“改革”或“改变”的色彩，至于改变的内容，则可以从三个方面来叙述：在天人关系上，以源于君命的法取代源于天命的法；在义利关系上，以功利本位的法取代道德本位的法；在公私关系上，以公私并重的法取代大公无私的法。这三个方面的法理变革，可以归属于一个更加宏观的转向：从古代转向近代。以“天”解释法的源头，以“德”解释法的本位，以“公”解释法的价值，主要体现了古代中国的法理思维。相反，把君主作为法的源头，把功利作为法的本位，把公与私作为法旨在维护的双重价值，则体现出浓厚的近代性。
在本文行将结束之际，我们还可以注意载于龚自珍“语录”中的一句话：“经学错也不妨，不错也无妨。”这句话在形式上很轻，在实质上很重，有必要稍作辨析，以之作为本文的结束。
在龚自珍生活的19世纪上半叶，或者更加准确地说，在龚自珍之前的中国历史上，经学是不能错的。正如蒙文通所言：“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。”经学既然是“无上之法典”，经学既然需要得到所有人的遵循，经学既然是裁判一切思想与行为、一切政治与风习的最高规范，经学怎么可能是错的？然而，在龚自珍看来，经学也可能是错的。更加令人惊骇的是，他认为经学错与不错，都无关紧要。这样的论断，实际上是否定了经学的权威性，否定了经学作为“无上之法典”这一由来已久且根深蒂固的崇高地位。如果经学的权威性不复存在，那就意味着传统中国的经学时代之终结与一个全新的“后经学时代”之开启。当然，从实际情况来看，在龚自珍身后，经学依然具有权威性，直至20世纪初，四书五经依然是科举考试的权威教科书。龚自珍并没有在事实上终结中国的经学时代，但是，龚自珍关于经学对错的这个论断，已经在法理上终结了古代中国的经学时代，标志着中国古代法理学的终结。
中国古代法理学终结之后，随之而来的，自然就是中国近代法理学的兴起。这里所谓的“古代”与“近代”，当然具有自然时间的含义。但是，在古代与近代之间，或者说，从古代转为近代，主要是一个价值、义理、世界观或文明理据的转变，从根本上说，则是主流法理的转变。在欧洲，从中世纪转向近代，在法理上，就是所谓的“启蒙思想家”的法理取代“神学家”的法理，从而为欧洲的近代世界提供了新的理据，譬如，在英国，洛克的《政府论》上篇通过批判“君权神授论”，旨在终结中世纪的法理；《政府论》下篇通过宣扬“社会契约论”，旨在开启近代的法理。着眼于东西之间的比较，如果说欧洲的近代是从16世纪开始的，那么，中国的近代则是从19世纪开始的。在19世纪上半叶，龚自珍所代表的思想家，以“但开风气”的精神，确实开启了一种新的风气，这种风气的内核，就是龚自珍借助于前述三个方面的法理变革，否弃了经学的权威性，开启了中国法理学史上的一个新时代，那就是中国近代的法理学。
全文首发在《法治社会》2023年第4期第27-41页。注释略。
