摘要：在法学学科体系中，法理学虽然只能代表一个法学二级学科，但是，法理学的学术理论形态却不止一种。着眼于古今之变与中西之异，通过辨析古今中西之间各种主导性法理学的逻辑起点，可以找到四种产生了支配地位的法理学。一是古代中国的德性法理学，它的逻辑起点见于《尚书·尧典》。二是古代西方的智性法理学，它的逻辑起点见于《旧约全书·创世记》。三是近现代的社会契约论法理学，它的逻辑起点见于霍布斯的《利维坦》。四是现当代的历史唯物主义法理学，它的逻辑起点见于马克思主义经典作家的《家庭、私有制和国家的起源》，它的最新形态是中国特色社会主义法理学。在古今中西之间分别生成的四种法理学因为历史条件的不同，不可避免地呈现出不同的学术理论形态。充分理解不同形态的法理学，有助于在法学学科体系中，全面把握法理学的知识体系、学术体系、话语体系。
在法学学科体系中，法理学是一个制度化的法学二级学科。在法理学这个二级学科内，可以包含法的本体论、法的历史论、法的价值论、法的运行论、法的社会论等若干知识板块。当然，也可以从价值、规范、事实等不同的维度，把法理学划分为关注价值的自然法学或价值论法学、关注规范的分析实证主义法学、关注事实的法社会学等不同的分支。除此之外，着眼于法学与其他人文社会科学甚至是自然科学的交叉研究而形成的一些交叉学科，譬如法哲学、法经济学、法政治学、法律与文学、法律与宗教等等，大体上也可以归属于法理学。由此看来，在法理学的范围内，存在着难以计数的各类“法理学问题”，它们为法理学的研究提供了极其广阔的空间，同时也展示了法理学研究的常态。
然而，如果从形形色色的“法理学问题”中抽身出来，从法学学科体系的角度审视法理学自身，把法理学作为观察和省思的对象，我们就会发现，作为一种学术理论、一个法学二级学科的法理学，它本身也是多元的。也就是说，法学学科体系中的法理学存在着多元化、多样化的学术理论形态。
根据唯物史观，不同形态的法理学走向分野的根源，在于不同的生产方式、不同的物质生活条件孕育了不同的文明秩序，进而催生了关于法的不同观念。从学术理论层面来看，不同形态的法理学主要是由不同的逻辑起点演进而成、衍生而来。换言之，因为逻辑起点的不同，法理学的知识体系、话语体系分别生长，进而形成了不同的学术理论形态。
法理学的多种形态意味着，对任何具体的“法理学问题”的研究，其实都面临着多种可能性：我们所选择的“法理学问题”，所运用的理论资源、研究方法、分析工具，到底属于哪种形态的法理学？简而言之，我们对某个具体的“法理学问题”的研究，到底要挂在法理学的哪个火车头上？可能有人会提出：古今中外的法理学，不都是法理学吗？我们的回答是：古今中外的法理学确实都可以归属于法理学这个法学二级学科，这是没有问题的。但是，古今中外的法理学是不同的。古今中外分别形成的文明形态、文明秩序是多元的，这就意味着，法理学的学术理论形态也是多元的。有鉴于此，全面把握法理学的多种学术理论形态及其逻辑起点，不仅是当代中国的法理学自觉发展、自主发展的前提条件，同时也可以为法学学科体系的完善奠定更加深厚的理论根基，因为，法理学在法学学科体系中占据了基础理论的地位。
如前所述，从理论层面上看，不同形态的法理学走向分野，源于它们各自的逻辑起点。因而，有必要从不同的逻辑起点出发，把握法理学的多种形态。着眼于古今之变与中西之异，在人类历史上产生了某种主导作用、享有某种支配地位的法理学主要有四种，它们分别源于《尚书·尧典》《旧约全书·创世记》《利维坦》与《家庭、私有制和国家的起源》。从这四篇文献分别确立的逻辑起点出发，形成了法理学的四种形态，它们分别是古代中国的德性法理学、古代西方的智性法理学、从霍布斯到现代美国的社会契约论法理学、从马克思到当代中国的历史唯物主义法理学。这四种形态的法理学，代表了人类历史上古今中外法理学的主要形态。针对这四种形态的法理学，有必要逐一分述如下。
一、古代中国的德性法理学
在19世纪以前的古代中国，甚至是在18世纪以前的整个东亚，孔子代表的儒家文化占据了某种支配地位，以至于儒家文明可以作为华夏文明或东方文明的代名词。从这个角度来看，古代中国人所理解的天下，主要就是根据儒家义理或儒家学说建构起来的天下。赖以建构、据以解释这个天下秩序的法理学，在一定意义上可以概括为儒家法理学。在法理学的多种形态中，古代中国的儒家法理学是一种什么样的法理学？以及由儒家法理学所代表的古代中国的主流法理学是一种什么样的法理学？
儒家法理学主要是由儒家五经支撑起来的，或者说，儒家五经是承载儒家法理学的核心经典。进一步看，在儒家五经中，相对密集地表达了儒家法理学的经书首先是《书经》，亦即《尚书》。而且，“我国最早的一部历史文献就是《尚书》”。“到了汉代，它却被尊奉为儒家‘五经’中最重要的一经”，从汉至清，“不论发生些什么变故，它总是随着两千多年封建王朝的历史发展，始终雄踞在意识形态领域的最高宝座上，成了历代帝王和封建士大夫必读必遵的政治与道德教科书，给了汉以后全部封建时代的政治和思想以巨大影响”。如果我们适当尊重这个判断，那么，《尚书》不仅是中国历史上“最早”的历史文献，而且还是深刻影响了传统中国的政治、道德、思想的文献。然而，如果进一步追问，《尚书》的影响何以如此巨大而深远？从法理学的角度来回答，那就是它为传统中国的文明秩序提供了最为根本的法理依据，从而奠定了传统中国赖以立国、据以立政的法理基础。从这个意义上说，《尚书》是传统中国最早的、最具权威地位的法理学教科书。
在《尚书》各篇中，《尧典》排在最前端，这就表明，《尧典》是《尚书》的起点。“我们可以称《尧典》为中华文明第一典，其中阐发的是这个文明在很多意义上的源头，既是思想哲理的源头，也是精神信仰的源头，又是生存结构的源头和政统的源头。”与此同时，它还是古代中国主流法理学的源头。
试看《尧典》之首句：“曰若稽古，帝尧曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”此处所述，既可以理解为华夏文明秩序的起点，同时也代表了古代中国法理学的逻辑起点：有一个名叫放勋的帝尧，他严肃谨慎地处理政务，他善于分辨是非，他态度温和、为人诚信，他能够选贤任能；他散发出来的德性之光，不仅照亮了四方，而且照亮了天地。正是依靠、凭借、运用这样的德性，帝尧卓有成效地建构了中国最早的文明秩序。源于帝尧的这种文明秩序，可以从以下两个方面来理解。
一方面，这是一个同心圆结构的文明秩序。同心圆的圆心就是帝尧。在帝尧周围，环绕帝尧的第一个同心圆是“九族”。这里的“九族”可以理解为帝尧的族人，或者是跟他有亲缘关系的人。他首先让“九族”之人得以和睦，这就是说，他在“九族”这个群体之内建立了有效的秩序。接下来的第二个同心圆是“百姓”，亦即“百官族性”，可以理解为其他宗族的人。这个被称为“百姓”的群体居于“九族”外侧的一个环形带。帝尧在实现了对“九族”的有效治理之后，第二步就是实现了对“百姓”的治理。“百姓”虽然环绕在“九族”之外，但是，“百姓”之外还有第三个同心圆，那就是由“万邦”组成的群体，让这个群体得以“协和”，表明帝尧由此完成了文明秩序的建构，因为，普天之下都得到了有效的治理。有效治理的标志，就是在每个群体之内以及在不同群体之间都形成了和睦的社会关系。既然每一个群体都环绕在帝尧的周围，这就表明，所有群体中的个体都把帝尧作为共同环绕的政治中心。
另一方面，这是一种以德性为基础的文明秩序，而且，德性又是由圣王来承载的。具体地说，是帝尧输出的德性之光，持续不断地向四周扩散，由近及远地照亮了包括“万邦”在内的普天之下。帝尧的德性之光所及之处，就是文明、教化、秩序所及之处。反之，帝尧的德性之光所不及之处，就是蛮荒之地或化外之地。幸运的是，帝尧散发出来的德性之光是如此的强大、丰沛、持久，无远弗届，足以沐浴所有的天下黎民，足以促成普天之下的所有人都实现从“野”到“文”、从“暗”到“明”的转变。普天之下的文明秩序就是这样建立起来的。简而言之，文明秩序的建立，归根到底，还是源于承载着德性的圣王。而且，在相当程度上，德性与圣王的关系就好比道与肉身的关系：圣王是由德性凝聚而成的肉身，是为“道成肉身”；但是，德性又出自圣王，是为“道自肉身”。由此看来，在德性与圣王之间，其实具有两位一体的关系。
以上两个方面表明，在古代中国，文明秩序的起点是圣王的德性。德性既是文明秩序的源头，同时又是文明秩序的基础、依据与保障。古代中国的法理学由此而得以确定：这是一种以德为源的法理学，不妨概括为古代中国的德性法理学。据上文所述，如果把帝尧作为德性的源头与化身，那么，德性法理学作为一种思想理论形态，又是如何兴起与发展的？对此，我们可以从几个关键性的思想理论节点来把握。
（一）皋陶对德性法理学的原创性开启
从实践、行为、事实诸层面来看，帝尧以德性建构了中国最早的文明秩序，《尧典》对这个过程已有正式的叙述。从思想、理论、学说诸层面来看，对这种以德性为源的文明秩序提供法理阐释的最早之人则是皋陶。在流传至今的《今文尚书》中，《虞书》部分仅有两篇文献：《尧典》与《皋陶谟》，两者各有重心，其中，《尧典》主要记述生动实践——帝尧如何以德性开创文明秩序；《皋陶谟》主要记述思想言论——皋陶如何从理论层面上解释帝尧开创的文明秩序，进而原创性地阐明了关于古代中国文明秩序的原理。简而言之，帝尧的历史功绩主要在于实践，皋陶的历史贡献主要在于理论，尤其是法理。只不过，理论源于实践，皋陶开启的法理源于帝尧开创的实践。
先看《皋陶谟》之首句：“曰若稽古，皋陶曰：‘允迪厥德，谟明弼谐。’”皋陶在此提出的“允迪厥德，谟明弼谐”，其大意可以解释为：如果能够不折不扣地遵循帝尧的德性，就可以形成和谐的社会关系与政治秩序。这其实是对帝尧建构文明秩序提供的一个理论解释。以此为基础，皋陶进一步提出了“九德”之说：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时。抚于五辰，庶绩其凝。无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”以这段言论为依据，我们可以概括出皋陶开启的德性法理学的核心要义。
首先，德是文明秩序的起点与基础。概览《皋陶谟》及相关文献，皋陶关于政之道与法之理的论述，乃至皋陶的一切理论言说，第一个关键词就是“德”。在皋陶看来，只要坚信并遵循圣王之德，就可以建构和谐的政治社会关系，就可以实现对天下的有效治理。德既然是文明秩序的出发点，德也就成为了这种文明秩序原理的逻辑起点，它同时也是皋陶法理学的逻辑起点。
其次，唯德者宜在高位。一个人德性的多寡决定了他在国家治理体系中的地位。皋陶将人的德性细分为九个要素或九个方面，并在此基础上进一步指出：一个人如果拥有其中的“三德”，他就可以充当“有家”的卿大夫；一个人如果拥有其中的“六德”，他就可以充当“有邦”的诸侯；至于天子，那就必须拥有“九德”。帝尧作为天子的典范，他的德性之丰沛程度，可以说是达到了极致。按照这样的逻辑，国家治理应当是德者之治、德性之治。德性越高者，在国家治理体系中的地位也应当越高。
最后，德性之治还具体表现为一个综合性的国家治理体系。这个体系由“五典”“五礼”“五服”“五刑”组合而成，这既是皋陶建构的国家治理体系，其实也是一个规范体系。其中，“五典”对应于五种伦常，是处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友关系的五种基本规范，或者是处理这五种伦常关系的基本原则。“五礼”可以理解为天子之礼、诸侯之礼、大夫之礼、士之礼、庶人之礼，它们构成了各种主体应当分别遵循的具体行为规范。“五服”是指天子、上公、侯伯、子男、卿大夫这五个等级的爵位，德性越多的人应当获得越高的爵位，不同等级的爵位可以彰显各类主体拥有的德性之多寡，这样的“五服”可以理解为一套激励性的规范。“五刑者，墨、劓、剕、宫、大辟也。”相对于激励性的“五服”，“五刑”可以理解为一套惩罚性的规范。由这四个方面的规范组合而成的规范体系，是对德性之治的具体表达，代表了皋陶的德性法理学关于国家治理体系的基本构想。
概括地说，皋陶以德为起点，着眼于文明秩序的有效安顿，以逻辑自洽的方式原创性地建构了一套关于文明秩序的原理，开创了一种以德为源的法理学。这样的德性法理学，既是对帝尧的政治实践进行理论总结的结果，同时也标志着古代中国的德性法理学的兴起。从这个意义上说，皋陶谱写了古代中国德性法理学的开篇之作。
（二）周公对德性法理学的创新性发展
在皋陶之后，在殷周之际，对古代中国的德性法理学作出了创造性贡献的人物是周公。尤其是在西周初年，周公既是一个居于主政地位的政治家，其实也是其他政治人物（譬如周成王）的教诲者。在相当程度上，周公的法理学可以理解为一个主政者的法理学。周公从国家与政治的角度，以德为基础，对德性法理学给予了新的阐述。正如有学者所言：“在周初《诗》《书》文本的脉络中，‘德’大致指统治阶层良好行为或行动，最后导致一个为‘天’所认可的秩序之出现。”在这个过程中，“周公则可能是对‘德’的思想加以系统化和普遍化的政治家，这在周初文献中有很清楚的呈现”。
“在周初文献中”，可以先看《逸周书·大开武》，此篇记载了周武王与周公的对话：“维王一祀二月，王在酆，密命。访于周公旦曰：‘呜呼！余夙夜维商，密不显，谁和？告岁之有秋，今余不获，其落若何？’周公曰：‘兹在德敬。在周其维天命，王其敬命！’”针对周武王的政治焦虑，周公提出，问题的关键在于敬德，只要武王敬德，就能够得到上天的认可，就能够成功地取代殷商的天命，就能够实现天命的转移。周武王能否成功地革除殷商的天命，关键在德。
周公对德性法理学的多方面发挥，主要是在周成王时代，亦即在武王革命已经取得成功的时代。譬如，在《尚书·召诰》篇中，周公向周成王重申了天命在德的观点：“王其德之用，祈天永命。”按照学者的解释，“此谓应以明德为永命之基，后王不可徒恃先王之受天命而不小心翼翼以将守之也”。这就是说，“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’”。
在《尚书·君奭》篇中，周公回顾历史，分析了文王之德与周受殷命的关系：“在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。亦惟有若虢叔，有若闳夭，有若散宜生，有若泰颠，有若南宫括。”周公还认为：“无能往来，兹迪彝教，文王蔑德降于国人。亦惟纯佑秉德，迪知天威。乃惟时昭文王迪见冐，闻于上帝。惟时受有殷命。”周公在此指出的因果关系可以概括为：一方面，“文王有诚信之德，天盖申劝之，集大命于其身”，亦即上天劝勉、要求周文王修明自己的德性；另一方面，文王还有一批贤能之臣，他们在传播、弘扬、光大文王的盛德。在这样的条件下，基于文王之德，上天让文王接受了原来属于殷商的大命。
周公的相关论述表明，为政者之德是政治受命的原因与依据。因为敬德，所以受命。立朝、立政、立国的正当性虽然直接来自于天命，但是，在终极意义上则来自于为政者之德。这就是说，德是立朝、立政、立国的终极依据，当然也是立法的终极依据。周公主导的立法具体体现为“制礼”，周公“制礼”的依据就是德。据《左传·文公十八年》：“先君周公制礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”这样的立法理念可以解释为：礼是德的规则化、具体化表达。再看《左传·僖公二十七年》所记载的晋国大夫赵衰之所见：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。”按照这个论断，礼与乐，都是德的规则。从国家治理体系的角度来看，周公既“制礼”也“作乐”，周公建构的国家治理体系可以概括为礼乐体系，然而，礼与乐的法理依据都是德，既要坚持依德制礼，也要坚持依德作乐。从这个角度来看，德是礼乐之上的高级法。这就是周公阐述的德性法理学的神髓。
（三）孔子对德性法理学的经典化表达
如果把周公称为儒家的“元圣”，那么孔子就是儒家的“至圣”。在古代中国，在周公之后，孔子对德性法理学提供了经典化的表达，全面而深刻地塑造了古代中国的主流法理学。
据《论语·为政》，“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之’”。朱熹的解释是：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”针对孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，朱熹又解释说：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”
按照朱熹对《论语·为政》篇的这些解释，在国家治理体系中，政与刑为末，德与礼为本。进一步看，在德与礼之间，德又为礼之本。这就是说，德是实现国家治理的源头、起点、根本、基础。把德、礼、政、刑之间的这些关系加以提炼，可以形成孔子关于德性法理学的第一个命题：德礼为政刑之本，德为礼之本。在此基础上，我们还可以进一步讨论孔子关于德性法理学的第二个命题，那就是：德近于仁，德与礼的关系主要体现为仁与礼的关系。
《论语·八佾》篇中有一个细节：“林放问礼之本”。孔子对“林放之问”大加赞赏，称之为“大哉问！”这就表明，孔子高度关注“礼之本”。在《论语·阳货》篇中，还记载了孔子关于“礼之本”的一个反思：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这就是说，“礼之本”显然不是物质意义上的玉帛。
那么，“礼之本”到底是什么？孔子自己对这个问题的回答见于《论语·八佾》篇中的一个反问句：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这句名言直接解释了礼之本与乐之本，那就是仁。礼与乐，都必须以仁为本。如果乐的意义有必要另作处理，如果把礼作为赖以实现国家治理的实在法，那么，仁就是居于礼——这种实在法——之上的高级法。礼很有可能发生异化、退化或变质，譬如，礼有可能异化为单纯的玉帛，但是，仁为礼之异化提供了纠偏机制或矫正机制。在国家治理的实践中，只要遵循仁的要求，坚持仁，就可以保障礼不至于变质、异化、退化。这就是孔子建构的二元规范理论：仁对礼的指引，礼对仁的遵循。在此基础上，如果再结合上文关于“德为礼之本”的论断，我们可以看到：德与仁，都是礼之本。
以上两个命题表明，孔子的德性法理学依然强调德是国家治理体系的源头与根本，但是，孔子所理解的德，主要是仁。就德与仁的关系来看，马一浮认为：“故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。”更加具体地说，“仁可以理解为德的逼近解，关注的是与一般性处理社会关系相关的优化选择”。如果说，仁已经逼近于德，仁与德可以相互解释，那么，孔子理解的德，不妨称之为仁德。从这个角度来看，孔子的德性法理学也可以理解为仁德法理学。这样的仁德法理学与周公的德性法理学相比，已经出现了一些明显的变化：周公的德性法理学既强调德与天命的关系，也强调德与礼乐的关系。相比之下，孔子的德性法理学或仁德法理学较少关心天命，孔子更多地关注人之仁。
从中国古代法理学的演进历程来看，孔子在皋陶、周公的基础上所阐述的以仁德为核心的德性法理学，经过孟子、朱熹、王阳明等人的不断阐释，全面支配了先秦以降的古代中国的主流法理学，甚至还传播至日本、朝鲜等东亚诸国，成为了历史上的中华法系的法理基础。
概而言之，古代中国德性法理学的起点、基础、核心、灵魂都是德。虽然，从字面上看，“德之义既关键又模糊，后世论述汗牛充栋，然不免言人人殊”，但是，“多数德字的应用场景，可以归纳为两点及其合理衍展：一、悳(德)者，得也；外得于人，内得于己也；二、生生为德”。在古代中国的思想世界中，虽然形成了大量的核心范畴，然而，“可贯穿梳理道、儒、法家所有核心范畴概念的元概念，就是‘德’。德及其在华夏思想体系中的各种衍展概念如仁、义、礼、孝、忠、信、智、勇、廉、耻等，其本质都能归溯为符合社会科学的尤其是经济学所关注的生存理性原则，以及基于此的个人及社会效益优化问题”。这就是说，德作为古代中国思想世界中的“元概念”，完全可以在社会科学层面上予以论证，尤其能够得到经济学原理的支持。
由于德在古代中国的思想体系中所占据的这种“元概念”的地位，因此，德也是古代中国法理学的元概念。换言之，在古代中国，主流法理学的逻辑起点是德。德既是法的基础，也是法的准则，还是法的目标。虽然，在皋陶、周公、孔子之后，德的内涵经历了一个极其漫长的演进过程，譬如孟子的“仁义”、朱熹的“天理”、王阳明的“良知”等等，但是，这些概念都可以由“德”来统领，都可以理解为“德”这轮“明月”在万川之上的投影，归根到底，都是由“德”衍生出来的。根据“德”在古代中国法理学中的这种地位，我们可以把古代中国的主流法理学概括为以德为源的德性法理学。
流行于古代中国的德性法理学既不排斥智的因素，也不排斥忠、孝、信、勇等其他多个方面的因素。然而，正如前文所述，德是其他“所有核心范畴概念的元概念”，德对其他概念、其他因素都具有统领作用，因此，从法理学的角度来说，德之外的其他概念、其他因素及其法理意义，都可以在德性法理学的框架下来理解。
二、古代西方的智性法理学
如果说《尚书·尧典》堪称东方文明的“创世记”，源于《尧典》的德性法理学代表了古代中国法理学的主流，那么，在古代西方，还有一篇名副其实的《创世记》，它既是《旧约全书》的首篇，同时也是《旧约全书》中的第一个单元《摩西五经》之首篇。如果《尧典》堪称古代中国主流法理学的源头，那么，《创世记》就是古代西方主流法理学的源头。作出这个判断的主要依据在于：从时间上看，《创世记》的源头可以追溯到摩西时代，亦即公元前13世纪。从这个角度来看，《创世记》在一定意义上记录了公元前13世纪的西方人的法律世界，同时也反映了那个时代的西方人对法的理解。从内容上看，根据《摩西五经·申命记》的叙述，“摩西将这律法的话写在书上”，摩西所“写”的“这律法”，主要是指《申命记》，但也可以理解为《摩西五经》所承载的“律法”。
在古代中国，根据《尧典》，是帝尧开创了文明。在古代西方，根据《创世记》，则是上帝（神）创造了世界。《创世记》的首句是“起初，神创造天地”，时间从无到有，由此开始，世界也由此开始。从“起初”开始的六天时间里，上帝（神）先后创造了光、空气、天、地、海、植物、日月星辰、飞禽走兽。在第六天，上帝（神）创造了人，人的世界由此出现。接下来，《创世记》记述了伊甸园里的若干信息：园子里既有生命树，也有分别善恶的树。上帝（神）刻意吩咐人类的始祖亚当：园子里各种树上的果子，可以随意吃，只有分别善恶树上的果子不可以吃，如果吃了必定死。其实不是这样，正如引诱夏娃的蛇所言，如果你们吃了，你们的眼睛就会明亮，你们就能像神那样知道善恶。夏娃和亚当经不起诱惑，都吃了那棵树上的果子。于是，“他们二人的眼睛就明亮了”。
关于伊甸园里的这些记述，在神学或圣经解释学上已有各种各样的论说，这里不再赘述。这里只想强调一点：人类始祖违反神的旨意偷食禁果（所谓“分别善恶树上的果子”）的这个行为、这个节点，既是人的“原罪”的起点，但它同时也是人的智慧的起点。因为，在偷食禁果之前，人的眼睛不“明亮”，这就意味着，人实际上处于后世所说的“蒙昧”状态，不能分辨善恶；只有在偷食禁果之后，人的眼睛才变得“明亮”起来。这个细节表明，偷食禁果乃是人类历史上的第一次“启蒙”，它既导致了人之罪，但它同时也孕育了人之智。简而言之，人之智源于人类始祖偷食禁果的行为，从此以后，智慧就是人类与生俱来的一种属性。
人的智慧可以投射到各个领域。如果投射到法理学，那么，由此生成的法理学就可以理解为以智为源的智性法理学。从中西比较的角度来看，如前所述，古代中国法理学的起点是德，相比之下，古代西方法理学的起点就是智。因而，《创世记》关于一旦偷食禁果“眼睛就明亮”且就“能使人有智慧”的叙述，可以视为古代西方特有的智性法理学的开端。以人之智为起点，在古代的希伯来和希腊组合而成的所谓“两希”文明的背景下，古代西方的智性法理学在不同的历史阶段，分别都取得了若干标志性的理论成果。
（一）古希腊的智性法理学
古希腊的法理学主要是古希腊哲人创造的，在相当程度上，也可以称为哲人或哲学家的法理学。古希腊的哲学可以追溯到前苏格拉底时代，“是苏格拉底第一个把哲学从天上唤下，并将其安置于城邦之中，甚至还把它导向家舍，又迫使它追问生活、各种习俗以及各种善和恶的事情”。从苏格拉底开始，尤其是在苏格拉底之后，柏拉图、亚里士多德持续不断地发扬了苏格拉底开创的这个哲学传统。鉴于苏格拉底的“述而不作”，在这里，我们且以柏拉图留下的著作为依据，查看古希腊法理学的智性本色。
柏拉图是西方哲人的典范，他的法理构想可以概括为哲人之治，亦即“哲学王”或哲学家治国。他认为：“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。”因此，“如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。”
这几句话，集中体现了柏拉图关于哲人之治的想象与期待：要么由真正的哲学家出来治理国家，要么把治理国家的国王变成真正的哲学家，这两种路径都可以实现哲人之治，都可以保证国家和个人“达到完善”的程度。作为一种“体制”的“哲人之治”，尽管具体实行起来有一些困难，但它并不是不可能的。
哲人之治的实质，就是智者之治或智慧之治，因为，哲学的本义就是爱智慧。那么，哲人作为智慧的承载者，作为智慧的肉身，到底是一种什么样的人？为什么要让这样的哲人来治理国家？柏拉图的解释是：“一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。那么，如果是一个具备了这些优良品质的人从事这一学习，对此你还有什么可指摘的吗？”“因此，像这样的人——在他们教育完成了，年龄成熟了的时候——不是也只有这样的人你才肯把国家托付给他们吗？”简而言之，只有这样的哲人，才应当居于治国者的位置上。
前文已经表明，《尚书·尧典》开篇对帝尧的描述，主要突出了他的德性。在这里，柏拉图对理想的治国者的期待，主要突出了他的智性：既善于记忆、敏于理解、大度、文雅，又能很好地学习哲学。只有“像这样的人”，才能“把国家托付给他们”。这就是柏拉图的“哲人之治”的理论逻辑。在《理想国》之后的《政治家》及《法律篇》中，柏拉图虽然对法律之治既有所论述，也有所凸显，但是，在柏拉图的法理构想中，相对于“哲人之治”来说，“法律之治”毕竟始终都是次优或第二等优的选择，正如他在《政治家》篇中所言：“最好的事情不是让法律盛行，而是让当国王的人拥有智慧。你知道这是为什么吗？”原因就在于，“法律决不能同时准确地涵盖所有最优秀、最正义的人，也不能限定最优秀的人。人与人之间有差异、人的行为有差异、人的事情决不可能保持稳定，从而使得无论哪个领域都不能简单地作出任何规定，这些规范也不能永世长存。”
根据这些论述，一方面，哲人之治优于法律之治；另一方面，哲人就是智慧的化身——就像古代中国的圣王就是德性的化身一样。把这两个方面结合起来，可以看到，由柏拉图所代表的古希腊法理学是一种以智为源、以智性为本位的智性法理学。
（二）古罗马的智性法理学
在古希腊哲人之后，古罗马哲人对智性法理学亦有突出的贡献。在古代西方的法理学史上，古罗马法理学的主要代表是西塞罗，他作为柏拉图的仰慕者，他的法理学处在柏拉图所阐述的智性法理学的延长线上，就如他自己所言：“作为一切技艺之母的哲学是除此之外的什么呢——如柏拉图所言，她是神明的馈赠，如我本人所言则是诸神的发明？哲学首先教我们朝向对［诸神］的崇拜，然后朝向人类的正义——它位于人类种族的联合体中——继而朝向灵魂的适度和伟岸；哲学同样还从灵魂那里，就好像从双目那里，把迷雾驱散，从而我们就看见了一切高低始末之物以及居中之物。”这些论述表明，西塞罗有意沿袭柏拉图的思想轨迹，把承载、表征智慧的哲学“作为一切技艺之母”，智慧既然是“一切技艺之母”，智慧当然也是法理学之母。
以智慧为母的法理学指示了哲学与法律的关系：“哲学啊！［你是］生活的向导、德性的探索者和缺陷的驱逐者！若没有你，不仅我们自己，而且人类的生活在整体上可能以什么规模存在？是你孕育了城市，是你把分散的人类召集成生活的联合体，是你先用住所再用婚姻又用文辞和声音的共通把他们相互联结，是你成为了法律的创造者，是你成为了习俗和纲纪的老师；我们循往你这里避难，向你寻求帮助。”哲学既是法律的创造者，同时也是习俗与纲纪的老师。简而言之，法律源出于哲学、受教于哲学，哲学承载的智慧乃是法律的渊源。
以哲学与法律的关系为基础，西塞罗进一步论述了智慧与法律的关系：“我发现，那些最有智慧的人一直都有这种看法，即法律并非人的思想的产物，也不是各民族的任何立法，而是一些永恒的东西，以其在指令和禁令中的智慧统治整个宇宙。因此，这些智慧者一直习惯说，法律是神的首要的和最终的心灵，其理性以强迫或制约而指导万物；为此，众神给予人类的法律一直受到正当的赞美；因为法律是适用于指令和禁令的聪明的立法者的理性和心灵。”这些论述表明，智慧统治世界，法律是智慧的规则化表达。而且，从历史上看，“一切古代民族都一度为君主统治。这种权威最初是委托给那些在正义和智慧上杰出的人们的，我们自己国家君主存在的时期就明显是这种情况”。这就为源于智慧的智性法理学提供了事实上的证据，表明智性法理学不仅是一种理想，同时也是一种现实。西塞罗对“智者之治”的这种期待，与柏拉图想象的“哲人之治”，几乎是一脉相承的。
作为古罗马哲人的重要代表，西塞罗既有志于传承古希腊的智性法理学，同时还试图运用拉丁语文来赢得希腊语文曾经享有的荣光。在西塞罗看来，哲学既是对智慧的探索，同时也构成了对法律的牵引。这样的探索与牵引，在希腊语文中已经有很好的呈现。西塞罗希望在拉丁语文的世界里，能够继续展示哲学（智慧）对法律的牵引作用，同时也希望用拉丁语文重新展示智性法理学的荣光。
（三）中世纪的智性法理学
在古罗马哲人之后，中世纪哲人在神学的背景下，继续发展以智为源的智性法理学，其中最为突出的代表人物是奥古斯丁与阿奎那。
像西塞罗一样，奥古斯丁同样把哲学作为一切知识、一切学科的源头，他说：“哲学家之所以要把智慧分成三个学科，也应该这么理解。他们能够注意到这个三分法（这与其说是他们划分的，不如说是他们发现的）：其中一部分称为自然的，另一部分称为逻辑的，第三部分称为伦理的（很多学者已经习惯使用这三者的拉丁名字，即自然科学、推理科学和道德科学）。”根据这样的三分法，法理学可以归属于有关伦理的道德科学，同时与关注逻辑的推理科学也具有紧密的联系。无论法理学在多大程度上可以归属于道德科学或推理科学，毫无疑问，哲学都是它的源头。由于哲学本质上是爱智之学，因而，智慧是法理学的源头。
在作为神学家的奥古斯丁看来，所谓智慧，首先是神的智慧，归根到底也是神的智慧。因为，神是整个世界的创造者与主宰者，整个世界“都在神意的管理之下”，但是，“有些人不承认这个真理，不接受《圣经》的权威。他们认为世界的我们这个部分受制于随机产生的风暴，而不是由至高上帝的智慧统治”。奥古斯丁指出，这些人的观点显然是错误的，世界是由上帝的智慧所统治的。世界由上帝统治，那就是上帝之治，由于上帝之治就是“至高上帝的智慧统治”，因而，上帝之治归根到底还是智慧之治。
就像古代中国的帝尧是德性的化身一样，古代西方的上帝本身就是智慧的化身，上帝运用智慧创造这个世界，上帝也运用智慧治理这个世界。为了论证智慧与上帝不可分，奥古斯丁刻意区分了智慧与知识：“智慧是关于人的和神的事情的知识。”进一步地辨析则可以发现，“关于神圣之事的知识可专称智慧，关于人的则可专称知识”。“我们藉以善用尘世之物的行为，异于对永恒之物的凝思，后者被归于智慧，而前者被归于知识。”“如果这正确地区分了智慧和知识，智慧是关于对永恒之物的理智认知的，知识是关于尘世之物的理性认知的，那么决定先取哪个后取哪个就不难了。”这就是说，智慧属神，知识属人。智慧高于、优于、先于知识，智慧相对于知识，应当占据更加优先、更加本源的地位。在这样的认知框架下，奥古斯丁的法理学以智为源，以智性、智慧为本位，自不待言。
奥古斯丁之后的阿奎那虽然跟亚里士多德具有更多的亲缘性，但是，阿奎那对智性法理学的传承同样具有高度的自觉。他说：“一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。”然而，永恒法“起源于神的智慧”，“所以，就万物都由神的智慧所创造这一点来说，神的智慧所抱有的理想就具有一个范本、艺术或理念的性质；同样地，被认为是推动万物以达到它们的适当目标的神的智慧所抱有的理想，就具有法律的性质。因此，永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想”。按照阿奎那的这个逻辑，一切法律都源于永恒法，但是，永恒法的源头是神的智慧。这就是说，一切法律都源于神的智慧，神的智慧是一切法律的根源、依据与起点。这就是作为神学家的阿奎那所阐述的智性法理学的核心要义。
以上叙述表明，以《创世记》作为逻辑起点的古代西方的主流法理学，虽然都被归属于“古代西方”，但它实际上包含了两个方面的思想文化资源，那就是前文提到的古希伯来与古希腊，古代西方的主流法理学就是由“两希”所代表的思想文化资源融会结合的一种结晶。由于这种法理学以智为源，因而可以概括为智性法理学。
古代西方的智性法理学有一个重要的特征，那就是，跟上帝或神不可分。且不说阿奎那的法理学体现了神学与亚里士多德主义的结合，也不说奥古斯丁的法理学体现了神学与柏拉图主义的结合，就是在柏拉图与西塞罗的论著中，如前文所示，神的权威性也是显而易见的。由此可见，所谓智性法理学之智，首先是神或上帝之智——当然，神之智或上帝之智，归根到底还是人之智，尤其是哲人之智。正是由于这个缘故，有必要把源于“两希”的思想文化资源融为一体，并由此勾画出古代西方主流法理学的起源及其演进历程。
概而言之，从《创世记》记载的人类始祖偷食“使人有智慧”的果子开始，西方人的世界源于与罪相伴的智。罪或原罪的问题另当别论，智或智慧被认为是人类与生俱来的一种属性，对智的热爱与探寻，也由此成为了古代西方人的一种偏好，这就是西方古代哲学的起源，它同时也是古代西方法理学的起源。这种以智为源的智性法理学，恰好与古代中国以德为源的德性法理学形成了鲜明的对照。根据德性法理学，“德位一致”，唯德者宜在高位，德者治国或圣人之治代表了国家治理的最优模式；根据智性法理学，唯智者宜在高位，智者治国或哲人之治代表了国家治理的最优模式。
支撑哲人之治的智性法理学当然不排斥德的因素。苏格拉底就极为看重人的德性，中世纪的神学家把人对神的笃信也提到了一个很高的地位。在哲人之治的推行过程中，虽然德性、信仰等因素都很重要，但是，哲人首先是智性的承载者。这就像古代中国的德是其他核心概念的“元概念”一样，古代西方的智大体上也占据了相似的地位。正是考虑到智（智慧、智性）相对于其他核心概念的优先地位，我们才把古代西方的主流法理学称为智性法理学。
在这里，不妨重温梁启超关于中西学术的一点辨析：“中国学术，非如欧洲哲学专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐。其旨归在内足以资修养而外足以经世。”梁启超的这个论断揭示了西方学术的爱智动机，就这一点而言，它可以支持上文的分析与判断。但是，梁启超这个论断的适用范围应当予以限制：从“欧洲哲学”或西方学术的古今之变来看，尤其是从西方法理学的古今之变来看，“以爱智为动机”可以彰明古代西方主流法理学的特质，那就是古代西方的智性法理学。但是，在西方中世纪趋于结束之际，以智为源的智性法理学在17世纪发生了一个近代化的转型，其结果，就是下一节旨在论述的西方近现代的社会契约论法理学。
三、从霍布斯到现代美国的社会契约论法理学
17世纪发生在英国的资产阶级革命，标志着西方告别了中世纪，迈入了近现代。从后来的历史进程来看，英王查理一世于1640年召集的新议会标志着英国资产阶级革命的开始，1688年的“光荣革命”标志着英国资产阶级革命的完成。就在英国资产阶级革命的过程中，霍布斯（1588—1679）于1651年完成了《利维坦》一书。这是一部划时代的著作，在多个方面、多个领域都具有开创性意义。从法理学的角度来看，《利维坦》提供了一种新版本的“创世记”，开创了近现代西方的主流法理学，那就是社会契约论法理学。在西方法理学的历史上，霍布斯之前的智性法理学以智为源，相比之下，顾名思义，社会契约论法理学的源头就是社会契约论。
关于社会契约论的起源，虽然有人试图追溯到更早的古希腊时代，譬如英国学者戴维·里奇就认为：“社会契约论以一种特别的方式属于17、18世纪的政治哲学，但它并非起源于17、18世纪。它扎根于中世纪社会的民众意识之中。作为一种哲学理论，古希腊的智者们早已做了这方面的准备。”虽然这样的追溯也有一定的理由，但是，社会契约论毕竟还是近代的理论，社会契约论本身的历史不必追溯至古希腊，“因为，总的说来，古希腊契约论思想存留下来的部分过于残缺或过于可疑，以至于仅凭其自身还不足以构成一个令人满意的主题，而且，它在时间上也过于久远，不易被整合进后面的历史”。
如果确实要追溯社会契约论自身的源头，那么，11世纪的曼尼戈德（Manegold）也许是一个比较合理的起点。相关的研究表明，“曼尼戈德可能是提出关于政治权威之一般契约论的第一人（或者说自古代以来的第一人）。‘理论’一词在这里是重要的，因为曼尼戈德提及的并非具体的契约，相反，它声称，契约是每一个民族与其统治者之间联系的内在基础，它设定了统治者在权力上、人民在义务上的条件与限制”。在曼尼戈德之后的五百年间，虽然关于“一般契约”的理论也有一些发展，但是，毕竟只有霍布斯，才堪称社会契约理论的主要奠基人与主要开创者。
霍布斯对社会契约论的开创性贡献，首先体现在他创造了一个霍布斯版本的“创世记”。在《利维坦》第十三章关于“人类幸福与苦难的自然状况”的描述中，霍布斯告诉我们：在国家与法律形成之前的自然状态下，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争”。“因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”这就是人类的“自然状况”，也是人类在“起初”时期的状况，它几乎就是一个悲惨世界。
人类要走出这种悲惨、“恐惧和危险”的自然状况，“那就只有一条路”：通过“订立信约”，建立国家。所谓国家，“用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”。“这就是伟大的利维坦的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生”。霍布斯在此所说的“信约”，就是政治上的社会契约。根据霍布斯的这些叙述，我们可以看到一种全新的“创世记”：人类文明始于社会契约的订立。在社会契约尚未订立之前，处于自然状态下的人类，就仿佛帝尧诞生之前的人类；根据社会契约形成的国家，就仿佛帝尧的德性之光照射之后的天下。有意义的人类文明、人类历史、人类社会、人类秩序才由此开始。
这种全新的“创世记”，因为展示了文明世界得以创立的新方式，所以也导致了一种全新的世界观：文明世界、文明秩序的起点是社会契约，这种源于社会契约的文明秩序，如果要解释它的原理，那就是，以社会契约为源的文明秩序原理。从法理学的专业立场上看，这样的文明秩序原理，就是社会契约论法理学。自近代以来，社会契约论法理学在英国、法国、美国等几个代表性的西方国家持续演进，代表了西方近现代以来的主流法理学。
（一）英国的社会契约论法理学
霍布斯是社会契约论的主要奠基人，也是社会契约论法理学的重要开创者。《利维坦》第十四章关于“第一与第二自然律以及契约法”的论述，第十五章关于“其他自然法”的论述，尤其是第十八章关于“按约建立的主权者的权利”的论述，以及第十九章关于“几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题”的论述，直接彰显了源于社会契约的法理学旨趣，因为，所谓“按约建立的国家”，其实就是“按社会契约建立的国家”。由于国家、主权、主权者与法，都是通过社会契约建立起来的，根据这样的实践推演出来的法理学，就是霍布斯版本的社会契约论法理学。
在霍布斯的《利维坦》问世将近40年之后的1689年及1690年，同时也是在“光荣革命”完成之初，洛克（1632—1704）分别出版了他的《政府论》上篇与下篇。其中，上篇主要批判君权神授，下篇主要阐明国家权力的正当性依据，那就是社会契约。
按照洛克自己的概括，在他的《政府论》上下两篇中，上篇已经阐明：“现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。”那么，“一切权力的根源”到底在何处？“一切权力”将从哪里获得足够的权威？洛克通过详尽的论证，最后得出的结论是：“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的惟一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”“当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。”简而言之，任何“一个共同体或政府”都是根据“协议”形成的，只有作为这种“协议”的社会契约，才是“一切权力的根源”。
不仅“一切权力的根源”是社会契约，承载权力的政府及其形式，也是通过社会契约来确定的，譬如说，如果由社会契约的签订者（或立约人）自己制定法律，这就是民主制；如果这些签订者委托少数精英来制定法律，这就是寡头制；如果他们委托一个人来制定法律，这就是君主制。无论是哪种政府形式，都是由社会契约的签订者所决定的，甚至也是通过社会契约这种方式来决定的。这就是说，社会契约是一切法律、一切权力的源头，社会契约理论为一切法律、一切权力提供了终极性的正当性依据。与这样的法律、权力相伴随的法理学，就是洛克阐述的社会契约论法理学。
（二）法国的社会契约论法理学
如果说英国的霍布斯、洛克阐述了17世纪的社会契约论法理学，那么，在接下来的18世纪，法国的卢梭（1712—1778）堪称社会契约论法理学的主要代表。1753年，恰好就在霍布斯的《利维坦》问世百年之后，卢梭响应法国第戎科学院的征文，写成了《论人与人之间不平等的起因和基础》。这是一部名著，恩格斯在《反杜林论》中把它称为“辩证法的杰作”。
在这部“杰作”中，卢梭重述了他所理解的社会契约理论：要建立良好的公共秩序，只有公约（社会契约）是不够的，还需要根据社会契约形成公共权力，才能有效地保护订立社会契约的每一个成员。正是在这个意义上，国家与政府都源于社会契约。“关于一切政府的基本契约的性质，是尚待探讨的问题，因此我今天暂不谈它。在这里，我只是按照通常的见解，把政治体的建立看作是人民与他们所推选的首领之间的一项契约行为；缔约的双方都必须遵守契约中规定的法律，因为法律是把他们联系在一起的纽带。”
卢梭在1753年之际“暂不谈”的、作为“尚待探讨”的“一切政府的基本契约的性质”问题，终于在9年后的1762年写成的《社会契约论》一书中，给予了专门、全面的“探讨”。在此书的开篇，卢梭就提出：“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的。问题在于要懂得这些约定是什么。”这就是说，社会秩序源于社会契约，维护社会秩序的公共权力也源于社会契约，因为，“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础”。
无论是以前的城邦还是现在的共和国，无论是国家还是主权者，无论是人民还是公民，都根源于社会契约的签订。这就是卢梭版本的社会契约论法理学的神髓。
（三）美国的社会契约论法理学
如果把英国的霍布斯、洛克与法国的卢梭作为西方近代以来的社会契约论法理学的主要阐述者，那么，近代美国人对社会契约论法理学的贡献，主要是把社会契约论法理学付诸立国、立政、立法的实践。换言之，近代美国人主要是社会契约论法理学的实践者、运用者。
近代美国人将社会契约论法理学运用于立国、立政、立法的实践历程，可以追溯至17世纪上半叶。在美国人艾捷尔编选的《美国赖以立国的文本》这部文献资料汇编中，排在最前面的“立国文本”是1620年11月11日制定的《五月花号公约》（the Mayflower Compact）。这篇“公约”既可以视为美国这个国家系列“立国文本”的起点，其实也可以视为美国宪法的一个源头。不过，“当这些清教先辈们宣布：‘我们在上帝面前、在彼此面前庄严地相互约定，我们将联合起来组成一个公民政治实体’，他们所表达的意愿当然是一个社会契约，但它却不是一个关于社会契约理论的表述”。这就是说，《五月花号公约》并不是一个关于社会契约的理论表述，而是一次关于社会契约理论的实践运用。
从时间上看，《五月花号公约》作为美国这个国家最初的“立国文本”，其诞生不仅比霍布斯的《利维坦》早31年，甚至比1640年开始的英国“光荣革命”还要早20年。这个历史细节可以解释为：《五月花号公约》诞生于资产阶级革命的前夜，同时也诞生于西方近现代的前夜，它既是近现代美国的社会契约论法理学的一个原型，同时也标志着西方中世纪法理学临近终结。它由一些清教徒签订，又显示了它的神学色彩。不过，尽管《五月花号公约》脱胎于神学的圣约观，打上了中世纪神学的一些痕迹，但它作为“美国赖以立国”的系列文本的首篇，还是可以视为美国近现代社会契约论法理学的一次早期实践。
在1620年的《五月花号公约》之后，“美国赖以立国”的、具有社会契约性质的“文本”一直都在增添。譬如，1781年《邦联条例》的最后一句是：“我们一致在国会举手作证，此协议完成于宾夕法尼亚的费城，日期为公元1778年7月9日，也就是美国独立的第三年。”在美国众多的“立国文本”中，最为重要的当属1787年的合众国宪法，亦即至今依然有效的美国联邦宪法。然而，合众国宪法的开端，就是“我们，合众国的人民”，这种表达方式所蕴含的政治意义与法理意义就在于：这部宪法是“我们，合众国的人民”签订的一纸社会契约。“我们，合众国的人民”制定合众国宪法，就像1620年制定《五月花号公约》一样，都是关于社会契约论法理学的实践运用。
美国宪法虽然是以“我们，合众国的人民”的名义制定的，但在实质上，却是那个时代的“联邦党人”具体操持的。流传至今的《联邦党人文集》所收录的从1787年至1788年之间先后发表的85篇论文，其实就是为美国宪法提供的85篇说明书。试看其中的第二篇所言：“再没有比政府的必不可少这件事情更加明确了；同样不可否认，一个政府无论在什么时候组织和怎样组织起来，人民为了授予它必要的权力，就必须把某些天赋权利转让给它。”由此说来，在那个时代的美国，迫切地需要完成的一件“不可否认”且“必不可少”的事情，就是通过一部宪法组织政府，并把人民的权利转让给它。这样的立宪活动及其本质，就是社会契约论法理学在立国实践中的具体运用。
在西方近现代以来的社会契约论法理学发展史上，尤其是在17、18世纪，虽然出现了一个由英国人和法国人创造理论、绘制蓝图而由美国人付诸实践、照图施工的这样一个格局，但自20世纪以来，尤其是在二战以后，美国人在社会契约论法理学的理论创造方面，还是取得了引人注目的成就，其代表人物是罗尔斯（1921—2002）。他以“无知之幕”作为原初状态，提出了一种较新的社会契约论，以之阐明国家与法的诞生是一种理性的选择。
在社会契约论法理学的演进过程中，罗尔斯论述的原初状态或原始状态，相当于霍布斯、洛克、卢梭所说的自然状态。罗尔斯的新颖之处在于：他的社会契约论较多地建基于康德的义务论。就像他在《正义论》中所言：“如果社会的基本结构是正义的，或者相对于它的环境可以合理地看作是正义的，每个人就都有一种在这一现存的结构中履行自己职责的自然义务。每个人对这些制度都有一种义务，不管他是不是自愿。这样，即使自然义务的原则是从一种契约论的观点脱胎而来的，对它们的应用也并不以人们的明确的或默契的同意行为甚或自愿行为作为先决条件。对个人有效的原则，正像对制度有效的原则一样，是那些将在原初状态中接受的原则。这些原则被理解为一种假设的契约的结果。”
正如学者所言，“罗尔斯事实上和当代所有的理论家一样，并没有把社会契约设想成一个真实的历史事件；相反，他希望把这一思想当作一种‘分析框架’”。这就是罗尔斯社会契约论法理学的精神实质，它代表了西方近代以来的社会契约论法理学的新形态。
在依次考察了英法美诸国自近代以来的主导性法理学之后，可以看到，西方近现代的主导性法理学有一个共同的源头，那就是社会契约理论，因而，对这种源于社会契约论的西方近现代法理学，可以称之为社会契约论法理学。在这里，如果立足于西方法理学在古今之间的传承，还可以看到，西方近现代“启蒙思想家”所建构的社会契约论，相对于《旧约全书·创世记》来说，其实是一种世俗化的“创世记”。反过来说，《旧约全书·创世记》则可以理解为一种神学版的社会契约论：“旧约”之“约”，其实就是上帝与摩西所代表的犹太人订立的一个社会契约。
四、从马克思到当代中国的历史唯物主义法理学
如果把西方法理学的“古今之变”概括为从智性法理学向社会契约论法理学的转变，那么，中国法理学的“古今之变”则可以概括为从德性法理学向历史唯物主义法理学的转变。如果说，社会契约论法理学的逻辑起点是霍布斯阐述的社会契约论，那么，历史唯物主义法理学的逻辑起点则是马克思主义经典作家开创的历史唯物主义。
历史唯物主义作为马克思主义的世界观与方法论，也可以为它找出一篇相当于“创世记”的文本，那就是《家庭、私有制和国家的起源》。这篇于1884年正式问世的著作，由马克思开其端绪，由恩格斯最终完成，在列宁1919年发表的《论国家》一文中，被尊为“现代社会主义的基本著作之一”。所谓“社会主义的基本著作”，可以理解为：它为现代社会主义奠定了坚实的思想基础。
从内容上看，《家庭、私有制和国家的起源》第一节主要讲“史前各文化阶段”，分别叙述人类的“蒙昧时代”和“野蛮时代”，其中的“蒙昧时代”又可以分为低级阶段、中级阶段和高级阶段。至于“蒙昧时代”的低级阶段则可以理解为人类历史的起点。据此，“蒙昧时代”的初级阶段，就是人类走出动物界的第一个阶段，人的世界由此开始，从社会与文化的意义上看，这就是人的起源。以此为基础，《家庭、私有制和国家的起源》第二节讲“家庭”的产生与变迁，第三、四节分述易洛魁人、希腊人的氏族。在随后的第五、六、七、八节，分述了雅典人、罗马人、德意志人的国家是如何产生的。
《家庭、私有制和国家的起源》从“人类的童年”开始说起。处于童年时期的人类，通过制造和使用工具，提高了生产力；随着生产力的提高，人类开始拥有剩余产品，这就刺激了一些氏族首领的私心、私欲，于是，他们开始利用职务之便，把一些剩余产品据为己有，这就导致了私有制。随后，私有制愈演愈烈，进而把整个社会撕裂成为彼此对立的阶级。为了使这些经济利益相互冲突的阶级不至于在无谓的斗争中把自己消灭，就需要一种凌驾于社会之上的力量，“这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”。这就是马克思主义经典作家关于文明起源、国家起源的叙述。
马克思主义经典作家在《德意志意识形态》等多篇文献中都阐述过历史唯物主义，但是，《家庭、私有制和国家的起源》是关于历史唯物主义的追根溯源的阐述，一个基础性的解释框架由此得以完整地、独立地建立起来：古往今来，不论南北，无问西东，一切政治、经济、社会、文化，一切个体、群体、政党、政权，一切思想、观念、理论、学说，都会按照一定的节奏、遵循一定的规律，在这个解释框架中轮流出场。这是一个无所不及的解释框架，它解释了人类的过去、现在与未来，它描述了人类的起点及终点。然而，如果我们要尝试着去追溯历史唯物主义的逻辑起点，那就是《家庭、私有制和国家的起源》所描述的“人类的童年”。正是由于这个缘故，《家庭、私有制和国家的起源》在庞大的马克思主义经典文献体系中，占据了某种“创世记”的地位，充当了历史唯物主义的“创世记”。
《家庭、私有制和国家的起源》既可以理解为历史唯物主义的“创世记”，同时也在逻辑起点上，开启了历史唯物主义法理学。历史唯物主义法理学作为法理学的一种理论形态，始于马克思，一直延伸到当代中国，跨越了19世纪以来的三个世纪，其演进过程主要包含以下几个环节。
（一）马克思恩格斯的历史唯物主义法理学
不言而喻，19世纪的历史唯物主义法理学主要是由马克思恩格斯阐述的。凯尔森的《共产主义的法律理论》第一章专门论述了“马克思恩格斯的国家和法律的理论”。此章开篇即认为：“马克思派的法律理论是不可分割地和国家理论联系在一起的。它建筑在这个假定之上：经济生产和由它所构成的社会关系（生产关系）决定国家和法律的产生和消灭。”这句话揭示了历史唯物主义法理学的要义：经济基础对国家与法的决定作用。
在马克思恩格斯创作的经典文献中，尤其在《德意志意识形态》《资本论》等鸿篇巨制中，马克思从不同的角度论及历史唯物主义法理学。相对说来，《〈政治经济学批判〉序言》提供了关于历史唯物主义法理学的简明扼要的叙述，马克思在此篇中写道：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”，“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”这几句话，代表了马克思关于历史唯物主义及其法理学的基本观点。
在马克思之后，恩格斯发展和完善了历史唯物主义法理学的基本理论。1890年，在致约瑟夫·布洛赫的一封信中，恩格斯明确地揭示了这样一条规律：经济基础决定法这样的上层建筑，但是，在历史进程中，经济因素并不是唯一的决定性因素，法作为上层建筑，对历史进程也会产生一定的作用。进一步看，恩格斯不仅以历史唯物主义解释法的规律，而且还以此解释法学的规律。在《论住宅问题》中，恩格斯说：“人们忘记他们的法起源于他们的经济生活条件，正如他们忘记他们自己起源于动物界一样。随着立法进一步发展为复杂和广泛的整体，出现了新的社会分工的必要性：一个职业法学家阶层形成了，同时也就产生了法学。”由此可见，马克思恩格斯的历史唯物主义法理学不仅提供了关于法的基础理论，而且还提供了关于法学本身的基础理论。
（二）苏联的历史唯物主义法理学
历史唯物主义法理学由马克思恩格斯在西欧创立之后，经历了一个“东向发展”或“东向传播”的过程，这个过程的第一个阶段主要体现为苏联的历史唯物主义法理学。
要把握苏联的历史唯物主义法理学，首先需要理解列宁对历史唯物主义法理学的贡献。凯尔森的《共产主义的法律理论》第二章专门论述了“列宁的国家和法律的理论”，此章开篇即认为：“关于苏联的国家理论（本质上与苏联的法律理论相联系）的第一本基本著作，是1917年出版的列宁的《国家与革命》。”在这里，如果我们只讲“苏联的国家理论”及法律理论，当然可以从《国家与革命》开始说起，毕竟，十月革命是1917年才发生的。不过，倘若要更加完整地理解列宁对历史唯物主义法理学的探索，还有必要追溯到1894年的《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，在这篇文献中，24岁的列宁已经论及历史唯物主义，他说：“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设，而是科学地证明了的原理。”在此基础上，列宁论述了“物质生活关系”对法律的决定作用，“思想的社会关系不过是物质的社会关系的上层建筑，而物质的社会关系是不以人的意志和意识为转移而形成的，是人维持生存的活动的（结果）形式。马克思在上述引文中说，对政治法律形式的说明要在‘物质生活关系’中去寻找。”显然，这是对马克思的历史唯物主义法理学基本理论的重述。
在1902年写成的《俄国社会民主党的土地纲领》一文中，列宁有针对性地指出：“你们同意为消灭农奴制残余而斗争吗？那很好。不过请记住，任何表现或肯定这些残余的统一的法律设施都是不存在的，——我说的当然完全是我们现在所探讨的土地关系方面的农奴制残余，而不是有关等级、财政等立法方面的农奴制残余。被俄国所有的经济研究无数次证明了的直接的徭役经济残余，并不靠某种专门保护它们的法律来维持，而靠实际存在的土地关系的力量来维持。”这段话，体现了列宁运用历史唯物主义法理学解释俄国实际的一个尝试。
在列宁之后，历史唯物主义法理学在苏联的主要代表，先有巴舒坎尼斯（亦译帕舒坎尼斯），后有维辛斯基（1883—1954）。相比之下，维辛斯基受到了中国法学界更多的关注。维辛斯基先后担任莫斯科大学的教授与校长、苏联的总检察长与外交部长，著有《国家与法的理论问题》这样的法理学著作，堪称苏联历史唯物主义法理学最为著名的官方代言人。正如凯尔森所言：“苏维埃法学理论发展到了第二个时期的主要法学家是维辛斯基。”“他的法律理论最突出的特点之一是公开地和明白地把法律理论认为是贯彻苏维埃政府政策的一种有效工具，目的在废除资本主义和实现社会主义。”
维辛斯基的《国家与法的理论问题》是一部论文集，在其中的《苏维埃法律科学的基本任务》一文中，维辛斯基认为：“法的理论又是以社会主义、社会主义革命、社会主义国家制度和社会制度的原则为基础的。可见，首先就应当研究法的理论的原则。但是，不能从法律即使成文法中来研究这些原则，而是从这些原则据以产生、建立和获得全部生命力量的实际生活中，从建筑在各该社会生产关系上面的社会关系的内容上，从该社会和国家建设的特点上来研究这些原则。因此，只有根据归根到底要用生产关系才能解释的社会关系的组织原则，才能建立法的理论，生产关系是任何社会在任何时期中全部社会关系的基础。”“苏维埃的法的基础是工人和农民的政治利益和经济利益；苏维埃的法的使命是保护这些利益。”这就是维辛斯基法理学的基本观点。
维辛斯基的法理学尽管存在着各种各样的问题，但是，他强调从生产关系、实际生活的角度理解法，不仅可以归属于苏联的历史唯物主义法理学，而且还可以充当苏联历史唯物主义法理学的典型样态。
（三）历史唯物主义法理学在中国的兴起
历史唯物主义法理学“东向发展”或“东向传播”的第二个阶段，就是现当代中国的历史唯物主义法理学。在20世纪早期，尤其是在“五四运动”前后，随着马克思主义传入中国，历史唯物主义法理学随之在中国兴起。在这个过程中，李大钊（1889—1927）作出了开创性的贡献。
“在中国早期的马克思主义思想运动中，李大钊起着主要作用。”与此同时，李大钊还有早年求学于北洋法政专门学校的经历。这样的经历表明，李大钊对法学及法理学具有专业性的理解。正是由于这个缘故，“五四运动”期间，李大钊在传播马克思主义的同时，也促成了历史唯物主义法理学在中国的萌生。譬如，在1919年的《我的马克思主义观》这篇名文中，李大钊说：“在经济构造上建立的一切表面构造，如法律等，不是绝对的不能加些影响于各个的经济现象，但是他们都是随着经济全进路的大势走的，都是辅助着经济内部变化的，就是有时可以抑制各个的经济现象，也不能反抗经济全进路的大势。”这就是说，法律可以影响经济，但是，法律不能“反抗”经济大势，经济大势对法律具有决定作用。
在1924年出版的《史学要论》中，李大钊把法律与其他社会现象并列，认为法律和其他社会现象都是由经济决定的：“马克思一派，则以物质的生产关系为社会构造的基础，决定一切社会构造的上层。故社会的生产方法一有变动，则那个社会的政治，法律，伦理，学艺等等，悉随之变动，以求适应于此新经变动的经济生活。故法律、伦理等，不能决定经济，而经济能决定法律、伦理等。这就是马克思等找出来的历史的根本理法。”这种“历史的根本理法”，也可以说就是历史唯物主义法理学的根本。
从总体上看，作为北京大学教授的李大钊主要是通过重述马克思的历史唯物主义法理学主张，促成了历史唯物主义法理学在现代中国的兴起。
就在李大钊出版其《史学要论》的1924年，在上海大学任教的瞿秋白（1899—1935）编写了三篇讲义，它们分别是《现代社会学》《社会哲学概论》和《社会科学概论》，它们对唯物史观都有所阐发。以历史唯物主义为基础，瞿秋白对历史唯物主义法理学也形成了一些基本的认知。譬如，在1923年的《中国之地方政治与封建制度》一文中，瞿秋白得出了这样的结论：应当从“中国经济发展的动向中”，寻找“宪法问题”的“解决方法”。这样的思路大体上体现了历史唯物主义及其法理学的基本立场。
在20世纪上半叶，在李大钊、瞿秋白之后，对中国的历史唯物主义法理学作出标志性贡献的代表人物是李达（1890—1966）。1947年，在湖南大学担任教授的李达写成了《法理学大纲》，此书在20世纪上半叶的中国法理学史上，堪称阐述历史唯物主义法理学的代表性著作。
在这部法理学著作中，李达从法理学专业的立场上提出：“法理学必须阐明法律的发展法则，才能成为科学的法律观。”但是，在西方法理学史上，“各派法理学所认以为研究的对象，都是主观的恣意的东西；其所展开的理论，无非是为某种统治目的说教，想把他们所服务的阶级的意志，掺合于统治万民的法律之中。其必然的归趋，是回避现实，文饰现实，不能也不愿暴露法律的发展法则”。
李达认为，如果要“阐明法律的发展法则”，那就应当看到，“法律制度与国家形态，是一体的两面。国家是法律的形体，法律是国家的灵魂”。进一步看，“法律制度与国家形态，是社会的上层建筑之一，其基础即是经济构造。上层建筑，从基础发生，并受基础所规定，同时对于基础也有一定的反作用。经济基础安定时，上层建筑随而安定；反之，前者动摇而发生变革时，后者也随着动摇而变革。于是新的上层建筑就适应于新经济基础而成立。所以特定的政治的法制的上层建筑，依存于特定的经济基础，随这基础的发展而一同发展，一同转变为高级形态。经济既是法律的基础，法律的研究，必须与经济的研究相联系”。李达的这些论述，在此前的李大钊已有相关论述的基础上，更加精准地揭示了历史唯物主义法理学的精神实质：经济是法律的基础，法律对经济具有反作用。李达不仅从科学的层面上理解历史唯物主义法理学，而且还试图运用历史唯物主义法理学克服其他各种法理学之流弊，进而确立历史唯物主义法理学的主导地位。
李达的《法理学大纲》写成两年后，中国经历了政治上的革故鼎新。从20世纪50年代至70年代，在此30年间，历史唯物主义法理学成为中国法理学的主流。不过，中国在这个时期居于主导地位的历史唯物主义法理学，主要是苏联式的历史唯物主义法理学，尤其是维辛斯基版本的历史唯物主义法理学，这是需要特别加以说明的。
（四）中国特色社会主义法理学是历史唯物主义法理学的最新形态
从20世纪70年代末期开始，在中国特色社会主义迅速兴起的进程中，逐渐培育出维辛斯基版本的历史唯物主义法理学的替代物，那就是中国特色社会主义法理学。这是自清末以来，古代中国的德性法理学在经历了西式法理学、苏式法理学（主要是维辛斯基法理学）这两种主导性法理学之后，重新回归中国自主的法理学。从20世纪80年代开始，“我国的法理学坚持以马克思主义基本原理为指导，紧密联系中国特色社会主义建设的伟大实践，形成了不同于西方法理学的中国特色社会主义法理学”。
从理论形态来看，自20世纪80年代以来不断完善的中国特色社会主义法理学是由历史唯物主义奠基的法理学，不仅可以归属于历史唯物主义法理学的学术理论谱系，而且代表了历史唯物主义法理学的最新形态。换言之，中国特色社会主义法理学就是当代中国的历史唯物主义法理学。立足于中国法理学的“古今之变”，古代中国的德性法理学为什么会转向以中国特色社会主义法理学作为最新形态的历史唯物主义法理学？这样的转向是如何发生的？
从历史过程来看，如前所述，历史唯物主义法理学是在“五四运动”前后，随着马克思主义传入中国的。在此之前的1905年，科举制度被正式废除，古代中国的经书与经学不再作为选拔政府官员与社会精英的依据，在这种背景下，如果继续把传统的经学或德性法理学作为立国、立政、立法的理据，已经越来越困难。这就意味着，在华夏世界中，必须重新寻找立国、立政、立法的理据。后来，经历了数十年的历史选择，马克思主义最终取代传统的经学，成为华夏世界中立国、立政、立法的新理据，马克思主义的“创世记”随之取代儒家的“创世记”，成为支撑华夏文明秩序的新的逻辑起点，以《家庭、私有制和国家的起源》作为逻辑起点的历史唯物主义法理学，也就随之取代了以《尚书·尧典》作为逻辑起点的德性法理学。
就中西之异来看，西方的主流法理学是在17世纪完成了从旧的智性法理学到新的社会契约论法理学的转变。相比之下，中国的主流法理学则是在20世纪完成了从旧的德性法理学到新的历史唯物主义法理学的转变——在20世纪80年代，中国的主流法理学还进一步完成了从苏联式的历史唯物主义法理学向中国特色社会主义法理学的转变。
在这里，还有一个问题可能需要略微解释一下：为什么源于马克思的历史唯物主义法理学成为了古代中国的德性法理学的替代物？对此，我们可以从历史唯物主义法理学的两个关键词来理解。
历史唯物主义法理学的第一个关键词是“历史”，这个因素让历史唯物主义法理学很容易与古代中国的“六经皆史”传统相结合。章学诚有言：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”根据这个论断，“经即史”，反过来也可以说，“史即经”。在这种经史不分的传统中，“历史”及“史观”的本体意义及法理意义得以彰显。如果说，美国宪法序言的第一个词组“我们，合众国的人民”已经直观地昭示了社会契约论法理学的话，那么，中国宪法序言的第一个句子“中国是世界上历史最悠久的国家之一”足以表明：历史是中国宪法序言的起点，具有本体意义的“历史”可以为中国的宪法与法律提供终极意义的法理依据。由此说来，历史唯物主义法理学之所以成为德性法理学的替代物，一个重要的原因就在于：它是“历史”的。
历史唯物主义法理学的第二关键词是“唯物”，这个因素让历史唯物主义法理学很容易与古代中国的“天地之大德曰生”（《易经·系辞下》）或“生生之谓易”（《易经·系辞上》）相结合。因为，“唯物”的核心要义就在于：人的生活与生存始终是前提，人首先要解决生活、生存的问题，尤其是要解决吃、穿、住、行的问题，然后才谈得上政治、艺术、法理以及其他的一切。这就是说，“唯物”之所以能够在现当代中国落地生根，有一个重要的原因就在于，古代中国已经培育出适宜且丰厚的学术思想土壤，它的集中表达就是“生生之谓易”或“天地之大德曰生”。因而，“生生”或“唯物”，本身就是天地之“大德”。
五、结 语
与法学研究中常见的各种具体的“法理学问题”不同，上文主要着眼于法学学科体系中的法理学自身，通过分述法理学的多种理论形态，以回应这样一种现象：虽然都在讲“法理”，虽然都有“法理”作为依据，但是，一方秉持的法理不同于另一方秉持的法理。为什么会形成这种法理多元的格局？《庄子·天下》对于这样的现象有一个解释：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”在这样的背景下，“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。《旧约全书·创世记》还提供了另一种解释，上帝发现人们在建造一座通天塔，就说：“我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”天下言语的“彼此不通”，将从根本上导致天下法理的“彼此不通”——按照《庄子·天下》中的说法，就是法理“将为天下裂”。但在有史以来的任何时代，由不同“言语”、不同“道术”承载的法理，其实都在努力实现彼此相通。尤其是在这个强调文明彼此交流、相互借鉴的时代，各种法理之间的彼此相通，更是构建人类命运共同体的必要前提。着眼于此，有必要将古今中外各种主流的法理学分别予以叙述，通过展示法理学的多种理论形态，进而揭示各种法理学各自的理论逻辑，以促成各种法理学之间的彼此相通。
为了更加精准地展示法理学的多种理论形态，上文选择了四种主导性的“创世记”作为四种法理学的逻辑起点：在古代中国，《尚书·尧典》属于“儒家五经”。在古代西方，《旧约全书·创世记》属于“摩西五经”。自近现代以来，《利维坦》叙述的“创世记”属于西方资产阶级革命时期的启蒙思想家，《家庭、私有制和国家的起源》叙述的“创世记”属于马克思主义经典作家。从人类历史的发展过程来看，这四种“创世记”产生的影响力更为显著，它们分别构成了人类历史上四种主流法理学的逻辑起点，由此形成了上文逐一叙述的德性法理学、智性法理学、从霍布斯到现代美国的社会契约论法理学、从马克思到当代中国的历史唯物主义法理学。当然，在不同的语境下，这四种法理学也可以分别对应于古代中国的“儒家-儒教”法理学、古代西方的“希伯来-希腊”法理学、近现代西方的自由主义法理学、现当代中国的以中国特色社会主义法理学呈现出来的中国化马克思主义法理学。
从另一个角度来看，尽管这四种形态的法理学是在不同的历史条件、时空环境中分别生长而成的，但却不宜彻底切割开来。譬如，作为历史唯物主义法理学最新形态的中国特色社会主义法理学其实是马克思主义同中华优秀传统文化相结合的产物，霍布斯以来的社会契约论法理学与古代西方的智性法理学也有一定的渊源关系，等等。对此前文已有一定的交待，为避免过于枝蔓，这里不再详述。
叙述至此，也许有人还会提出一个疑问：在古今中外之间，分别叙述法理学的四种形态，为什么要从四种“创世记”开始说起？对此，可以从两个不同的方面来回答。
一方面，这是理论的需要。叙述一种法理学赖以推演出来的“创世记”，就是在叙述这种法理学的逻辑起点。叙述一种法理学的逻辑起点，就是对这种法理学的追根溯源。任何一种占据了主导地位的主流法理学，它作为一种自洽、自主的理论，都有它最初的出发点，这个出发点也是它的逻辑起点。只有找到了某种法理学的逻辑起点，才能真正地、全面地理解这种法理学的整个理论框架。打个比方，一种法理学就像一棵树，世人最容易看到的是这棵树的树叶、树枝、树干。然而，这棵树的起点，必然是一粒有生命力的树种，如果我们要从源头上理解这棵树，还得回到这粒树种。同样，如果我们要从源头上理解一种法理学，也需要回到这种法理学的逻辑起点，也就是要回到它的“创世记”。
另一方面，这也是实践的需要。一种主流的、主导性的法理学，它不仅要解释法（以及政治、国家，下同）的现象与实践，它还要改造法的现象与实践。一种法理学如果要实现其改造法的现象与实践的功能，它就必须成为一种彻底的法理学。因为，按照马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的著名论断，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人［ad hominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［ad hominem］。所谓彻底，就是抓住事物的根本”。按照这样的逻辑，一种法理学，如果要成为改造法的现象与实践的物质力量，它就必须说服人；只有彻底的法理学，才能说服人；一种法理学的彻底，就体现在它抓住了法的根本与源头；要抓住法的根本与源头，就必须回溯到它赖以衍生出来的“创世记”。
概而言之，任何一种法理学，如果要独立自主地揭示法之理，如果要独立自主地为一种文明秩序提供自主性的论证，它就必须有自己的“创世记”。只有通过它自己的“创世记”，一种法理学才可能确立其独立自主的根基：它不必依附其他的法理学，就可以从头至尾、全面而彻底地解释法的现象与实践，以及由法所表征的文明秩序。反之，一种法理学，如果没有它自己的“创世记”，它就必然依附于其他法理学所建构的解释框架。这种依附性的法理学，其实就是它所依赖的法理学的一个分支，归根到底是从属于其他法理学的，不可能成为自主性的法理学。从这个角度来看，中国特色社会主义法理学与近现代西方法理学的差异，就根源于马克思主义的“创世记”及其延伸出来的历史唯物主义与西方近代“启蒙思想家”的“创世记”及其延伸出来的社会契约论之间的差异。以此类推，古代中国的德性法理学与古代西方的智性法理学之间的差异，以及古今中外各种法理学之间的差异，也可以作如是观。
在我们的分析行将结束之际，还有必要提到黑格尔的《历史哲学》，此书认为，亚洲是世界历史的起点，欧洲才是历史的终点。更具体地说，东方代表了世界历史的幼年时期，希腊代表了世界历史的青年时代，罗马国家代表了世界历史的壮年时代，日耳曼世界代表了世界历史的老年时代，它体现了“完满的成熟和力量”。显然，黑格尔此论是想突出德意志文化的优越性，据此，德意志文化可以代表“历史的终结”。然而，上文的论述表明，在人类历史上，依时间先后为序，最早形成的法理学是源于《尚书·尧典》的德性法理学，接下来，是源于《旧约圣经·创世记》的智性法理学，然后是源于17世纪的霍布斯的社会契约论法理学，最后是源于19世纪的马克思而最终在当代中国蔚为大观的中国特色社会主义法理学，亦即最新形态的历史唯物主义法理学。虽然，我无意按照黑格尔的套路宣称：中国特色社会主义法理学作为历史唯物主义法理学的最新形态，代表了“完满的成熟和力量”，但是，在21世纪的当下，中国特色社会主义法理学作为源于马克思主义经典作家、扎根于中华优秀传统文化与中国具体实际的历史唯物主义法理学的最新形态，足以代表古今中西的法理学谱系中相对晚出的一种理论形态。
原文刊发于《学术界》2024年第5期
