比喻，又称譬喻，是人类思维中一种常见的说理方法，它的特色在于通过某些人们已经较为熟悉的事物去解释另一些熟悉度较低或者更为复杂的事物，从而实现说服、推理或者论证的效果和功能。古今中西的经典中有大量精妙而富有寓意的比喻至今仍然脍炙人口，先哲们经常在谈玄论道的时候借用日常生活中的各种事物，如“水”“苗”“种子”和“镜子”等，来更为生动地讲述道理。
比喻作为一种有效的思维方式
日常语言中和比喻扮演类似角色的还有诸如类比，以及比喻之下进一步细分的隐喻和明喻等，在部分学者看来比喻也类似于一种修辞术。现代语言学和语言哲学的快速发展，为我们了解比喻在中西文化中的异同提供了新的思考。随着乔治·莱考夫（George Lakoff）《我们赖以生存的隐喻》等著作的问世，类比推理和隐喻的研究在认知语言学界引起了高度关注。按照现代语言学的分类方式，隐喻和明喻的区分在于是否有“像”“如”“类似”等词语来勾连起比喻的两端——本体与喻体。这在现代西方的文法中毫无问题，因为“喻词”会直截了当地出现，而本体和喻体也一般较为明确。但在中国传统经典中，古代汉语大量省略“喻词”性质的词汇，使得隐喻和明喻的界限变得较为模糊，甚至本体和喻体两者都不一定同时出现，形成一种特殊的借喻（metonymy）。出于简洁的考虑，我们一般以比喻或譬喻来进行概括描述。
先秦典籍中，诸如“水喻”“苗喻”和各种鸟兽虫鱼等动植物的比喻俯拾皆是。除了一般意义的类比作用更好地帮助作者说理之外，孔子更认为“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），将“取譬”作为实践仁道的方法。钱穆进一步解释我们若能就近取自己日常所见作为比喻，去体会推想他人心中之情，以己所欲，譬之他人，然后推己及人，就是仁的方向和方法。这种将比喻的使用与思想中的终极价值目标相结合，可谓“文以载道”传统之滥觞。
近年来，部分学者对中国古代经典中这类借天言事、借物言理的做法有诸多批评，认为是一种“自然主义的谬误”。但事实上，虽然古人的确习惯于从天道以及万物运行之规律来探究人类自身生活的准则，但并没有轻易将自然之“是”与伦理之“应当”相混淆。他们实际上是以天道以及万物运行之规律检验于实际生活实践当中，自然之“是”只有在符合论者思维目的时才会被与伦理之“应当”相联系起来，起到一种增强说理效果的作用。
举例而言，先秦文献中以随处可见的“水”来作比喻的例子很多，其中特别具有代表性的就是孟子和告子之间有关“水喻”的争论。告子以水在打开缺口之后将自由向东或向西流的比喻来试图说明人性可以为善，也可以为不善，而孟子则以水必然向下流来试图说明人性之善乃是一种定向之必然。表面上看，孟子和告子似乎都是以一种“自然主义”的进路来对人性之善与不善进行解读，但他们二者的结论却截然相反。这恰恰说明，在先秦思想家那里，水作为喻体可以随意根据作者的意图进行较为灵活的变换，喻体本身是为本体之人性论服务的，而并没有一定的“自然”之“是”。
程朱理学对孟子“水喻”的修正与发展
无论是否落入“自然主义谬误”的陷阱，就思维本身而言，孟子的“水喻”并非无懈可击。告子本来完全可以用泉水和井水的例子来反驳孟子“水之就下”的概括，更不用说以今天的现代科学知识体系视之，在太空无重力状态下无所谓上下东西的悬浮之水，已经成为小学生都普遍熟知的基本常识。即使没有现代科学知识，历史上不少儒者也都从自身理解的儒学义理出发，对“水喻”有所批评和修正。其中一种较为典型的批评，如明代刘宗周认为，孟子并未抓住告子论性在“第一义”形而上学层面的根本错误，反而跳转到具体道德实践当中“第二义”的四端发用处来讲善，从而迷失了真正需要批判的目标。
不同于彻底放弃有瑕疵的“水喻”，程颢在《明道论性章》中巧妙地将水喻的喻体由“上下之水”转变为“清浊之水”乃至“元初水”，从而一方面延续了以水喻性的思维惯性，另一方面在思维高度上有了全新的突破。以清水来比喻人性之善，程颢用水在流动的过程中夹杂染污来比喻人在现实生活中受到习气等多方面的影响而导致善性受到遮蔽，继而又以浊水通过沉淀可以变清来比喻人如果勤加修行，就能够恢复到像“元初水”那样的纯然之性。这点不仅对于孟子性善论来说是一个重要的发展，也是对传统“水喻”在思维模式上的一种突破，标志着儒家思想家们对于“水喻”的喻体本身也有了不同于先秦对反思维的超越认识。
朱熹对“水喻”的改造同样也延续了程颢的方法，他在思维模式上沿用了以水喻性的思路，结合他自身的理论特质则对水喻的喻体——清水进行了进一步改造，将纯善的天命之性用清水来譬喻，而将善恶相混的气质之性譬喻为看上去和清水无差别、但本质上有变化的盐水。这一改法虽然看似在思维上延续了孟子的水喻，甚至直接以《明道论性说》疏解《明道论性章》，继承了程颢的“清水之喻”，但若细究下去，其思想实质已经发生了变化。对此笔者之前相关研究有详细论述，不再赘述。
比喻思维的形上化——以“镜喻”为例
除了“水喻”之外，宋儒在心性论的论述中也大量使用了“苗喻”“种子喻”“镜喻”等比喻来更为有力地表达自身观点，尤其是二程和朱熹在答弟子问时更频繁得见。“水喻”“苗喻”等山川草木之喻，在思维上都可追溯到先秦时期，虽然侧重上有所不同，如“水喻”强调性善，“苗喻”“种子喻”更强调四端的发用和后天道德教化的层面，但在思维方式上却是大同小异。而这些比喻中真正在思维方式上有所差别的，尤其值得一提的，是宋代理学中对“镜喻”的重视和相关解释。
“镜喻”本身最早在中国典籍中出现一般认为是在《庄子·应帝王》中，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。在当时就已经确立了“镜喻”和心性论的密切关系，但主要集中在道家典籍中，儒家对于“镜喻”的重视更多要在汉代之后。宋代理学中“镜喻”的出现频率相当高，朱熹提及“镜喻”有几十处之多，而从数量上和具体内容上以及所涉具体文献的思辨性而言甚至要超过“水喻”和“苗喻”。
从思想史的联系来看，宋代理学对“镜喻”的使用更为直接的渊源则是来自于佛学的影响，尤其是禅宗在《坛经》中两首流传很广的偈语诗，都将镜与心相联结来作比喻。神秀以“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的诗句来说明佛家的修身工夫在于以日常不间断的修行来保持清净无碍的心体；而惠能则以“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”对此进行了反驳，认为日常修行工夫尚不是究竟法门，心体本身是自性清净，任何外力附加都反而容易增加执着。中国佛学历史上自此开始有南宗禅顿悟法门与北宗禅渐修法门之分别。
《坛经》和禅宗在唐宋时期有着巨大影响力，也是理学高度重视和最为关注的思想对手之一。程朱理学在建构有关心性本体工夫理论以回应来自佛老的冲击时，也经常使用“镜喻”来说明自身的儒学立场。程颐认为“圣人之心，如镜，如止水”，此处同时出现了“水喻”和“镜喻”，以静止之水和镜子的比喻来形容圣人之心不因日常之喜怒哀乐而受影响。无独有偶，朱熹也同样以“水喻”和“镜喻”来说明读书定心的工夫，“今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物”？
联系到“止水”和“镜子”的比喻，最能代表程朱理学基本思想的比喻莫过于以“月映万川”来解释“理一分殊”的核心理念。“川”为活动之水，但它与“止水”一样都发挥了镜子的“映照”功能，使得较为抽象和相对超越的“理”能够在程朱理学中落实在人间的千山万水和事事物物之中。虽然“月映万川”来自于华严宗的思想，但通过朱熹的解释，借用到理解理学中太极与万物关系的核心问题，进而对太极之形上性、理之形上性有了具体的说明。
对比于水之清浊、止水之盘与动水之川而言，朱熹提及“镜喻”时还有一个重要面向，就是以“光”“明”“光明”“通明”等“镜子”的特性来说明心性工夫的终极指向。朱熹在《格物补传》中对于格物工夫到家之后豁然贯通境界的描述，也是以“而吾心之全体大用无不明矣”的明心之旨来进行概括。在朱熹看来，致知是一种本心之知，就像一面镜子，“本全体通明”，但日积月累之下逐渐模糊，因此需要磨镜的工夫，“使四边皆照见，其明无所不到”。格物致知的工夫正是在这种日常切磋琢磨，“今日格一物，明日又格一物”的工夫中得以体现，就像镜子“因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光”。如果对比《坛经》中神秀对“镜喻”“时时勤拂拭”的修行法门，以及佛学本身对于“大光明境”的终极追求，我们不难看出其中内在的、互构的和彼此调适的联系所在。
思维的创新往往建立在对传统的重新思考上，“水喻”“镜喻”等经典比喻的变迁正是中华优秀传统文化不断丰富自身内涵的一个缩影。在这个过程中我们既看到了对于传统的充分理解和尊重，也看到了“因时损益”的创新与发展。归根到底，比喻作为一种有效的思维方式将长期存在于我们的日常生活和学术讨论之中，而理解和创新比喻本身所需要的对经典的熟稔、对周边日常事物“能近取譬”的高度敏感，以及将比喻与人类终极关怀“仁之方”相联结的能力，可能是人工智能时代人类为数不多的核心竞争力之一吧？
（作者系复旦大学哲学学院副教授）
