《中国思维的根系》是一本很特别的书，作者萧延中关注的是中国传统的思维形式。从学科上看，它横跨了历史学、哲学、心理学、文字学、宗教和政治学等多个领域。在他看来，中国思维是维系中国数千年悠久传统的内生文化要素，是形塑中国精神特质的重要历史能量，它以“默会知识”（Tacit Knowledge）的形态渗透进中国日常生活的方方面面，以至于达到“日用而不知”的社会无意识程度。它不仅是“智性的”（intellectual），而且是“心性的”（mentality）；不仅是“思想”（thought），而且是“情态”（mind）。
萧延中认为，尽管中国传统思维与现代科学理性分属不同的知识类型，但面对复杂丰富的现象世界，二者并非必然构成非此即彼的简单对立。超越以“前现代”标签作为衡量中国思维知识性质的线性准则，剖析和理解其中自洽的内在理路，是寻求和挖掘二者借鉴互渗之可能性的路径之一。在方法论上，“共时性”描述，既不是以发现“规律”和证明真理而抽象历史的所谓“宏大叙事”，也不是以抓到关键“钥匙”而一劳永逸地实现解释意图的本质主义，它仅仅是面临整体性议题时的一个有用的观察视角，一种便捷的透视工具，一项分析过往的认知取向。
在现代化浪潮中，中国人一直面临身份认知、自我认同的精神困惑。《中国思维的根系》试图从更深的层次“认识你自己”。本书的观点可能会引发很多读者的争论，但本书的问题意识和问题指向却非常明显。就本书的写作和思考，《燕京书评》专访了萧延中教授。
「我关注的是中国传统的思维形式」
燕京书评：《中国思维的根系》并不好读，它横跨了历史学、哲学、心理学、文字学、宗教和政治学等多个领域，这也意味着，在各个专业领域的学者看来，它很可能会“漏洞百出”，是一个什么都不是的“大杂烩”。你是否意识到了这种学术风险？你为什么想到要写这样的一本书？你最初的研究意图和写作初衷是什么？
萧延中：这本书发行面世了一段时间，我也多多少少得到了一些反馈意见。其中反馈最多的是说，思想史研究本来就比较“曲高和寡”，不大好懂；你的这本书“尤甚”，容在下慢慢品读。尽管这些朋友的口吻非常友善和婉转，但我也听出了质疑的声音。老实说，如果一本书会让读者感到莫名其妙，我个人认为那是一种不祥之兆，甚至意味着存在着严重的问题。如果问题发生在写作和表达的层面上，还有机会补救，但就我自己的阅读经验来说，如同翻译作品一样，一般每每遇到读不懂的地方，大多数都是因为译者没搞明白原著的意思。在这个角度上，我特别要感谢你的访谈，给了我一个进一步申辩自己研究意图的机会。
撰写这些研究笔记，很重要是一个因素跟教学直接相关，很多想法和问题是学生提问，自己答不上来所引发的；当然，有些是读古典文献时自己向古人提出的；还有些问题，是阅读今人研究成果时所产生的困惑。例如，当我跟学生一起讨论董仲舒的《春秋繁露》时，学生们觉得董氏以人体之“脐”为喻，解释“中”在政治中的核心地位，非常新鲜，董仲舒居然可以从“肚脐眼”推论出“明君为首”的政治正当性命题。这种解释思路，与我们已接受的观念大不相同。紧跟着，他们就问：为什么会是这样？学生们的意思是说，古人是人，我们也是人，但思维方式和解释路径是如此的不同，为什么？其实，这也是我自己在阅读古籍时所产生的问题。我身边就有朋友认为，提这样的问题是钻牛角尖；可作为教师，起码要先自圆其说，自己说服自己呀！
这样，我的这本书所期望回答的，不是“是什么”（What）的问题，也不是“怎么样”（How）的问题，而是“为什么”（Why）的问题。还以《春秋繁露》为例，董仲舒在书中说了些什么，读了文献和注疏都知道；他的这套说法跟前人和后人有啥区别，研究专著、甚至教科书已经有过探讨；而我们要问的是：论述政治权威在在政治结构中的重要性有多种思路和方式，而董氏怎么会想到从“肚脐眼”这个角度去论证“明君为首”的必然性？而这样的一种论证方式又会在思维逻辑和说服效果方面，产生怎样的后果？换言之，这本书关切的重点，不是思想事实（作品说了些什么），也不是演变过程（一种观念如何变化），而是作者的思维形态本身（为什么这样思想而不是那样思想）。当跳过“是什么”和“怎么样”，而直接设问“为什么”时，在逻辑环节上就会显得十分唐突，让人摸不着头脑。
很显然，要回答“为什么”的问题时，仅靠单一学科，如历史学，就解决不了问题。基于这样的一种“问题意识”的考虑，这本如你所说，是一种跨学科的，也只能是跨学科的。用我在书中的话说就是，本书不是史学著述，甚至也不说一般的思想史著述；它试图呈现的不仅是知识内涵本身，而更是视域探讨知识所赖以建构的基础，是关于“知识的知识”，所以才能以“根系”一词作为书名。
燕京书评：既然你已明确地意识到你这样跨学科研究所不可避免的“漏洞百出”，甚至不为通常学科规范所接受，作为一本著作的作者，你就没有不被理解的“焦虑”和暴露缺陷的“恐惧”吗？
萧延中：当然有，而且很强烈。可我骨子里又改变不了“刨根问底”的个人习性，总觉得不搞清个“所以然”，内心就不安静。在这方面，我是抑制不住冒险的冲动，这是我研究的动力，甚至是活着的意义。如果有证据证明搞错了也不要紧，给后面的人留下点教训也好吧。当然，这种研究也不完全是闭门造车，在本书的最前面我说了，关于这些问题的课堂讨论和辩论，就是富有歧异的对话和交流，从中师生都得到了诸多的启发。
来自我身边的同事和朋友的鼓励和批评，也是自己保持研究兴趣的重要动力。如一位毕业于国外著名大学的“海归”教授，在审读了书中附录有关张东荪思想的评述后，给我微信说：“太棒了。很少看到把中西思想体系讲得这么清楚到位的。民国大师是身处中西之辩的第一代，本身学贯中西，感觉又特别新鲜原始，所问所思都是最有原创性的，往往也是最为根本的。吾辈后学者，根基也浅，见识也陋，做中西比较，渐渐枝节横生，常常不得要领，而误入歧途者也多。今兄循张东荪先辈之思想理路，将视域重归中西比较之原点。”你可以想象，一个探索者，当得到同行如此的鼓励，会有多么的感激和亢奋。此时，焦虑就成了动力。
燕京书评：几年前，我采访过你的老师刘泽华先生，读过他的自传和《中国的王权主义》。我感觉，虽然他的研究和他自己经历的切肤之痛有关，即使纯粹从学术上说，他的研究在逻辑上自成系统，同时也显示出深邃的史识。《中国思维的根系》显示出你对传统的温情和敬意，这似乎是你和他不同的地方。尽管你明确表示你和他对传统的看法和刘泽华先生不一样，但我感觉，这里面似乎存在一些隐秘的联系：你之前研究过毛泽东的政治思想，毛泽东受传统思想影响很大，而刘泽华先生研究的是中国传统的政治思想，并提出中国古代是“王权支配社会”、君主“五独”等观点。《中国思维的根系》试图对“中国思维”的形成、结构、源流、规则等方面寻根溯源，似乎是往前走了一大步，不知你是否做如是想？
萧延中：啊，涉及到老师了，可不敢瞎说。有人说刘先生的中国思想史研究是批判性的，“王权支配社会”是他对中国传统政治特质所做出的基本概括，但能否由此就说刘先生的研究是反传统的呢？即使对儒学本身，似乎也不好说刘先生是全面性反儒的。刘先生健在的时候，我曾“调侃”式地问过他。我说，你对儒家那么烦，对为专制王权充当犬马的俗儒更是不屑一顾，可如何解释您的言行举止中却时时散发出某种“君子”之高贵与谦的气息呢？固然儒生有“君子儒”和“小人儒”之分，但那更多指涉的是个人气质和道德操守；在学理和学派的角度上讲，无论什么儒，起码都与道、墨、法诸家学说有所不同。刘先生笑着回应说，君子风度当然要讲，我所批判的是那种一言九鼎、一手遮天的政治专制主义。
作为学生，我关注的是中国传统的思维形式，而不是中国政治的统治形态和治理方式。从认知角度对中国传统思维展开分析，目前研究作品还并不多见。至于对现代中国政治的评判，经过多年的思考，我认为它本质上属于现代性思潮中的一种。从常识角度论，当代中国最高政治权威者，一生反儒，倡导“造反”，“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”，心向社会下层，追求身份均平理念，他的毕生志业（ambition）是毁灭一切既成的现有模式，以建构自己心目中的新道统。这些目标都不是中国古代思想，包括“王权主义”，所能满足的。这种中国式的东方现代性思潮，当然离不开中国传统思想要素和精神气质的滋养。我斗胆认为，这些传统要素与其说来自儒家，不如更确切地说来自墨家。这个问题，已经超出了我们讨论的主题范围，以后有机会展开吧。
「在传统中国的思想系统中，很难产生现代意义上的个人主义」
燕京书评：我也同时注意到，你在该书“导论”中提到，“西方思想传入以来，虽然经中国思想精英反复推介，如严复及其后人的大量译著，可这些思想除了停留在高级知识人的头脑中，它们始终未能在普通中国人的思维深处真正扎根”。紧跟着又说，一方面，中国人多有一己之“私”，少有国家之“公”，国家意识淡漠；另一方面，以“等贵贱，均贫富”为召唤旗帜，把废除私有制奉为要旨，最终走向“世界大同”的某些思想学说，却能大行其道，很容易地赢得社会下层的拥戴和认同。你指出的这种中国思想状态的强烈的内在张力，与你写这本的意图有什么关系？
萧延中：我研究的专业是中国近现代政治思想史，你刚才提及的中国人，包括知识精英和普通民众，会在思维逻辑上把成就一己之“私”直接与以废除私有制为要旨的“世界大同”某些思想学说联系起来，而且这样“大同”理念的模板还直接来自异域的西方。这些都是中国近现代思想领域十分关键的结点。我总觉得，除了具体的历史情境和利益压力以外，产生这种以“自私”底色而憧憬“大公”的怪现象、怪逻辑，可能跟中国固有的思维形式有关。
我想搞明白的是：在中国近代的思想流变中，究竟是中国的什么思想质素与西方的什么思想质素在相会？是中国儒学与西方基督教在相会？还是中国传统思维模式与西方启蒙之后的现代理性主义在相会？进一步说，同为西方启蒙思潮的产儿的“个人主义”（自由主义）和“群体主义”（社会主义），为什么中国现代整体思想（包括国家主流意识形态和下层社会的文化取向），更偏向于后者而不是前者？除了历史境遇外部因素以外，在思维方式的内核方面，是不是也还有巨大的解释空间？更进一步，西方基督教所呈现出的“群体主义”（社会主义最早是从基督教派的一支中派生出来的）与中国传统中原有的“群体主义”（家族主义也可看作是群体主义的一种类型），是否有思想和精神“质素”方面的一致性？
其实，无论是西方近代黑格尔的“历史精神”，还是马克思的“生产方式”，都在强调存在着一种超越“人类意志”，特别是“个体理性”（趋利避害的功利选择）的无形宇宙能量，是它最终规定和决定着人类的命运；这样一种剔除了上帝意志的理性范式，与中国传统的“天命观”，起码在思维形式方面，甚至在思维质素方面，是否更有“亲切感”，从而拉近了中国传统思维与西方现代思维的一支之间的距离？这是隐藏在这本书深层的一个“问题”，也可以看做一种思想预设。
杨朱主张建立一个“人人不损一毫，人人不利天下”的社会
燕京书评：你在本书第124页强调，在身体政治的思维框架下，私域与公域彼此重叠，专制与民本相辅相成，使个人权利-义务等主体观念无从生成。第187页说，在宗法精神的影响和支配下，个体在社会发展中的作用，只有与家族整体相联系才有可能，才有价值，才有意义。个人成败兴衰，在本质上只是家族发展的缩影。因此，西方意义上高的个人主义理念在中国传统社会就无法生成。但是，战国期间的思想家杨朱主张“贵己”，以“存我为贵”。既不能“损一毫而利天下”，也不能“悉天下奉一身”，如此“天下治矣”。不能为贪羡“寿”、“名”、“位”、“货”所累，从而“全生”，使“君臣皆安，物我兼利”（《列子·杨朱篇》）。据《孟子.滕文公》篇所说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨。”由此可见，杨朱一派曾经影响很大。你怎么看这种现象？
萧延中：这里涉及到中国思想系统中“公—私”之辩问题。我的理解是，总体上，在中国思维的根基里，并不存在西方启蒙运动和宗教改革以后兴起的“个人主义”的文化基因；这种现代意义上的“个人主义”的核心要义，在于洛克所强调的个人财产、言论和思想之独立和不可剥夺的权利。而在传统中国的思想系统中，“公”首先指根系落实于“家”，而背靠“族”之荫亲的血脉共同体，至于秦置郡县以后所形成的垂直行政系统，则是虽与“家—族”之亲交叉在一起的，但却是另外一种意义上的“公”。
无论如何，国家行政的“公”，并未对“家—族”之亲构成本质上的威胁；那些从“官衙”返“乡”归“族”的“绅”，反而实际充当了联络上述两种性质不同之共同体的自然纽带。在传统中国的政治社会思维中，对“祖”和“宗”的认同是中国式“公”之观念最深层的体现。如果说，“祖”指的是某一人际血脉的“根”（原因），那么，“宗”则是这一人际血脉上生出的“瓜”（结果）；而超越族亲之上的“天下”大共同体，则是这一逻辑框架的平移性扩展。
后汉人应劭释经曰：“始取天下者曰祖，高帝称高祖是也；始治天下者曰宗，文帝称太宗是也。”我们会看到，无论是“家—族”之亲的意义上，还是在国家行政的意义上，都没有原字“个人”的独立位置。你所列举的杨朱和墨子学说，之所受到孟子那么激烈的抨击，甚至被诅咒为禽兽不如，正是因为这种经商盈利的思维逻辑内涵着对共同体凝聚认同的威胁，所以才成为数千年来正宗传统的“异端”。至于墨家则较复杂，它所倡导的“兼爱”、“尚同”而兼济天下，确有超越“家—族”之亲共同体的趋向，因此也不被传统思维所包容，早早地就沉淀到社会下层，成为“游侠”和“绿林”的信仰依托，其最典型的文学表现形式就是“替天行道”为宏旨的《水浒》。我们又看到，《水浒》中的梁山好汉个性多样丰满，但却没有“个人”。
话到这里，多说几句。非常令人惊叹的是，19世纪末，几乎与“戊戌维新”同时，1894年孙诒让撰《墨子闲诂》印成300部，俞樾作序。恰时，西方与“个人主义”相对的“社会主义”思潮传入中国，其所凭借的中国思想媒介恰恰就是此一时期的“墨学复兴”。这一思潮后来在中国思想史上的发展轨迹，对我们理解中国传统思想的质素，具有相当重要的反省意义。
「“关联性思维”潜在地发挥作用，中国人很难摆脱」
燕京书评：葛兰言1934年出版的《中国思维》将中国古代思想形态称为关联性思维（联系性思维），而欧洲科学则属于统属性思维。关联性思维产生了五行学说和《周易》，“一定意义上决定了中国传统文化的特质，奠定了整体性中国文明的基调”（48页），与关联性思维紧密相关的是隐喻推理。而隐喻推理的核心基础，是“相似性”、“邻近性”和“数字符号性”三个原则。此外，你还在后面讲到了中国人认识世界和理解世界与西方人的不同。那么，这就是中国没有产生近代科学的原因吗？
萧延中：在我的有限视域中，我把葛兰言法文版《中国思维》这本小册子视为研究中国思维跨越不过去的经典。不知道为什么，至今它即无英译本，更无中译本。我向出版社建议了好几次翻译这本书，可没人理我。（苦笑）我是通过两位著名的英国汉学家葛瑞汉和李约瑟的引述知道此书的。葛兰言是大社会学涂尔干（émile Durkheim）和大汉学家沙畹（Edouard Chavannes）的共同学生，他继承了两位学术大师的衣钵，光靠这两位大师的其中任何一位，都写不出来《中国思维》这样的书。
在我的书中，有专节对“统属性思维”和“关联性思维”做了介绍，这里不赘述，现在看来，书中对这两种思维的描述和分析还显得相当不够。你的问题是“关联性思维”是不是会阻碍现代科学思想在中国的产生？我要说的是，如果这里的“科学”一词是指以形式逻辑为本质的一种探讨世界的方法，那么从“关联性思维”中衍生不出这样意义上的科学来，这是肯定的。但这种肯定并不意味着必然的否定。这里，举中医和西医为例最为明显。两套医术都能看病，效果可能都好或都不好，再或者，在医这种病时这种医术更好，在医那种病时那种医术更好。关键不在于医术的效果，而在于医术的原理，它们的逻辑理路完全不同。在“关联性思维”中，“医国”是“医人”很自然的逻辑推论，而在“统属性思维”看来，这则纯粹是神经性狂躁臆想症。
恕我直言，在你的这一问题中，包含着浓厚的进化论的潜意识预设，亦即科学的是先进的，而不属于这样科学的就是愚昧的。但我认为，设问谁先进谁落后，在今天没有太大的意义；问题的关键在于，在中国，无论是过往还是在现今，“关联性思维”仍然潜在地发挥着作用，人们想摆脱它都摆脱不掉。这就是我在书中提及的“默会的知识”。当然，有没有必要在所有的领域中都完全地摆脱“关联性思维”，那是另外的一个问题。再如，1978年9月9日《人民日报》发表了毛泽东1923年创作的《贺新郎·别友》一词，其中有一句“人有病，天知否？”这样的一种表达，“统属性思维”中也属于逻辑不通，因为“人”与“天”属于性质不同的两种事物，不能放在一起进行类比。
燕京书评：你在书中讲到了周易，有学者认为，易经代表着中国的最高智慧，但杨振宁先生则认为，传统中华文化有两个性质，没有发展推演式思想方法，采取“天人合一”的哲学观念，这二者都是受易经的影响。而近代科学的思维方法，除了归纳法，还有推演法，推演的方法是从一个浓缩了的观念把它推演出来现象，近代的科学是把这两个结合起来所发展出来的。那么，你怎样看待杨振宁先生对易经的批评？
萧延中：我对现代自然科学是大外行，不敢多说一句话。周易中有“数”的质素，所以有人认为，莱布尼兹的二进位法与周易阴阳思维有关。即使如此，一方面，人们也不能从周易中衍生出现代物理学吧？另一方面，周易思维是中医学的基础理论之一，甚至对精神疾病也有自己的说法，但没有听说用现代物理学原理治疗精神病的说法。能不能说，把周易跟现代科学简单地放在一起比较，本身就是一件很荒谬的事情？
燕京书评：在你看来，政治象征霸权的激烈争夺不可小觑，对政治象征机制的持续认同，消解了封建体制内含着的现代联邦制的可能性因子（154页）。因为没有完成从“血缘政治”到“地缘政治”的转换，而是将前者融入后者——正是各国诸侯国君主们深层政治关怀中挥之不去的垄断整体政治象征的意识和渴望，构筑了以后秦汉帝国之所以可能成立的思想和观念基础。赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》中更强调国家竞争以及由此引发的战争，秦国最后取得胜利的原因在于法家改革的成功、地理优势以及地缘政治等因素。比较而言，你的解释是从思想史出发，赵鼎新的解释是从社会历史学出发，你如何看待这种不同？
萧延中：历史现实的形成是有多种因素构成的，学人们可以从多种因素和学理角度对此进行阐释。我是研究思想史的，自然要从思维的角度谈些看法。可这样的论述，一点都不意于替代或否定别人的论证和见解，只不过给出一种可能的思路而已。
燕京书评：家族制、宗法制及家国同构，使得中国古代知识界和下层社会都认同了“大一统”的思想方式（186页），是否可以把它看成给中国在两千多年的历史中没有像罗马帝国、奥斯曼帝国那样分崩离析的重要原因？
萧延中：这个假说很开脑洞，但值得深入讨论，关键在于如何展开历史实证的缜密论证。
