【提要】《中庸》所谓“道问学”乃是经典诠释学问题。“尊德性”是《中庸》经典诠释学思想的宗旨，即在经典诠释中“诚身”。因此，“尊德性而道问学”乃是《中庸》经典诠释学思想的总纲，即通过“道问学”来实现“尊德性”的目标。（一）“尊德性”宗旨的要领，是“隐恶扬善”并“择善固执”。（二）“道问学”就是在经典诠释中“致知”，具体展开为：1．“尽精微”（学、问、思、辨）以“道中庸”，意指经典本义的理解。2．“温故而知新”，意指经典新义的生成。不仅如此，这里还涉及诠释者的自我主体性的更新，因而具有前主体性的存在论意义。3．徵万事以证经义，意指经典意义的证明。（三）“敦厚以崇礼”则是《中庸》经典诠释学思想的旨归，意在“鉴往而知来”，指引未来的制度建构。作为诠释宗旨，“尊德性”是其“内圣”方面，“鉴往而知来”是其“外王”方面。
【关键词】中庸；经典诠释学；思想
【基金项目】国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD054）。
作为“四书”之一，《中庸》是帝制时代后期（自宋至清）儒家核心经典。[①] 关于历代儒者的《中庸》诠释，学界的研究成果很多；然而关于《中庸》本身的诠释学思想，学界的研究成果几乎阙如。有鉴于此，本文旨在发掘《中庸》的经典诠释学思想。
一、经典诠释的总纲：尊德性而道问学
下面这段论述，可视为《中庸》经典诠释学思想的总纲：
君子尊德性而道问学：致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新；敦厚以崇礼。[②]
这里的“道问学”，就是经典诠释学问题，是说通过“道问学”实现“尊德性”的宗旨，具体展开为三层：“尽精微”以“道中庸”，意指经典本义的理解；“温故而知新”，意指经典新义的生成；“敦厚以崇礼”，意指通过经典意义的证明，“鉴往知来”，指引未来的社会制度建构。
（一）经典诠释的宗旨：尊德性
所谓“问学”，与《中庸》上文所说的“博学之，审问之”相呼应，尽管强调“学”中之“问”，但是这里的“问学”与“德性”的语法结构相同，都是偏正结构，中心在“学”。
1．道问学：在经典诠释中“致知”
那么，何谓“学”？朱熹集注：“道问学，所以致知”；“此皆致知之属也，盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”。[③] 这就是说，“道问学”是在讲“学以致知”的问题。但这种“知”并非自然科学那样直接面对客观实在的经验认知，而是通过对经典的研读来认知，即对经典的理解与解释，也就是经典诠释。
这种“学”，其实就是《论语》开宗明义的“学而时习之”之意，何晏注：“学者以时诵习之”，“诵习以时，学无废业”；邢昺疏：“学者而能以时诵习其经业”。[④] 朱熹集注：“既学而又时时习之，则所学者熟而中心喜说，其进自不能已矣。”[⑤] 显然，《中庸》的“问学”也是在讲“诵习”经典的“经业”，即是经典诠释。
2．尊德性：在经典诠释中“诚身”
那么，为什么要“道问学”？是为了“尊德性”。一个“道”字揭示了两者之间的关系：郑玄注“道，犹由也”，即通过（由）“问学”来“尊德性”。这就是说，“道问学”是路径，“尊德性”是目的。显然，“尊德性而道问学”就是《中庸》经典诠释学思想的宗旨：为“尊德性”而“道问学”。
至于何谓“尊德性”以及如何“尊德性”，《中庸》指出：
诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之；笃行之。[⑥]
这就是说，“尊德性”的具体所指就是“诚身”，即恢复“诚”的天性，因为“德性”就是人所禀赋的“诚”的天性。郑玄注：“言诚者，天性也；诚之者，学而诚之者也。”这就是说，这种天性被遮蔽而失落之后，需要通过经典诠释之“学”的功夫才能恢复，孔颖达疏：“不学则不得，故云‘人之道’。”所以，紧接着《中庸》就讲具体应当如何“诚身”，那就是通过经典诠释的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”；然后“笃行之”，即“择善而固执之”。
（二）诠释宗旨的要领：辨善恶
前引《中庸》说：“不明乎善，不诚乎身矣。”这就是说，要“诚身”，就必须通过“明善”；而要“明善”，就必须通过经典诠释的“博学之”，具体是经过“审问之，慎思之”，最终落实到“明辨之”。
所谓“明辨”，也叫“明察”，就是辨察善恶。《中庸》指出：
子曰：“舜，其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善；执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”[⑦]
1．隐恶扬善
所谓“迩言”，是指亲近之人的言论。如《诗经·小旻》讽刺周幽王“维迩言是听，维迩言是争”[⑧]。舜不轻信盲从，而能追问而审察，以分辨其善恶，故为“大智”。这里所谈的虽然不是经典诠释问题，两者却是相通的，可以参照孟子的诠释态度“尽信《书》则不如无《书》”[⑨]，即对他人的言论、包括经典的言说保持一种存疑的态度。[⑩]
这里的“问”，也就是“审问之”；这里的“察”，也就是“明辨之”。“察”的意思就是考察、分辨，如《礼记》“观物弗之察”孔颖达疏：“察犹分辩也。”[11] 这可与孟子“正邪之辨”“息邪说，正人心”的诠释宗旨相呼应。[12]
明辨、明察的目的，乃“隐恶而扬善”，这是《中庸》经典诠释宗旨的具体化。朱熹集注：“于其言之未善者，则隐而不宣；其善者，则播而不匿。”[13] 这就是说，经典诠释的目的，就是在分辨善恶的基础上，隐匿其恶义，发扬其善义。这与孟子的诠释宗旨相通：由“息邪说”以“正人心”。[14]
2．择善固执
关于经典诠释，《中庸》不仅论述了“知”的问题，而且提出了“行”的问题，即不仅强调“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，而且强调“笃行之。”朱熹集注：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”[15] 这是《中庸》经典诠释宗旨的更进一步具体化。显然，《中庸》所持的是“先知后行”的知行观：“学、问、思、辨”是“知”的范畴；“笃行”是“行”的范畴。
而“行”的具体内涵，就是在上述认知层面的“隐恶扬善”的基础上，在实践中“择善而固执之”。这是秉承了孔子的宗旨：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”[16] 面对任何经典文本，亦当如此。
那么，为了实现上述“尊德性”的宗旨，具体应当怎样“道问学”呢？《中庸》系统地提出了“道问学”即经典诠释的以下内容：
二、经典本义的理解：尽精微以道中庸
前引《中庸》谈到：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”要注意的是：这是接着“道问学”而言的，即是在讲怎样“道问学”，当然也是经典诠释学问题。所谓“尽精微”“道中庸”，所讲的是对经典本义的理解问题。
（一）尽精微：揭示经典中的精微之义
所谓“尽精微”，指阐发经典所蕴含的微言精义。这是讲“道问学”以“致知”的问题，朱熹集注：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也”；“析理则不使有毫厘之差”，“理义则日知其所未知”，“此皆致知之属也”。[17]
这种精微之义，并不是诠释者自己的怪癖之论，而是经典本身固有的本义，如《中庸》引孔子说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”[18] 朱熹集注：“素，按《汉书》当作索，盖字之误也。索隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。”[19] 这种本义的内容，可以参考后来宋儒特别标举的“十六字心传”，即《古文尚书·大禹谟》所说：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”[20] 显然，这里的“道心惟微”“惟精惟一”，即《中庸》所说的“精微”；这里的“允执厥中”正是前引《中庸》所说的“执其两端，用其中于民”。
那么，具体怎样“尽精微”呢？前引《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之。”这里的“博学之”其实就是“道问学”，即指经典诠释。郑玄注：“此劝人学诚其身也。”可见这是讲怎样通过“道问学”的经典诠释来实现“尊德性”的宗旨。朱熹集注：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。”[21] 至于“审问”“慎思”“明辨”，都是在讲应当如何“博学”，孔颖达的理解是正确的：“以下诸事皆然”，都是“覆上‘博学之’也”。
1．审问。这与前引“道问学”之“问”相呼应，也与前引“好问而好察迩言”之“问”相呼应。汉语“学问”一词，盖源于此，强调学习、讲习、经典诠释中“问”的重要性。“审问”之“审”与下文“慎思”之“慎”同义，指审慎。
关于“问”，《中庸》里的典型例子：“子路问‘强’。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！’”[22] 这是师生讲习的例子。还有君臣讲习的例子：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。……’”郑玄注：“方，板也。策，简也。”[23] 这里的“方策”，即是经典文献。
2．慎思。“慎思之”的上文是：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”这里“诚”指天性（详上），“诚之”指天性的恢复，即实现经典诠释的宗旨。这些都需要“思”。所以，《中庸》的“诚之者，人之道也”，孟子的表达是“思诚者，人之道也”[24]，亦强调“思”。
3．明辨。这与前引“好问而好察迩言”之“察”相呼应。这里的“辨”与孟子的“辩”相通，指分辨而论辩。[25] 如《王制》说：“司马辨论官材，论进士之贤者”；“凡官民材，必先论之。论辨，然后使之”。[26] 这种分辨、论辩，当然也适用于经典诠释，如《学记》说：“人不学，不知道。……虽有至道，弗学，不知其善也。……比年入学，中年考校。一年视离经辨志……”孔颖达疏：“离经，谓离析经理，使章句断绝也。”[27] 所谓“离析经理”就是分析经义。归根结底，“明辨”的旨归是“辨善恶”，从而在理论上“隐恶扬善”，进而在实践中“择善固执”。
（二）道中庸：诠释经典中的中庸之道
这里的“道中庸”，显然与上文“隐恶而扬善”“择善而固执”“执两用中”相呼应，是指“择善”之中，无过、无不及，亦属经典诠释的“致知”范畴，孔颖达疏：“能通达于中庸之理也。”朱熹集注：“不使有过、不及之谬”，“此皆致知之属也”。[28]
整篇《中庸》，本身就是在“道中庸”，亦即阐释中庸之道；而其阐释的方法，正是经典诠释：大量的“子曰”或“仲尼曰”，以及“《诗》曰”“《诗》云”，无非经典诠释。例如：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[29]“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”[30]“君子尊德性而道问学……《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”[31]
（三）致广大、极高明：前主体性诠释的消息
这里的“广大”“高明”，乃是说的经典诠释中的天地之道。孔颖达疏：“广大谓地也”；“高明谓天也”。《中庸》还说：“高明配天”；“及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”。[32]《乐记》也说：“清明象天，广大象地。”[33]
这种天地之道，似乎是诠释者在诠释活动开始之前即已具有的一种形而上学观念，类似伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所谓“前见”（prejudice），其实不然。这种天地之道本身是抽象的，历代儒者对它的理解与解释是有所不同的、变动的，有时甚至相去甚远，这说明天地之道本身其实同样是经典诠释的产物；同时，这也说明伽达默尔所谓“前见”其实也是此前的诠释的产物。孔颖达疏：“由学能致广大”；“由学极尽天之高明之德”。这里的“由学”点明了天地之道其实是“由”诠释活动之“学”生成的。确实，原文“致广大”“极高明”已经标明，天地之道乃是诠释活动所“致”所“极”，这里已经透露出某种“前存在者”的消息，即这种诠释学观念乃是一种“前主体性诠释”[34]，所以《中庸》紧接着就讲“温故而知新”，即经典的本义其实也是一种新义，是诠释者“对意义的重新认识和重新构造”[35]。
三、经典新义的生成：温故而知新
如果说上文所论“致广大而尽精微，极高明而道中庸”所涉及的主要是经典本义的揭示，那么，紧接着的“温故而知新”则是《中庸》经典诠释学思想的另一个重要维度：经典新义的生成。正如伽达默尔所说：“被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性。”[36]
（一）《中庸》温故知新的前存在者意义
所谓“温故知新”，意谓温习经典的旧义，获得经典的新义。孔颖达疏：“由学既能温寻故事，又能知新事也。”这里可注意的是：《中庸》与《大学》是一致的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[37] 这里的“亲民”，朱熹释为“新民”，指出：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也。”[38] 当然，这里所讲的不是经典诠释，而是主体自身的“日新其德”[39]。但是，《大学》本身就是这样诠释上古经典的：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”[40]
这里更值得注意的是：《大学》的经典诠释不仅涉及经典的新义，即汤之《盘铭》《康诰》和《诗》的新义“君子无所不用其极”；而且涉及主体本身如何获得新的主体性，郑玄注：“君子日新其德，常尽心力，不有馀也。”正如朱熹所说：“人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢”，“言诚能一日有以滌其旧染之汙而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也”；“言振起其自新之民也”；“能新其德以及于民”；“自新、新民，皆欲止于至善也”。[41] 这里，对于主体或诠释者来说，就是通过经典诠释而能“自新”。[42]《中庸》讲“温故而知新”，同样包含着在经典诠释中自我更新其主体性的意义。
（二）《论语》温故知新的前存在者意义
这里的“温故而知新”，其实是孔子的原话，出自《论语》：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”何晏注：“温，寻也。寻释故者，又知新者，可以为人师矣。”邢昺疏引郑玄注：“谓故学之熟矣，复时习之，谓之温。”[43] 朱熹集注：“温，寻绎也。故者，旧所闻；新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。”[44] 孔子讲“温故而知新”，也涉及两个方面，即经典新义的生成和诠释者主体性的更新，因而也是一种前主体性、前存在者的视域。[45]
关于经典新义的生成，孔子谈到在经典诠释中“告往知来”：“子贡问曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。’”[46] 这里，“往”指经典的本义，“来”指经典的新义。
关于新主体性的获得，孔子谈到：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[47] 这里，“兴、观、群、怨”乃是前主体性的情感；“迩之事父，远之事君”是道德主体性的确立；“多识于鸟兽草木之名”则是知识主体性的确立。
四、经典意义的证明：徵万事以证经义
《中庸》经典诠释学思想的另一个独到之处，是其不仅涉及经典旧义的揭示、新义的生成，而且涉及这种经典意义的证明。《中庸》谈到：
子曰：“吾说夏礼，杞不足徴也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”……故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。[48]
这里，“说夏礼”之“说”，意谓学而释之、讲论、阐释；与下文“学殷礼”“学周礼”之“学”为互文，犹言“说殷礼”“说周礼”。《说文解字》：“说，说释也。从言、兑。一曰：谈说。”[49] 这里的“礼”指具载于文本的典章制度，即作为诠释对象的经典。
（一）孔子思想的发挥
这里的“徵”是“考证”“证明”的意思。郑玄注：“徵，犹明也”；“徵，或为‘证’”。朱熹集注：“徵，证也”；“夏礼既不可考证”。[50]“杞不足徵”是说当时的杞国之礼已经不是原来的夏礼，因此不能用来证明孔子所诠释的夏礼；“有宋存焉”是说当时的宋国还遗存着一些原来的殷礼；“今用之”则是说当时天下的礼制大体还是西周礼制的格局（周室虽衰，毕竟未亡）。
《中庸》这段记载，应当与《论语》的一段记载对照：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。’”[51] 这里明确谈到“文献”，意谓经典。但《论语》的意思显然与《中庸》的重心有所不同：《论语》是谈能否以杞、宋既存的“文献”证明“吾能言之”的夏、殷之礼的问题；而《中庸》则是谈能否以杞、宋实际所行之礼来证明典籍所载、孔子所释的夏、殷之礼的问题。
有意思的是：按照《中庸》所载，孔子之所以作出“吾从周”的选择，并不是因为“今用之”，因为“有宋存焉”其实也是一种“今用之”。显然，这里存在着另外的选择标准。为此，我们可以看看孔子的这段论述：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[52] 这里，孔子通过三代之礼的诠释，得出了关于礼制的一条普遍原理：礼有损益。[53] 这显然是从诠释中得到的礼制经典的一种新义。[54]
其实，《中庸》继承了孔子“礼有损益”的思想，却是见于另外的论述，如“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”[55]，而“其人”乃是特定时代的人。因此，《中庸》重“时”，例如：“君子之中庸也，君子而时中”[56]；“故时措之宜也”[57]。《礼记》其他篇章亦然，例如：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时”[58]；“礼，时为大”[59]；“当其可之谓时”[60]。
孔子关于经典意义证明问题的看法，《礼记》还有一段记载：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”[61] 这里郑玄注“徵”为“成”，与前引郑玄对“徵”的解释不一致，不可取。此处“徵”亦当释为“证”：“之杞而不足徵”“之宋而不足徵”与前引“杞不足徵也”“宋不足徵也”“文献不足故也”显然是一样的意思：孔子并不是说杞、宋完全没有文献，而只是说文献“不足”，所以才说“吾得夏时焉”“吾得坤乾焉”。郑玄注：“夏时”指“夏四时之书也，其书存者有《小正》”；“坤乾”指“殷阴阳之书也，其书存者有《归藏》”。它们尽管未必就是后世所传的《夏小正》和《归藏》，但毕竟是某种“文献”。《归藏》其书，实不可考，最早见于《周礼》记载的“掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”[62]，但《周礼》本身是较晚的著作，不早于战国后期。[63] 即便有其书，大概汉初已亡，所以《汉书·艺文志》无著录。何况《礼记》所说的《坤乾》，郑玄何以得见？不过臆测而已。至于今本《夏小正》，载于《大戴礼记》，应是孔子及其后学的作品，正如司马迁所说：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”[64] 这里的“正”字表明，孔子并非现成地采用既有的“夏时”，而是有所“损益”的订正、改订；正如他“作《春秋》”并非照抄鲁国既有的《春秋》，而是有所“损益”的改编。这种“损益”，正是经典诠释的一种体现。
（二）证明原则的提出
这里，《中庸》提出了经典意义的证明原则，分为以下三类五项：
1．当下证明
（1）“本诸身”，指根据自身。这里“身”指自身、自我。那么，究竟根据自我的什么呢？朱熹集注：“本诸身，有其德也。”[65] 这里的“德”有两层含义：一是先天的“德性”，即前引“诚者天之道”；二是后天的“德行”，即前引“诚之者人之道”。后者正是前述“思诚”“诚之”的结果，即是经典诠释的结果。这就是说：在经典诠释中通过“诚身”获得的新的主体性，正是经典意义的明证；换句话说，新的主体性成为证明经典意义的首要根据。
（2）“徵诸庶民”，指根据民众。朱熹集注：“徵诸庶民，验其所信从也。”[66] 这其实是指的公众对诠释所得的经典意义的认同。这里涉及的是经典诠释的客观性问题：它并非自然科学那样的经验客观性，而是一种关于意义的“诠释共识”；这种共识只能源自当下的共同生活。
2．历史证明
（3）“考诸三王而不缪（谬）”，指根据夏、商、周三代历史。联系前面《中庸》引孔子语“吾说夏礼，杞不足徴也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之”，耐人寻味：既然现实的礼制情况并不足以证明经典的意义，那么，这里作为历史根据的“考诸三王”，其实也已经是经典诠释的结果。这就是说：上文“本诸身”是根据自我的新的主体性，这里“考诸三王”则根据经典的新义，两者其实都是经典诠释的结果。
以上三项都是“此岸”的证明；以下则是“彼岸”的形而上学证明：
3．天道证明
（4）“建诸天地而不悖”，指根据天地之道。郑玄注：“知天也”；“知天、知人，谓知其道也”。朱熹集注：“天地者，道也。”[67] 这是经典意义证明的形而上学根据。但是，对“天道”的认知其实同样是此前的经典诠释的结果。
（5）“质诸鬼神而无疑”，指根据鬼神之道。郑玄注：“‘质诸鬼神而无疑’，知天也”；“鬼神，从天地者也。《易》曰：‘故知鬼神之情状，与天地相似。’”这就是说，“质诸鬼神”并非与“建诸天地”并列的，而是从属于天道的。
上述三类五项证明原则，是《中庸》在经典诠释学上的独特贡献。
五、经典诠释的旨归：鉴往而知来
本文第一节谈到，《中庸》经典诠释学思想的宗旨是在经典诠释中“诚身”，其实只说了一半；这个宗旨的另外一半是“鉴往而知来”，意在指引未来的制度建构，即“礼”的建构。作为诠释宗旨，“尊德性”是其“内圣”方面，而“鉴往而知来”则是其“外王”方面。由此可以发现：《中庸》的诠释宗旨是与《大学》“内圣外王”的架构一致的：“尊德性”对应于《大学》的“内圣”“修身”（格物、致知、诚意、正心）方面；“鉴往而知来”对应于《大学》的“外王”即“齐家、治国、平天下”方面。[68]
命题“敦厚以崇礼”是紧接着命题“温故而知新”讲的，“知新”是经典诠释宗旨的“知”即理论的方面，意味着在理论上的经典新义；“崇礼”是经典诠释宗旨的“行”即实践方面，即孔颖达疏“重行于学”，意味着在未来实践中贯彻这种新义。因此，经典诠释就不仅仅是文本“意义”的问题，而是要“为万世立法”的问题。例如《中庸》的这段论述：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”学者指出，这段话表达的观念是“圣人立法上”[69]。
唯其指向制度建构，《中庸》的诠释宗旨就落实在“礼”的问题上，从而体现于“敦厚以崇礼”这个命题。所谓“礼”，即社会规范及其制度。[70] 这就是说，在《中庸》的诠释宗旨中，“修身”是为了“制礼”，即社会规范的建构与制度安排。前引孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，也是在讲这个问题。所谓“百世可知”，何晏注：“世数相生，其变有常，故可预知”；邢昺疏：“非但顺知既往，兼亦预知将来”。[71]
因此，前引“百世以俟圣人而不惑”一句，不可轻轻放过。郑玄注：“圣人则之，百世同道”；孔颖达疏：“垂法于后，虽在后百世，亦堪俟待”。显然，“百世以俟圣人而不惑”是说根据已知的关于礼制的经典新义，预测未知的未来社会的礼制建构。
综上所述，《中庸》经典诠释学思想的总纲是“尊德性而道问学”。“尊德性”是其诠释学思想的宗旨，即理论上“隐恶扬善”，实践中“择善固执”，旨在“鉴往而知来”，“敦厚以崇礼”，指向未来的社会制度建构。“道问学”则是实现其宗旨的诠释学内涵，即在经典诠释中“致知”：“尽精微”（学、问、思、辨）以“道中庸”关乎经典本义的理解；“温故而知新”关乎经典新义的生成；“徵万事以证经义”关乎经典意义的证明。《中庸》经典诠释学思想不仅涉及经典本义的理解和新义的阐发，而且涉及诠释者的自我主体性的更新，而具有前主体性的存在论意义。
Elaborating The Classic Hermeneutics Thoughts of The Mean Doctrine
HUANG Yushun
Abstract: The so-called "through the questioning learning" in The Mean Doctrine is a classical hermeneutic issue. "To respect for the acquired nature" is the purpose of the classical hermeneutic thought of The Mean Doctrine, which is "to restore the nature of oneself" in the classical interpretation. Therefore, "to respect for the acquired nature through the questioning learning" is the general outline of the classical hermeneutic thought of The Mean Doctrine, that is, to achieve the goal of "respecting for the acquired nature" through "the questioning learning". I. The main points of the purpose of "respecting for the acquired nature" is to "conceal evil and promote good" and "choose good and adhere to it". II. "Through the questioning learning" refers to "acquire knowledge" in the classical interpretation, which is specifically expanded as follows. First, "to penetrate into the subtle and precise meanings" (learning, asking, thinking and distinguishing) so as "to expound the golden mean", which means to understanding the original meaning of classics. Second, "to review the old so as to get the new", which means to generate the new meanings of classics. Not only that, but also the renewal of the interpreter's self subjectivity is involved here, which has the pre subjective significance of Being theory. Third, to quote everything so as to prove the meaning of classics, which means to prove the significance of classics. III. "To be honest and sincere so as to uphold the norms" is the orientation of the classical hermeneutic thought of The Mean Doctrine, which aims to learn the future from the past and to guide future institutional construction . As the interpretation purpose, "respecting for the acquired nature" is its aspect of "becoming a saint inwardly", and "learning the future from the past" is its aspect of "becoming a king outwardly ".
Keywords: The Doctrine of The Mean; Classic Hermeneutics; Thoughts
[①] 黄玉顺：《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》，《中国哲学史》2012年第1期，第32–45页。
[②]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第1633页。
[③] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局1983年版，第35、36页。
[④]《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2457页。
[⑤] 朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，第47页。
[⑥]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1632页。
[⑦]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1626页。
[⑧]《毛诗正义·小雅·小旻》，《十三经注疏》，第450页。
[⑨]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2773页。
[⑩] 黄玉顺：《孟子经典诠释学思想探赜》,《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）待刊。
[11]《礼记正义·礼器》，《十三经注疏》，第1440页。
[12] 黄玉顺：《孟子经典诠释学思想探赜》,《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）待刊。
[13] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第20页。
[14]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2715页。
[15] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第31页。
[16]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
[17] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第36、35页。
[18]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1626页。
[19] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第21页。
[20]《尚书正义·大禹谟》，《十三经注疏》，第136页。
[21] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第31页。
[22]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1626页。
[23]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1629页。
[24]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[25] 黄玉顺：《孟子经典诠释学思想探赜》,《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）待刊。
[26]《礼记正义·王制》，《十三经注疏》，第1343、1327页。
[27]《礼记正义·学记》，《十三经注疏》，第1521页。
[28] 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第36页。
[29]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1625页。
[30]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1626页。
[31]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633‒1634页。
[32]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
[33]《礼记正义·乐记》，《十三经注疏》，第1536页。
[34] 黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第18–25页；《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第55–64页；《前主体性诠释：中国诠释学的奠基性观念》，《浙江社会科学》2020年第12期，第95–97页；《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报》2021年第2期，第36–42页。
[35] 贝蒂：《作为精神科学一般方法的诠释学》，载洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第129页。
[36] 伽达默尔：《诠释学：真理与方法》II，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第25页。
[37]《礼记正义·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
[38] 朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第3页。
[39]《周易正义·大畜》，《十三经注疏》，第40页。
[40]《礼记正义·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
[41] 朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第5页。
[42] 黄玉顺：《未能成己，焉能成人？——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页；《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报》2021年第2期，第36–42页。
[43]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2462页。
[44] 朱熹：《四书章句集注·论语·为政》，第57页。
[45] 黄玉顺：《孔子经典诠释学思想发微》，《社会科学研究》2023年第1期，第21‒31页。
[46]《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2460页。
[47]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
[48]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1634页。
[49] 许慎：《说文解字·言部》，中华书局1963年版，第53页。
[50] 朱熹：《四书章句集注·中庸》，第36页。
[51]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2466页。
[52]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2464页。
[53] 黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期，第136–144页。
[54] 黄玉顺：《孔子经典诠释学思想发微》，《社会科学研究》2023年第1期，第21‒31页。
[55]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
[56]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1625页。
[57]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
[58]《礼记正义·礼运》，《十三经注疏》，第1426页。
[59]《礼记正义·礼器》，《十三经注疏》，第1431页。
[60]《礼记正义·学记》，《十三经注疏》，第1523页。
[61]《礼记正义·礼运》，《十三经注疏》，第1415页。
[62]《周礼注疏·春官·大卜》，《十三经注疏》，第802页。
[63] 黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期，第115–128页。
[64] 司马迁：《史记·夏本纪》，中华书局2014年版，第109‒110页。
[65] 朱熹：《四书章句集注·中庸》，第37页。
[66] 朱熹：《四书章句集注·中庸》，第37页。
[67] 朱熹：《四书章句集注·中庸》，第37页。
[68]《礼记正义·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
[69] 俞荣根：《儒家法思想通论》（修订本），广西人民出版社1998年版，第574页。
[70] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。
[71]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2464页。
