编者按：本文原载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2023年第6期，第36‒47页；系国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD054）中期成果。
【提要】孟子经典诠释学思想是一个理论系统。经典诠释的宗旨是“以正辩邪”，即通过正邪之辩，“息邪说，正人心”。经典诠释的原则是“缘情解经”，即根据作者与读者的情感及意志来诠释经典。经典本义的理解方法是“以意逆志”，即以读者的情感意志去迎契而理解作者的情感意志。这种契合之所以可能，其根据乃是“人心之所同然”。诠释的具体步骤，首先是“书不尽信”的态度，即对经典的语言文字表达“存疑”；然后是“由详返约”的路径，即通过详尽的分辨与论辩，揭示经典的微言大义。经典新义的生成方式是“即文赋义”，即不仅“依文取义”，而且“托文赋义”，让经典生出新的意义。诠释的生活渊源是“论世知人”，即通过了解作者的生活来理解作者，从而理解作品。就此而论，孟子的经典诠释学思想已达到“前主体性”的境界。总之，生活造就了作者之“志”、读者之“意”，才有“以意逆志”的本义理解，才有“托文赋义”的新义生成，也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则，最终才能实现“息邪说，正人心”的诠释宗旨、救世情怀。
【关键词】孟子；诠释；经典诠释学
学界关于孟子经典诠释学思想的既有研究成果，主要集中在“以意逆志”和“知人论世”这两个命题上，然而“其思想之精微处尚未被完全意识到，其隐藏的逻辑关系也还有进一步展开的必要”[①]。这种研究现状，既未能整体地揭示孟子经典诠释学思想的全部内容及其内在结构，也未能充分地揭示这种诠释学思想与孟子思想整体之间的关系，更未能深入地揭示这种诠释学思想的“第一哲学”意义。实际上，孟子的经典诠释学思想不仅“成为中国古代经典诠释学的早期萌芽之一”[②]，“可以被整合为一个有机的理论整体”[③]；它本身就已经是一个立体的理论体系，涉及诠释的根本宗旨、诠释的基本原则、本义的理解、新义的生成、诠释的步骤与路径、诠释的存在论意义等问题。
一、经典诠释的宗旨：以正辩邪
与西方现代诠释学相比较，孟子所处理的问题远不仅是经典文本的理解和解释问题。他首先关注的是这种理解和解释对于社会生活的意义，即经典诠释的宗旨问题：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作。……孔子惧，作《春秋》。……孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。”[④]
显然，这里所谈的是“为什么诠释”的问题。“暴行”“诐（bì）行”属于行为范畴，不是诠释学问题；而“息邪说”及“放淫辞”则是诠释学问题，其目的是“正人心”，以“距诐行”与“暴行”。学者指出，“中国古代阐释学从一开始就不以‘求真’为鹄的，而‘立法’——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标”[⑤]，这是很有道理的。
（一）经典诠释的任务：息邪说
孟子终生的主要工作，就是“息邪说”，并为此而与人“辩”。所谓“息邪说”，“邪说”泛指一切不正确的错误言论，赵岐注“邪辟不正之辞”[⑥]；“息”即灭息、止息。因此，所谓“放淫辞”其实也是一种“息邪说”，因为“淫辞”也是一类不正确的言论，孙奭疏“言过而不中也”[⑦]，朱熹集注“放荡也”[⑧]；而“放”即驱逐、止息之意，孙奭疏“放逐”，朱熹集注“驱而远之”[⑨]。孟子“息邪说”当然是一种诠释活动，因为这需要“辩”，首先就需要对这种言论的理解与解释。
不仅如此，在孟子这里，经典诠释的基本任务就是“息邪说”。这就出现一个问题：既然是“经典”，怎么会有不正确的“邪说”呢？其实，在孟子看来，即使是经典，也可能含有“邪”而不“正”的内容。最典型的例子是孟子谈到：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。[⑩]
这里《书》即《尚书》，当然是经典；《武成》是其中一篇，记载武王伐纣的史实，十分血腥，乃至“血流漂杵”[11]。孟子认为，这样的描述不正确、不可信。赵岐注：“经有所美，言争或过”，即经典也会有“过而不中”之处；“孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人箪食壶浆而迎其师，何乃至于血流漂杵乎？故吾取《武成》两三简策可用者耳，其过辞则不取之也”。所以，孟子说过：“言语必信，非以正行也。”[12] 下文讨论的《诗经》“周馀黎民，靡有孑遗”，亦属此类问题。这是孟子经典诠释学思想的一个极重要的原则态度：不要迷信经典；“离经”未必就是“叛道”[13]。
（二）经典诠释的目的：正人心
与“邪”相对的是“正”。那么，何为“正”？在孟子这里，“正”有其确定的价值标准，那就是“义”，即正义论（theory of justice）的正义原则。[14] 孟子指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”[15]；“仁，人心也；义，人路也”[16]；“夫义，路也；礼，门也”[17]。这是孟子正义论“仁→义→礼”的理论结构：仁爱情感决定正义原则，正义原则决定社会规范。[18]
孟子认为，这种作为正义原则的“义”，来源于一种作为本真情感的正义感，即“是非之心”。孟子指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[19] 这“四端”皆属于情感，正如朱熹所说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[20] 作为情感的“是非之心”，即通常所说的“正义感”（sense of justice）。[21]
因此，所谓“正人心”，就是根据仁爱情感和正义原则，来培育人们的正义感。例如对于当时君主制度的国家来说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”；因此，孟子注重“正君心”，“格君心之非”。[22]
但是，“正人心”不仅要“正人”，而且首先需要“正己”。[23] 孟子指出：“有大人者，正己而物正者也”[24]；“吾未闻枉己而正人者也”[25]。譬如“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”[26]。具体来说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。”[27]
（三）经典诠释的本质：正邪之辩
以上表明，孟子认定：诠释的本质就是“正邪之辩”，即通过“息邪说”来“正人心”。那么，具体怎样“息邪说”？通过“辩”。孟子以“好辩”著称，实属“不得已”，即对于经典诠释来说，不得不如此。
为什么不得已、非辩不可？所谓“辩”有两层含义：分辨、争辩。同音字“辩”“辨”是同源词，故《说文解字》无“辨”字[28]，“辨”即作“辩”，其共同的基本语义即分辨、辨别。孟子所注重的“义利之辩”和“人禽之辩”，亦作“义利之辨”和“人禽之辨”，莫不如此。这很好理解：要与人论辩，前提是对其言论观点作出“正邪”的分辨。对于孟子来说，论辩首先就是“正邪”的分辨，这是诠释的本质；分辨的标准，就是作为正义原则的“义”、作为正义感的“是非之心”。
二、经典诠释的原则：缘情解经
既有的研究成果，通常忽视了孟子诠释学思想的一项重要内容，那就是情感对于诠释的意义。蒙培元先生指出：“儒家哲学就是情感哲学”[29]，因为“人是情感的存在”[30]。上文孟子谈到“孔子惧，作《春秋》”的恐惧情绪、“我亦欲正人心”的救世情怀、其所根据的“是非之心”的本真情感，都凸显出孟子诠释学思想的一个重要特征，那就是情感。朱熹确认，“是非之心”属于“情”；《礼记》确认，“惧”与“欲”属于“七情”：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。……故圣人所以治人七情。”[31] 事实上，孟子的论述蕴含着一个重要思想，即经典诠释的基本原则，可概括为“缘情解经”。有学者将孟子的经典诠释学思想称为“心学阐释学”[32]，如果这里“心”首先指情感，那是可以成立的，即可以称之为“情感诠释学”（emotional hermeneutics）。
（一）缘情知言
孟子与弟子公孙丑有这样一段对话：
（公孙丑问）“何谓知言？”（孟子）曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。……”[33]
这里所说的“知言”，即明白和洞察对方的言论具有怎样的意义，属于诠释学中的“理解”问题。孟子列举了四类“邪说”：“诐（bì）辞”指偏颇的言论，它遮蔽了是非之情。朱熹集注：“诐，偏陂也”；“蔽，遮隔也”。[34]“淫辞”指放荡的言论，它陷溺了是非之情。朱熹集注：“淫，放荡也”；“陷，沉溺也”。[35]“邪辞”指邪僻的言论，它背离了是非之情。朱熹集注：“邪，邪僻也”；“离，叛去也”。[36]“遁辞”指逃避的言论，它困屈了是非之情。朱熹集注：“遁，逃避也”；“穷，困屈也”。[37] 上文已讲过，不符合“是非之心”，即不符合作为情感的正义感。
那么，孟子是怎样“知言”，即怎样洞察这些邪说的呢？孟子指出了这些邪说的来源：“生于其心”，即都是生于某种“邪”而不“正”的情感和意欲。这就叫做“茅塞子之心矣”[38]。这就表明：对言论或文本的理解，要从其作者的情感及意志出发。面对经典亦然，这就叫作“缘情解经”。下文讨论的“以意逆志”，也是这个原则的体现。
这是符合心理规律的。一般来说，人们对某人或某物有了某种情感，就会对其产生某种意欲，最后就会对其付诸某种行动。上引《礼记》所论“七情”即是这样的心理序列：“喜怒哀惧”是情绪，“爱恶”是情感，而“欲”则是导致行为的意欲、意志。正是通过情感，孟子“不经意地触及公共性问题”[39]；但孟子这种“公共阐释”[40]，其首要特质并不是理性，而是情感，特别是作为正义感的是非情感。
（二）缘情说诗
上述“缘情知言”在经典诠释中的体现，就是孟子的“缘情说诗”——总是从情感出发去诠释经典。例如这段对话：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为《诗》也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”[41]
这里所说的“为《诗》”就是“说《诗》”[42]，即对《诗经》的诠释。高子认为《诗经·小雅·小弁》是“小人之诗”，因为它表达的是“怨”的情感。赵岐注：“怨者，怨亲之过。故谓之‘小人’。”对于高子的这种诠释，孟子评定一个字：固。赵岐注：“固，陋也。”朱熹集注：“固，谓执滞不通也。”[43] 孟子认为，《小弁》表达的情感固然是“怨”，但这种“怨”却是出自“戚”的情感，即因为亲近而哀戚。赵岐注：“戚，亲也。亲其兄，故号泣而道之。”孟子进而指出：这种“戚”的情感又出于“亲亲”的情感，这是“仁爱”情感的一种表现。对于作者来说，这是“缘情赋诗”；对于读者来说，这是“缘情解诗”；对于一般经典诠释来说，就是“缘情解经”。
孟子的这种情感观念，出自孔子：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”[44] 后来汉代毛亨进一步扩展到所有情感：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”[45] 这里，“志”是“情动于中”，即情感；然后有“所之”，即意向性（intentionality），亦即意志。显然，毛亨的说法既符合心理规律，也符合孔孟的情感诠释思想。所以，有学者称孟子的诠释学思想是中国文学批评的“情志批评的理论源泉”[46]。
三、经典本义的理解：以意逆志
上述毛亨所说的“诗者，志之所之”，涉及“志”，即涉及孟子“以意逆志”的诠释方法。学界对此已有许多研究成果，但仍留下了许多可以商榷的空间。
（一）“以意逆志”的内涵
孟子与弟子咸丘蒙有一段对话：
咸丘蒙曰：“……《诗》云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。……”[47]
咸丘蒙提出一个疑问：《诗经》说“率土之滨，莫非王臣”[48]，但是，帝舜的父亲瞽瞍却不以舜为君，即不行臣道，这是为什么？孟子回答：诗句“莫非王臣”并不是这个意思，而是“莫非王事”之意，诗人表达了一种“怨”的情感，即“劳于王事而不得养父母”。这与上文所言“《小弁》之怨”同类。
紧接着，孟子又以另一诗句为例：“周馀黎民，靡有孑遗。”[49] 按照字面的意思，周人遭遇旱灾，无人幸免，那么，今天就再也不存在周人的遗民了。但这并非事实，而是文学修辞的“夸张”手法。因此，孟子指出：“说《诗》”必须突破文字、语言的藩篱。这与上文所论的“尽信《书》则不如无《书》”互相呼应。
由此，孟子提出了“说《诗》”的方法，同时也是普遍的经典诠释方法：“孟子说《诗》之旨，亦欲使后人知之，但深求其意义，其旨不特止于说《诗》也。”[50] 孟子将这种普遍的经典诠释方法概括为：“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”
这里“文”指文字符号，“辞”指文辞、言语。朱熹集注：“文，字也”；“辞，语也”。[51]“文”与“辞”的区分，即文字与语言的区分，这在今天已经成为文字学、语言学的常识：同一个语词，可以表达为不同的文字符号；同一个文字，也可以代表不同的语词。这在汉语中的最突出现象，就是大量的“通假字”。清代乾嘉学派之所以取得巨大的学术成就，就是因为突破了文字的外壳，超越“以字求义”的方法，采取“因声求义”的原则。因此，理解文本，不能“望文生义”。
所谓“以文害辞”“以辞害志”，犹言“望文生义”。经典诠释不能望文生义，而应突破文字、言语的外壳，通达作者的真情实意、作品的真实意旨。汉语“志”“意”是同义词，故有“意志”一词。因此，《说文解字》“志”“意”互训：“志，意也”；“意，志也。从心，察言而知意也”。[52] 这里的“察言知意”，正是诠释当中的理解问题。
这里，“志”指诗人的情感意志，“意”指读者的情感意志。赵岐注：“志，诗人志所欲之事”；“意，学者之心意也”。这里“志→辞→文”的关系，类似孔子所说的“意→言→书”的关系，孔子说：“书不尽言，言不尽意。”[53] 这与上文“率土之滨，莫非王臣”的诠释一样，清代吴淇指出：“诗有内有外。显于外者曰文曰辞，蕴于内者曰志曰意。……即以此诗论之：‘不得养父母’，其志也；‘普天’云云，文辞也；‘莫非王事，我独贤劳’，其意也。”[54]
因此，所谓“以意逆志”是说：以读者的心意去迎合、契合、从而理解作者的情感意志，以此求得诗篇的真实意旨。这里，“‘逆’更是关键中的关键”；“‘以意逆志’的过程，实际就是融‘意’‘志’为一体”。[55] 朱熹集注：“逆，迎也”[56]；“逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来”[57]。这是“用‘以意逆志’的方法在阐释者那里重建文本作者的心理过程”[58]。
需注意的是：“以意逆志”只是探求经典本义的方法。有学者说：“中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始，重训诂之‘诠’；一条由老庄始，重意旨之‘阐’。前者……所谓‘以意逆志’是也。”[59] 这个判断虽然并不适用于孟子经典诠释学思想的整体，但确实适用于“以意逆志”命题。有学者说，这“是释义者之‘意’与释义对象之‘志’通过‘逆’的方式相互交融而形成新的意义的过程”[60]，“开启了中国古代诗歌的一种意义生成方式”[61]。这是对孟子言论的“过度诠释”，孟子这段话并没有“形成新的意义”、“意义生成”的意思，而只有孙奭疏“以己之心意而逆求知诗人之志，是为得诗人之辞旨”之意。有学者说：“当读者化身作者之后，其真切地逼近《诗》篇之‘志’，也只是作为自己的‘支援意识’，它们终归要服从于自己的‘集中意识’——所谓‘意’也。”[62] 这是把“以意逆志”理解为一种“六经注我”的方法，而非寻求经典本义的方法。其实，孟子关于在诠释中生成新义的思想，见于另外的论述（详下）。
相关的例子，据《孟子》载：齐宣王见有人将杀牛以衅钟，而“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，孟子评论道：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”于是，齐宣王说：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉！”[63] 这虽然不是讲诠释问题，却也是“以意逆志”的一种体现，即以孟子之心去逆迎而理解齐宣王之心。诗句“他人有心，予忖度之”[64]，正是“以意逆志”，对于诠释来说就是：“它要求阐释者在立足于自身体验的基础上，推测和恢复作者的原意”[65]，甚至“比作者理解他自己还更好地理解作者”[66]。
那么，“以意逆志”何以可能？双方的心意何以能够迎合、符合？赵岐注“人情不远”，正是上文所论的“缘情解经”原则的贯彻，即孟子诉诸人心的“同然”，犹孔子言“性相近也”[67]。孟子所说的“同然”，正是说的“情”：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”[68] 例如：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之”[69]；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[70]；等等，都是情感的“同然”。
有学者质疑道：“像赵岐那样，把‘人情不远’作为‘以意逆志’的基础似乎不妥。……古人自有古人之志，而今人则别有今人之意，如何能够以己意去推求古人之志呢？因此，能够作为‘以意逆志’基础的，很可能是超验的良知；古人今人，皆存良知，‘先圣后圣，其揆一也’。……孟子有‘心之所同然’之说，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，会显发出相同的仁义之道。”[71] 其实，孟子所说的“良知”也是一种“情”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”[72] 这里的“爱”“敬”都是情感。
确实，人类具有共通的情感、意欲、理性，这是“以意逆志”的心性基础。学者指出：“这种价值判断首先是诠释者之‘意’，如果作者也有相通的心性，那么诠释者之‘意’与作者之志就能够达成一致，两人心同理同、莫逆于心”；“如果作者及不同的诠释者在面对相同的境遇时，都能够进行叩问本心的工夫，他们就往往能够获得相同的见解”。[73]
因此，有学者说“所谓‘以意逆志’即含有伽达默尔所谓‘视域融合’与‘效果历史’的意味”[74]，这是有道理的。不过，“以意逆志”毕竟不同于伽达默尔的“视域融合”（the fusion of horizons），即不同于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）与生存之外的“存在”（Sein）之间的融合。[75] 显然，孟子经典诠释学思想中的理解，以读者自己的“正心”为前提，这也是上文讲到的“正人心”的题中应有之义；否则，读者如果怀着“恶意”，就无法理解作者的“善意”。尽管“‘意’与‘志’之间的历时性也保证了二者之间视域的开放性，但这种开放性除了受到文本的限制外，还需要实现‘意’与‘志’之间的共通性——仁”[76]。
（二）“以意逆志”的步骤
明确了“以意逆志”的内涵，那么，“以意逆志”的具体过程如何？
1．“书不尽信”的态度：分辨
要“以意逆志”，首先涉及对经典文本的态度。上文讨论诠释的宗旨“息邪说”，曾提到孟子的态度：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《武成》是《尚书·周书》的篇目，今本属于东晋梅赜《伪古文尚书》，原本已亡逸，学者认为即《逸周书·世俘》。此篇记载武王伐纣，“血流漂杵”，极为血腥，故孟子不尽信。就连《尚书》这样的“圣人经典”也不可“尽信”，何况其它文本！这就需要上文谈到的“辩”的第一层含义：分辨。
当然，孟子所针对的并不是圣人之“意”或“志”本身，而是其“辞”与“文”，或其“言”与“书”，即其言辞的表达与文字的记载。因为“书不尽言，言不尽意”，所以不能“以文害辞”，“以辞害志”，而需“以意逆志”，直通作者的本意。唯有如此，才能真正理解经典的本义；换言之，要理解经典的本义，首先就必须突破文字与语言的藩篱。此即“《书》不尽信”的态度。
同理，“《诗》不尽信”。上文谈到，孟子指出：“《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”孟子的意思：要理解这句诗的真意，不能根据字面的意思，而需穿透语言文字，“以意逆志”，才能真正理解诗意。
总之，经典诠释的步骤，首先就是“诠释态度”问题，即首先必须对经典的语言文字表达采取一种“存疑”的态度。
2．“由详返约”的路径：论辩
面对经典文本，弃其不可信者而取其可信者之后，就是正式的诠释过程。孟子指出：
博学而详说之，将以反说约也。[77]
这里所谓“详说”之“说”，即指辩说。孙奭疏：“当先广博而学之，又当详悉其微言而辩说之。”这里的“辩说”正是上文谈到的“辩”的第二层含义：辩论。
这种辩说，孟子以“约”与“详”对举，“详”指详尽的分辨、辩论，“约”指经典隐约的微言大义、本义。赵岐注：“悉其微言而说之者，将以约说其要。”朱熹集注：“详说其理者”，“欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳”。[78]
显然，孟子认为：经典诠释就是一个“由详返约”的论辩过程。这既是讲“以意逆志”的路径，也是在讲经典诠释宗旨的实现路径：“息邪说”即“由详返约”的“论辩”，这样才能够阐发微言大义，以“正人心”。
四、经典新义的生成：即文赋义
上文讨论的“以意逆志”，即读者与作者之间的心意契合，涉及的只是经典的本义问题。孟子经典诠释学思想中的更为重大的课题，乃是经典新义的生成问题。
（一）依文取义：经典意义的撷取
经典的新意义的创造或赋予，当然离不开经典固有的旧意义，即并不是凭空捏造而强加于经典。这就意味着首先必须依据文本，撷取经典的本义、作者的本意。
经典本义的撷取，可概括为“依文取义”，即依据经典的文本、语言、文字，撷取其固有的意义。经典诠释尽管必须突破外在的语言文字表达，通达内在的意义，但这并不是说语言文字毫无作用、可以弃之不顾。《庄子》也有类似的说法：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[79] 尽管“得意”之后可以“忘言”，但毕竟无言则无由“得意”。所以，上文引孔子说“书不尽言，言不尽意”，孔子紧接着指出：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”据《左传》载：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。’”[80] 因此，孟子指出：
王者之迹熄而《诗》亡；《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事，则齐桓、晋文；其文，则史。孔子曰：“其义，则丘窃取之矣。”[81]
所谓“一”，谓三者皆为史书：《乘》（shèng）是晋国史书；《梼杌》（táo wù）是楚国史书；“鲁之《春秋》”是鲁国史书，“晋侯使韩宣子来聘……观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》”[82]。孔子作《春秋》，既根据鲁国《春秋》，也参考了晋之《乘》、楚之《梼杌》。这就是“即文”，即不脱离文本。
孟子分析了三个层次：“文”“史”是说史官记载的文本；“事”“史”是说关于春秋五霸当中的齐桓公、晋文公的事实、史实；“其义”是说孔子编纂《春秋》的微言大义。孔子用一个“取”字，表明这种微言大义并非凭空捏造，而是鲁国《春秋》文本固有的意蕴，不过需要将其撷取出来。
显然，“依文取义”乃是实现经典诠释“以意逆志”的具体方式。
（二）托文赋义：经典新义的生成
孔子尽管用了一个“取”字，似乎他本人对《春秋》的意义毫无贡献，只是“拿来”而已。其实不然，不仅“窃”是自谦之词，“取”同样是自谦之词。无独有偶，孟子说“吾于《武成》，取二三策而已矣”，也用了一个“取”字，这种“取”也显然并非现成地“拿来”，而是通过选择，在诠释中赋予经典以新义。同理，孔子绝非现成地取用了鲁国《春秋》文本既有的意义。事实上，经过孔子的改编，此《春秋》已非彼《春秋》，《春秋》已获得了新的意义。这种意义不是现成地“取”来的，而是孔子赋予的，此即“托文赋义”，即“对意义的重新认识和重新构造”[83]。这样的“托文赋义”，有学者称之为“自我阐释”，认为“孟子是‘自我阐释’的先驱者”[84]，这虽然不尽确切，似乎是纯粹的“六经注我”，但也并非全无道理。
关于孔子《春秋》的这种新义，后世儒者有许多说法，如《公羊传》《榖梁传》、董仲舒《春秋》公羊学等。最早对孔子《春秋》大义进行揭示的是《左传》：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”[85]；“《春秋》书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。故曰：《春秋》之称微而显，婉而辨；上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉”[86]。这些都是鲁国旧《春秋》所没有的新义。
不过，以往的诠释尚未真正认清孔子《春秋》的时代背景，因而未能真正把握孔子赋予之“义”。孔子面对的“世道”乃是中国社会的第一次大转型，思想观念上是中国的“轴心时代”（The Axial Age）[87]，此时“周道”“王道”衰落，当时的“历史趋势”是从王权封建社会走向皇权专制社会。孔子对此的态度乃是拒斥，而强调“吾从周”[88]。孔子不选择晋之《乘》、楚之《梼杌》，而选择鲁之《春秋》，是有深刻原因的：一方面，晋国、楚国都是“春秋五霸”之一，正是孔子和孟子所批判的专制“霸道”；而鲁国不仅是孔子的祖国，更是周公之国，即是周礼的象征，所以韩宣子见到鲁《春秋》而感叹道：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”[89]
所以，司马迁说：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》”[90]；“乃因史记作《春秋》……故吴楚之君自称‘王’，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’：推此类以绳当世”[91]；“夫《春秋》……存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。……《春秋》之中，弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已”；“周失其道而《春秋》作”；“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正”。[92] 这都是在强调：孔子叹“王道”“周道”之失落，而欲拨乱反正。
孟子正是这样认知的：“王者之迹熄而《诗》亡；《诗》亡然后《春秋》作。”所谓“王者之迹熄”指春秋时期以来，西周建立的王权封建制度衰落，“圣王合一”不再；“《诗》亡”即指《诗经》所代表的“圣王”精神的衰亡；“《春秋》作”指孔子《春秋》所代表的“素王”精神兴起，乃“圣”与“王”的分离，即儒者集团与权力集团的分离。不过，后世儒家未能抗拒“历史趋势”，未能坚持这种分离。
总之，无论怎样理解《春秋》之“义”，有一点是肯定的：这种意义并不是鲁国《春秋》固有的，而是孔子通过对它的诠释而赋予的。在这个意义上，所谓“春秋笔法”或“春秋书法”，就是通过诠释而赋予经典以新意义的方法，这里就不具体展开了。
五、诠释的生活渊源：论世知人
行文至此，孟子经典诠释学思想仍停留于主体性的层级：读者是一个主体，作者也是一个主体，两者之间的关系是“主体间”（inter-subjective）关系，“托文赋义”是作为主体的诠释者的行为。问题在于：主体本身何以可能？这是20世纪以来哲学的思想前沿问题。我们来看孟子的一段论述：
一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。[93]
（一）作者方面：世→人→创作
这段话看起来是在讨论“尚友”的问题，却展示出孟子经典诠释学中的一个极为重大的思想突破。“尚”同“上”，意谓上溯，赵岐注“尚，上也”；“颂”同“诵”，朱熹集注“颂，‘诵’通”[94]。孟子是说通过“诵其诗，读其书”来“尚论古人”，即通过理解古人的作品来交友古人；但实际上，这里“诵其诗，读其书，不知其人可乎”的质问，所传达的显然是另一种逻辑关系：如果“不知其人”，就不“可”能“诵其诗，读其书”。这是因为：“诗”“书”是作者这个“人”所创作的，这是“某人→创作诗书”的关系。“人”是主体，因此，对于诠释来说，要理解经典，前提是要了解作者这个主体。
紧接着，孟子又指出：“不知其人可乎？是以论其世也。”这是进一步说，要了解作者这个主体，前提是要了解这个人的生活背景。这是“论世→知人”的逻辑关系：唯有“论世”，才能“知人”，甚至“比作者自己更好地认识作者”[95]。
有学者说：这里的“世”“当然也不同于今日学人所说的时代背景、社会状况之类，但却是比较接近阐释学所重视的‘语境’。一个人的行事之迹也就是其与社会、他人建立关系的过程，这个通过其立身行事而编织起来的关系之网便是其言说的具体语境”[96]。将“世”理解为西方诠释学所说的“语境”（context），当然不无道理，但并不十分符合孟子的思想。这里的“世”有两层含义：一指作者的生平事迹，即朱熹集注“论其当世行事之迹”[97]；二指作者生活的时代，即孙奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”，即其时代生活背景。如赵岐注：“在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。”我们今天对中国历史的大时代则有另一种划分：宗族王权封建时代、家族皇权专制时代和民权时代。[98] 这种社会背景，对于作者这个主体来说，显然就是“前主体性”、“前存在者”的、作为存在的生活。[99]
于是，孟子所揭示的是这样一种关系：
世—→人—→创作诗书
时代→作者→创作文本
作者方面的这种“时代→作者→创作文本”的序列，同样适用于经典诠释的读者即诠释者方面：
（二）读者方面：世→人→诠释
所谓“尚友古人”，就是“作者与阐释者之间的一场对话”[100]。但是，与作者一样，诠释者这个“人”作为主体也是其时代生活的产物。时代生成作者，作者创造作品；同理，时代生成读者，读者诠释经典。于是就有这样一个序列：
世—→人—→诵读诗书
时代→读者→诠释经典
这一层意思，孟子并未明言，但显然已合乎逻辑地蕴含于“论世知人”思想之中。这才可以彻底地解释“经典的新义何以可能”的问题：新义来自新世，即终究来自新的时代生活。上文所讲的“托文赋义”，那还仅仅涉及读者这个主体层级，即诠释者赋予经典以新的意义。然而，读者这个主体本身又是何以可能的？乃是其“人”之“世”、即其时代及其生平活动生成的。
上文所说的“缘情解经”，所谓“情”，其实还有另一层含义。众所周知，汉语“情”有两层含义：一指情感；二指情实、事情。在孟子的时代，这两层含义尚未分化。[101] 真切的情感就是生活的实情，这就是孟子所说的“世”的本质。
这看起来类似于伽达默尔所谓“‘Hermeneutik’的工作总是这样从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的世界转换到另一个自己语言的世界”[102]。有学者说，这是一种“历史与当下的穿梭式阅读”[103]，这里的“历史”与“当下”仍然是一种存在者化的理解。其实，孟子的“论世知人”思想显然已进入了“前存在者”“前主体性”的视域。
（三）经典方面：生活→诠释→经典意义
上述作者和读者两方面的“世→人→经典意义”意味着：不仅读者和作者，而且经典本身及其意义，都不是一成不变的，而是在诠释中不断地生成、生长着，即“被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性”[104]。就此而论，则可以说：不是经典等待诠释，而是诠释生成经典。这才是真正的“创造的诠释学”（Creative Hermeneutics）[105]。
这是因为：当下的诠释活动，本身属于当下的时代生活，即是生活的一种样态。所以，在这种作为当下生活的诠释活动中，既非“我注六经”，亦非“六经注我”[106]，而是“注生我经”[107]，即诠释者的新主体性与被诠释经典的新义都是由诠释活动所生成的。这里，“认知者和被认知者都牵连在同一阐释过程之中”；“阐释既改变阐释者，也改变文本之所说”[108]。如果说“以意逆志”还是“古今‘间接对话’”[109]，那么，“论世知人”就已经是古今“直接对话”，这种对话之所以可能，就在于生活本身之“世”的连续性：“生活如水，情感如流。”[110]
已有学者指出：“在中国诠释学的重建过程中，多数学者还是从方法论的角度来使用诠释学这一概念，对中国古代诠释思想中的本体论内涵挖掘不够，从而未能真正实现与西方当代诠释学的沟通与对话。而孟子的诠释思想中具有丰富的本体论内涵。”[111] 这里的“本体论”，如果所指的并非传统的存在者化的“ontology”，而是关于前存在者的存在的“Being theory”[112]，那就是一个完全正确的判断。
综上所述，看起来是人在创造经典、诠释经典，实质上却是生活在创造经典、诠释经典：生活在通过诠释而创造经典。生活造就了作者之“志”、读者之“意”，才有“以意逆志”的经典本义的理解，才有“托文赋义”的经典新义的生成，也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则，最终也才能够实现“息邪说，正人心”的诠释宗旨、救世情怀。
[①] 孙兴义、张国庆：《孟子诠释思想再探索》，《文艺理论研究》2011年第2期，第25‒32页。
[②] 彭启福：《孟子经典诠释方法再思考》，《江海学刊》2010年第6期，第48‒54页。
[③] 李凯：《孟子的诠释方法及其应用》，《儒学全球论坛（2006）孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，2006年4月，第375‒388页。
[④]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2714‒2715页。
[⑤] 李春青：《论先秦儒学阐释学的理论与实践》，《社会科学战线》2019年第1期，第185‒196页。
[⑥]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2686页。
[⑦]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2686页。
[⑧] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第233页。
[⑨] 朱熹：《孟子集注·滕文公下》，《四书章句集注》，第272页。
[⑩]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2773页。
[11]《尚书正义·周书·武成》，《十三经注疏》，第185页。
[12]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[13] 黄玉顺：《“离经”未必“叛道”——儒家“经典诠释”略说》，《广西师范大学学报》（哲社版）2022年第4期，第131‒137页。
[14] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。
[15]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[16]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[17]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2746页。
[18] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期，第9–22页。
[19]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[20] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第238页。
[21] 黄玉顺：《养气：良知与正义感的培养》，《中国社会科学院研究生院学报》2014年第6期，第14–20页。
[22]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2723页。
[23] 黄玉顺：《未能成己，焉能成人？——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页。
[24]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2767页。
[25]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2738页。
[26]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[27]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2718页。
[28] 许慎：《说文解字·力部》，“辨”属于宋代新附字，中华书局1963年版，第293页。
[29] 蒙培元：《从理学范畴系统看儒家思维特征》，载《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社1989年4月版，第983‒1004页；《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期，第45‒51页；《漫谈情感哲学》，《新视野》2001年第1期、第2期，第47‒49页、第39‒42页；《中国情感哲学的现代发展》，《杭州师范学院学报》2002年第3期，第1‒7页。
[30] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期，第‒页。
[31]《礼记正义·礼运》，《十三经注疏》，第1422页。
[32] 桑农：《孟子阐释思想整体观》，《学语文》2017年第2期，第60‒61页。
[33]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2686页。
[34] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第233页。
[35] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第233页。
[36] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第233页。
[37] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第233页。
[38]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2775页。
[39] 李健：《公共阐释：作为一种阐释理论的合法性》，《求是学刊》2018年第3期，第108‒115页。
[40] 张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期，第1‒5页。
[41]《孟子注疏·告子下》，《十三经注疏》，第2756页。
[42]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2735页。
[43] 朱熹：《孟子集注·告子下》，《四书章句集注》，第140页。
[44]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
[45]《毛诗正义·周南·关雎》，《十三经注疏》，第269‒270页。
[46] 徐桂秋：《论孟子与先秦诗学阐释学》，《社会科学辑刊》2004年第第3期，第138‒141页。
[47]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2735‒2736页。
[48]《毛诗正义·小雅·北山》，《十三经注疏》，第463页。
[49]《毛诗正义·大雅·云汉》，《十三经注疏》，第562页。
[50]《孟子注疏·题辞解》，《十三经注疏》，第2663页。
[51] 朱熹：《孟子集注·万章上》，《四书章句集注》，第306页。
[52] 许慎：《说文解字·心部》，第217页。
[53]《周易正义·系辞上》，《十三经注疏》，第82页。
[54] 吴淇：《六朝选诗定论缘起·以意逆志》，《六朝选诗定论》卷一，江苏广陵书社2009年版。
[55] 丁秀菊：《孟子“以意逆志”的语义学诠释——基于修辞理解角度》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期，第141‒146页。
[56] 朱熹：《孟子集注·万章上》，《四书章句集注》，第306页。
[57] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十八，中华书局1986年版，第1359页。
[58] 泓峻：《儒家阐释学的理论特征及对于建构公共阐释论的意义》，《当代文坛》2018年第2期，第31‒35页。
[59] 张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期，第12‒25页。
[60] 邓新华：《“以意逆志”论——中国传统文学释义方式的现代审视》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2002年第4期第106‒112页。
[61] 郭持华：《“以意逆志”与文本阐释》，《杭州师范学院学报》（社会科学版）2006年第2期，第10‒14页。
[62] 杨海文：《以意逆志”：从读书方法到解释学境界》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2013年第5期，第25‒32页。
[63]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670页。
[64]《毛诗正义·小雅·巧言》，《十三经注疏》，第454页。
[65] 张榆甜：《孟子“以意逆志”说与西方“作者中心”的阐释学思想比较》，《沧州师范学院学报》2022年第3期，第90‒96页。
[66] 狄尔泰：《诠释学的起源》，洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第91页。
[67]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。
[68]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2750页。
[69]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2711页。
[70]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2750页。
[71] 李凯：《孟子的诠释方法及其应用》（上），《儒学全球论坛（2006）孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，2006年4月，第375‒388页。
[72]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[73] 李凯：《孟子的诠释方法及其应用》，《儒学全球论坛（2006）孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，2006年4月，第375‒388页。
[74] 李春青：《论先秦儒学阐释学的理论与实践》，《社会科学战线》2019年第1期，第185‒196页。
[75] 黄玉顺：《“直”与“法”：情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》，《社会科学研究》2017年第6期，第109–117页。
[76] 杜正伟：《论孟子“以意逆志”说的诠释学对话基础》，《时代人物》2021年第8期，第1‒2页。
[77]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
[78] 朱熹：《孟子集注·离娄下》，《四书章句集注》，第292页。
[79] 王先谦：《庄子集解·外物》，成都古籍书店1988年影印版，第66页。
[80]《春秋左传正义·襄公二十五年》，《十三经注疏》，第1985页。
[81]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2727‒2728页。
[82]《春秋左传正义·昭公二年》，《十三经注疏》，第2029页。
[83] 贝蒂：《作为精神科学一般方法的诠释学》，洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第129页。
[84] 李春青：《从“文本阐释”到“自我阐释”——王阳明经典阐释学思想的实践性品格》，《山东师范大学学报》（社会科学版）2020年第4期，第48‒59页
[85]《春秋左传正义·成公十四年》，《十三经注疏》，第1913页。
[86]《春秋左传正义·昭公二年》，《十三经注疏》，第2126‒2127页。
[87] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第7‒8页；黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38‒40页。
[88]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2467页。
[89]《春秋左传正义·昭公二年》，《十三经注疏》，第2029页。
[90] 司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局2014年版，第4001页。
[91] 司马迁：《史记·孔子世家》，第2352页。
[92] 司马迁：《史记·太史公自序》，第4000‒4017页。
[93]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2746页。
[94] 朱熹：《孟子集注·万章下》，《四书章句集注》，第324页。
[95] 施莱尔马赫：《诠释学箴言》，洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第45页。
[96] 李春青：《论先秦儒学阐释学的理论与实践》，《社会科学战线》2019年第1期，第185‒196页。
[97] 朱熹《孟子集注·万章下》，《四书章句集注》，第324页。
[98] 黄玉顺：《论儒学的现代性，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。
[99] 黄玉顺：《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报》2021年第2期，第36–42页。
[100] 陈嘉映：《谈谈阐释学中的几个常用概念》，《哲学研究》2020年第4期，第11‒19页。
[101] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
[102] 伽达默尔：《诠释学：真理与方法》II，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第115页。
[103] 饶筠筠：《伽达默尔与孟子的解释学思想——“知人论世”、“以意逆志”与“‘偏见’的合理性”之理论透析 》，《华中师范大学研究生学报》2011年第1期，第16‒19页。
[104] 伽达默尔：《诠释学：真理与方法》II，第25页。
[105] 傅伟勋：《创造的诠释学及其应用》，傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司1990年版，第1‒46页。
[106] 陆九渊：《陆九渊集·语录上》，中华书局1980年版，第395页。
[107] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期，第44–49页。
[108] 陈嘉映：《谈谈阐释学中的几个常用概念》，《哲学研究》2020年第4期，第11‒19页。
[109] 张瑶：《“以意逆志”阐释理论之探究思路》，《牡丹江大学学报》2015年第12期，第88‒89页。
[110] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第117页。
[111] 李凯：《试述孟子诠释思想的本体论内涵——兼论中西诠释思想之异同》，《孔子研究》2006年第6期，第93‒100页。
[112] 黄玉顺：《何谓“哲学”？——论生活儒学与哲学的关系》，《河北大学学报》2021年第2期，第1–8页；《本体与超越——生活儒学的本体论问题》，《河北大学学报》2022年第2期，第1‒6页。
