内容提要：“诚”的概念是《中庸》（特别是下半部分）讨论的核心问题。《中庸》里的“诚”显示出了深邃复杂的意义结构，包含了真实感、真切的精神体验和特殊的精神知觉状态等层面的意义。同时，抽象深刻的“诚”观念又脱胎于“礼”，即祭祀仪式过程中的特殊精神经验，更是这种精神经验的创造性转化。“诚”的概念及其理论应该置于心性论、精神哲学和境界形而上学的思想脉络和理论范式中予以阐释和把握。
一
《中庸》里的重要概念——“诚”，旧训“实”或“实而不妄”，然而这种流行已久的解释多少有点儿含混不清、易生误解，虽然它并不是错的；问题在于这里解释性的“实”字含义丰富，可以卷亦可以舒：既可以指“眼见为实”的“实”（可感觉的实物）以及更抽象的“实体”，也可以指更深入的精神知觉层面的、类似“切肤之痛”的“真实感”。因此，诠释者的首要任务就是勿使滑转，从而把握其呈现于具体语境中的准确含义。
毋庸置疑，倘若没有“真的”“真实”“真理”这样的语词及其标记的“真实”观念，任何有意义的哲学思考都是不可想象的。然而，有趣的是，早期儒家典籍里面却找不到“真”字的影踪。宋儒已经发现，“六经无真字”，“真”字仅见于诸子之书；顾炎武亦指出这一点。同时，宋以来的学者一般认为儒家的“诚”具有“真”的意义，或者相当于道家诸子所说的“真”[1]。现代学者屈万里还指出，“《十三经》无真字”，但似乎不能排除旧典中的“贞”就是“真”[2]。
另一方面，道家思想语境中的“真”非常重要，因为“它是儒、道两家各自表现其不同哲学体系时，属于道家的专门术语”[3]；另一方面，道家所说的“真”也是非常独特的哲学概念，因为它的最根本涵义不是真假的真而是真伪的真[4]，比如说庄子哲学语境中“真”的准确含义就是指“纯粹”“不杂”[5]，不能贸然把道家哲学概念“真”归结为“真实”“真想”“真理”。前人认为儒家所说的“诚”相当于诸子所说的“真”，仍以“真”为真假的“真”，这不能不说是个致命的误解。
那么道家哲学思想有没有“真实”观念呢？如果说有的话，我认为“自然”概念更接近也更适合表达“真实”观念。许慎《说文解字》解释“真”字时，认为其字形意味着“仙人变形而登天也”，也许濡染了战国秦汉时期流行的神仙思想；而徐《笺》批驳段《注》理由是老庄诸书中的“真”并没有许慎所说的“仙人变形”的意思[6]。由此可见，旧儒用“实”解释“诚”，的确意味深长。
表面上看，以上讨论有点儿散乱，未免“治丝愈棼”；但是问题非常明确，那就是“诚”这个概念体现了儒家哲学思考的“真实”观念，而道家哲学概念“自然”至少部分地反映了其“真实”观念，荷马《史诗》和前苏格拉底时期哲学所说的physis近乎道家所谓“自然”。
值得进一步追问的是，“诚”（不限于儒家哲学语境）这个语词之内为什么具有“真实的”（real）意味？实际上，当儒家赋予“诚”这个语词以“真实感”（sense of realness）之时，就已经偏离了“诚”的日常语义，例如诚信、诚实等，因为早期的“诚”只是一个德目或日常伦理规范。更重要的是，战国中期以来的儒家把“真实感、真实的”等新意思、新义项内置于“诚”，其思想动机是什么？其必然性何在？
我以为，用“真实的”“真实感”界定和诠释“诚”，恰是“诚”由日常语词淬火为哲学概念亦即“诚”的概念化的重要标尺。如果说《大学》之“诚意”主要理解为一个德目和伦理规范的话，《中庸》之“诚”则包含了更加深邃复杂的意味，远远逸出了伦理学（含政治哲学）的范畴[7]。也就是说，我们应该从形而上学层面分析和把握“诚”的概念，而不能仅仅限制在伦理道德领域。或许这就是“诚”的哲学概念化之必然性之所在吧。
还有一个问题不容回避，那就是“诚”是一种本体或伦理本体吗？具体一点儿说，“诚者天之道”这个命题能否表明儒家以伦理为本体，如朱伯昆先生所认为的那样？从哲学研究的角度分析，以美德或伦理（德目和规范）为本体必然会引发复杂棘手的理论问题，无论是古希腊哲学还是宋明理学都表明了这一点。尽管宋明诸儒的确使用过“诚体”这个字眼儿，但它是不是牟宗三所说的ontological being还值得进一步讨论[8]。西方哲学思考传统中的真实观念与实体概念之间有着紧密的联系，正如real（真实的）与reality（实体）之间的关系一样。
然而，儒家哲学概念“诚”虽然具有real（“真实的”）之意味，却未见得亦具有西方哲学概念reality（实体）之意义。“诚体”如同“心体”“性体”，皆非reality（实体），亦非no-being，却是不折不扣的real，亦即毋庸置疑的、无形有实的real being。更确切地说，无论是《中庸》所讨论的“诚”还是宋明新儒家所说的“诚体”迥乎不同于西方哲学“实体”概念，也不同于勾连于实体概念的本体（being）概念。西方哲学传统中的实体和本体概念乃是以主客两分为基本特征，以逻辑学、知识论和本体论为核心的理论范式下的思考结果；儒家哲学的“诚”和“诚体”概念则只能建构于心性论、实践智慧和境界形而上学。此中西哲学理论差异之荦荦大端也。
接下来，我们将进一步探讨《中庸》中的“诚”只能解释为“实”或“真实的”（real），却不能理解为“实体”抑或“本体”之所以然。
二
《中庸》是《礼记》中的篇什，它被编入《礼记》一定是有充足理由的。《中庸》反复阐述“诚”，“诚”这个重要概念已呈露了深邃、精微和抽象的理论意义；然而，我认为，恰切准确地把握“诚”仍需要通过“礼”，更具体地说就是诉诸“祭”。也就是说，唯有将“诚”置身于《中庸》的具体语境之中，唯有《中庸》的重新历史语境化，才能真正理解和把握《中庸》中的“诚”。
《礼记》曰：“礼有五经，莫重于祀。”（《祭统》）“祭”可以认为是“礼”的具体而微。“祭祀”之所以重要，就是它可以使人们与祭祀物件——即逝去的祖先乃至所有的天地神祇——在这种特殊的仪式语境里面建立起联系，发生精神感通作用。通过祭祀仪式，宗族或其他族群的祖先魂灵可以被召唤进祭祀的场景和语境之中，与参与祭祀活动的人们同在。
那么，祭祀不辍的文化象征和思想逻辑就是：古昔的祖先并没有真正消逝，而是可能经由祭祀，在某种意义上，重新复活。这里面是不是包含了古哲关于永生和永恒的解答？曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）当然是有弦外之响的。
然而，倘若仅仅把祭祀归结为行礼如仪的仪式化过程，还不足以把握祭的重要意义。实际上，祭祀除了仪式化程序之外，尚有内面化精神维度，这一点特别重要，不容忽视。《中庸》说：
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐（读若斋）明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”夫微之显。诚之不可揜，如此夫。（第16章）
如果我们离开了祭祀语境思考问题，就难免会觉得《中庸》第16章出现于《中庸》既突兀又费解。比如说，上文提到的“鬼神”还是不是原始宗教意识形态意义上的“鬼神”？《礼记·祭仪》《孔子家语·哀公问政》并载的“宰我问鬼神之名”表明了这一点；朱熹亦曾指出：“鬼神以祭祀而言。”[9]
钱大昕也说：“经言鬼神，皆主祭祀而言。”（《十驾斋养新录》卷2）可谓的论。儒家坚持“神道设教”，更加重视祭祀活动中人的精神体验。对他们来说，“鬼神”究竟有没有这一问题并不重要，真正重要的是祭祀语境中显现出来的精神体验及其人文价值；而这种特殊的精神经验或内在体验，《中庸》以“诚”字描摹转写之。例如：
子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐。”（《礼记·檀弓》）
反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。
果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《礼记·中庸》）
故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。??唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？（《礼记·中庸》）
著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。（《礼记·乐记》）
外则尽物，内则尽志，此祭之心也。是故，天子亲耕于南郊，以共齐盛；王后蚕于北郊，以共纯服。诸侯耕于东郊，亦以共齐盛；夫人蚕于北郊，以共冕服。天子诸侯非莫耕也，王后夫人非莫蚕也，身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。及时将祭，君子乃齐。齐之为言齐也。齐不齐以致齐者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，则不齐。不齐则于物无防也，嗜欲无止也。
及其将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故记曰：“齐者不乐”，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。是故，先期旬有一日，宫宰宿夫人，夫人亦散齐七日，致齐三日。君致齐于外，夫人致齐于内，然后会于大庙。（《礼记·祭统》）
孔子曰：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）朱子《四书章句集注》引范氏（祖禹）说：“君子之祭，七日戒，三日斋，必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己而致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？”《易传》“修辞立诚”，应该在“以通神明之德”角度予以把握[10]。《大戴礼记》既言“依鬼神而制义”[11]，又言“絜诚以祭祀”（《五帝德》），同样点出了一个“诚”字，以阐释祭祀仪式过程之中的精神现象之本质，即内心世界的真实呈露、内在精神的真切体验。
试想，祭祀过程中或者说与神明交通过程中，岂容虚情假意、文过饰非？倘非以最虔诚、最真切的态度敬对神明则无异于亵渎。这种思想一旦确立，就几乎坚不可摧，那么“至诚感神”（《尚书·大禹谟》）、“惟诚感神”（《韩诗外传》卷4）、“精诚致鬼”（《论衡·死伪》），以至于“精诚所至金石为开”的说法就不足为怪了。
《中庸》第25章曰：“诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。”这几句话比较费解，千古聚讼。前引《祭统》“外则尽物，内则尽志”，是不是恰好能作为一个参照呢？
《礼记·檀弓》所引“子思曰”一段话，拈出了一个“附之于身，必诚必信”，看似不足为奇，其实非常重要，可以作为《礼记》（包括《中庸》）进一步讨论相关问题的出发点。子思所说的“附之于身”其实就是祭祀礼仪过程中交于神明的特殊精神状态亦即精神体验，而“必诚必信”则强调了那种精神状态和精神体验之真切、鲜活和生动。《礼记》诸篇记叙了那种特殊的精神现象，几乎不惮词费：
祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。齐之玄也，以阴幽思也。故君子三日齐，必见其所祭者。（《礼记·郊特牲》）
凡祭，容貌颜色，如见所祭者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧，戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明。（《礼记·玉藻》）
致齐于内，散齐于外。齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故，先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。君子有终身之丧，忌日之谓也。忌日不用，非不祥也。言夫日，志有所至，而不敢尽其私也。唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也。乡之，然后能飨焉。
是故孝子临尸而不怍。君牵牲，夫人奠盎。君献尸，夫人荐豆。卿大夫相君，命妇相夫人。齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。文王之祭也：事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲。祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然；其文王与？《诗》云：“明发不寐，有怀二人。”文王之诗也。祭之明日，明发不寐，飨而致之，又从而思之。祭之日，乐与哀半；飨之必乐，已至必哀。（《礼记·祭义》）
上面几段话都旨在描摹祭祀仪式所伴随的精神经验，真实不虚，鲜活生动。倘若对这种精神经验、内在体验视而不见，我们就很难对古代思想“同情之了解”。孔子曰：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）又载：“子张曰：‘士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。’”（《论语·子张》）其中有两点值得探究：
第一，什么是“祭神如神在”？第二，“祭思敬”的“敬”怎么理解？第一个问题涉及到了“祭”的实质就是“通神明之德”“降上下之神”“附之于身”，即召唤逝去的神明，在精神知觉层面与神明交通（感通）。换言之，“鬼神”存在不存在其实无关宏旨，重要的是它出现于祭祀礼仪语境之中的意义已发生了重要变化，这当然是儒家将古代宗教传统予以精神层面创造性转化的结果。第二，“敬”的观念经过了西周以来“敬德保民”传统的濡染，意味深刻，已近乎宗教意义上的虔敬、虔诚、诚敬，那么《论语》所谓“祭思敬”就赋予了祭祀礼仪某种神圣感，不是吗？
可见，《中庸》所讨论的“诚”，深刻镶嵌于礼乐文明之历史语境，镶嵌于丧祭仪式之内在体验；另一方面，“修辞立诚”“絜诚以祭祀”“必诚必信”又表明了儒家思想针对传统宗教遗产的内在转化和精神突破，并赋予“诚”这个概念以真切体验（real, sense of realness）的意义。
看来，“诚”这个概念内蕴的“实”“真实”的义涵未必来源于日常伦理规范中的诚信和忠诚，而是祭祀语境下的虔诚和虔敬。也就是说，由虔诚和虔敬引发的内心真实的精神体验，才是诚的概念化之思想基础。作为哲学概念，“诚”的重要性就在于：它描摹和界定的深邃复杂的精神经验，而不是基于逻各斯的理性沉思。儒家思想特别关注内在而幽微的内在精神经验，并把它作为儒家人文精神和实践智慧的内驱力。
三
现在我们讨论《中庸》内蕴的精神哲学和实践智慧。首先，请看《中庸》里面的几段文本：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（第21章）
至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（第24章）
动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（第23章）
显然，如何理解其中出现的“诚”是非常关键的。尽管前贤已经做过不少有价值的研究，我仍打算另辟两条蹊径，以期进一步深化讨论：第一，从知与良知之间的关系思考“知”与“诚”之间的张力；第二，参照道家哲学中的“明”“神明”，探究儒家哲学中的“诚明”或“明诚”。试详论之。
（1）《中庸》尤其强调“知”，似乎可以通过知识论进路（epistemological approach）展开探究，例如：
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”（第6章）
至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（第24章）
唯天下至圣，为能聪、明、睿知、足以有临也；宽、裕、温、柔，足以有容也；发、强、刚、毅，足以有执也；齐、庄、中、正，足以有敬也；文、理、密、察，足以有别也。（第31章）
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？（第32章）
上文出现的“知”的内涵丰富而复杂，因为它不仅包含一般意义上的“聪明”，而且逸出或超过一般意义上的“知”，还涉及了“执中”“圣”“诚”“前知”等深邃意味。由于《中庸》与思孟学派关系密切，就不妨通过思孟哲学探讨《中庸》，推敲《中庸》所包含的知识论进路。倘若从知识论进路予以分析，“诚”的概念内蕴的知识论意味，显然不是一般意义上的知识论所能范围的，也就是说，它不同于一般意义上的“知”或“智”，而更接近孟子所说的“良知”。因此很有必要在知与良知之间的张力之中思考“诚”。
简帛《五行篇》所说的“五行”（亦即五德）包括“仁义礼智圣”，不同于后来所说的“五常”——“仁义礼智信”。有意思的是，简帛《五行篇》里的“圣”较之“智”更进一境，乃是把握天道的内在依据。简帛《五行篇》和《孟子》都屡言“金声玉振”，所谓“金声玉振”就是指那种有点儿神秘的感应作用或者感通作用。《易传》同样重视那种略具知识论意味的感通作用，例如咸卦《彖》《象》两传以及《系辞传》[12]。
这种感应作用或者感通作用是否如葛兰言、葛瑞汉所说，只是一种渊源于且近乎原始思维的“关联思维”（Correlative thinking）？[13]还值得进一步讨论。要之，呈现于中国哲学语境的感应或感通，乃是特殊的精神知觉状态，超出了一般意义上的感觉和心知。问题在于，《中庸》所说的“诚”，似乎也隐含了感应与感通的意味，其曰“至诚能化”（第23章）、“至诚如神”（第24章）是也。恰好孟子亦如是说：
是故诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《孟子·离娄上》）
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）
《中庸》所谓“化”“能化”[14]，《孟子》所谓“动”，都是起作用的意思，准确地说就是指感应作用和感通作用；从政治伦理层面上看，“动”“化”还有教化的意思[15]。有意思的是，“诚”的概念内蕴的比较复杂的知识论含义是古代思想世界里的普遍现象，并不限于《孟子》《中庸》，也不限于儒家哲学。例如：
修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。（《庄子·徐无鬼》）
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。（《庄子·渔父》）
夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬惔，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声。官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无逸民，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德，象主之旨，绝国殊俗莫不重译而至，非家至而人见之也，推其诚心，施之天下而已。故赏善罚暴者正令也，其所以能行者精诚也，令虽明不能独行，必待精诚，故总道以被民而民弗从者，精诚弗至也……精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生。（《文子·精诚》，《淮南子·泰族训》略同）
君子诚能刑于内，则物应于外矣。（《说苑·善说》）
钟子期夜闻击磬者而悲且召问之曰：“何哉！子之击磬若此之悲也。”对曰：“臣之父杀人而不得生，臣之母得生而为公家隶，臣得生而为公家击磬。臣不睹臣之母三年于此矣，昨日为舍市而睹之，意欲赎之而无财，身又公家之有也，是以悲也。”钟子期曰：“悲在心也，非在手也，非木非石也，悲于心而木石应之，以至诚故也。”人君苟能至诚动于内，万民必应而感移，尧舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所。
《易》曰：“中孚处鱼吉。”此之谓也。勇士一呼，三军皆辟，士之诚也。昔者，楚熊渠子夜行，见寝石以为伏虎，关弓射之，灭矢饮羽，下视，知石也。却复射之，矢摧无迹。熊渠子见其诚心而金石为之开，况人心乎？唱而不和，动而不随，中必有不全者矣。夫不降席而匡天下者，求之己也。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”先王之所以拱揖指挥，而四海宾者，诚德之至，已形于外。故诗曰：“王犹允塞，徐方既来。”此之谓也。（《新序·杂事四》）
螣蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风而化成形，精之至也。故圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣……（圣主）推其诚心，施之天下而已矣。（《淮南子·泰族训》）
徐梵澄尤其注重探究精神哲学，而中国哲学具有鲜明的精神哲学旨趣[16]。从知识论进路角度看，《中庸》乃至整个中国哲学所讨论的“诚”都属于精神哲学的范畴，因为“诚”具有那种精神知觉性或宇宙知觉性的意义。实际上，“诚”也是“天人感应”“天人合一”的内在基础。《越绝书》记载欧冶子铸剑的传说，却提出了一个问题：“夫剑，铁耳，固能有精神若此乎？”然而欧冶子能够“因天之精神，悉其伎巧”，亦即“精诚（一作神）上通天”，因而赋予了剑以生命力（《越绝外传记宝剑》）。
庄子笔下的庖丁解牛之时的“官知止而神欲行”“以神遇而不以目视”，伯牙操琴之时的“精神寂寞”，宗炳《画山水序》所说的“畅神而已”，都是同一种意义上的“精神”。这种意义上的“精神”贯通天人，换言之，它是使天与人联系进来的前提或基础。那么，它是否（或者部分地）近乎徐梵澄屡次提及的“宇宙知觉性”或者“精神知觉性”？这样一种“精神”意味，恰好吻合于古代哲学思想中的主客泯合、天人合一的倾向，这难道是偶然的吗？
（2）《中庸》曾把“诚”和“明”结合起来，造构了“诚明”概念，耐人寻味。从语词衍生规律角度看，举凡黏附了“明”字者，如“明堂”“明器”“明神”等，都具有独特的思想意义；“诚明”亦莫能外。另外，古代思想世界里的“明”，往往表示特殊的智慧，这一点也是“诚明”题中应有之义。
拙著《道家形而上学研究》梳理和分析了道家著作中的“神明”辞例，通过知识论分析的进路趋近实践智慧，阐明了道家以之表达特殊智慧和精神境界之缘由[17]。从老子开始，“无知”就是相对于“知”的哲学概念；庄子还提出了一个“真知”概念，区别于耳目心思建构起来的“知”，其实就是“无知”的另一种表述。
孟子对于知与良知的区分能够启发我们进一步认识道家的“无知”“真知”，顾炎武曾指出：“孟子言：‘所不虑而知者其良知也。’下文明指是爱亲、敬长，若夫因严以教敬，因亲以教爱，则必待学而知之者矣。今之学者明用孟子之‘良知’，暗用庄子之‘真知’。”（《日知录》卷18“破题用庄子”条）可见儒家和道家思想交涉与对话关系是多么深广。现在的问题是，道家哲学中的“神明”是否可以对照于儒家哲学的“诚明”？我们能否借镜于道家之“神明”探究儒家之“诚明”呢？试举两个例子如下：
夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍。（《庄子·人间世》）
若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。（《庄子·知北游》）
《老》《庄》《管》《列》诸书中的“鬼神”“神”（不妨统称之为“神明”）指是的某种特殊智慧，超越了感性与理性、感觉与心知，逸出了“心与心识知”之外，能够知晓宇宙万象、洞见道的真理，惟有上帝鬼神方能匹配之。所谓“舍”，笼统说就是指“心”，确切说乃是指“心中之心”，即“心”的深层结构。“鬼神来舍”命题表明了：仿佛有一种特殊智慧隐藏于内心深处，很难被日常意识所觉察，需要特殊的方法和途径才能唤醒它。
要之，“神”“神明”突破了一般意义上的知识论范围，因为从本质上说，它没有外在的认识对象，却意味着精神知觉、精神体验和精神境界本身！换言之，老庄哲学中的“道”并不是“什么”，因为道不能被名言所描述和转达，也不可以被对象化，当然更不是那种古希腊以来的西方哲学里常见的“实体”“本体”。如此看来，逻辑学、知识论和本体论的理论范式并不能确切把握道家哲学中最核心的概念——“道”及“道的真理”。
解答“道”以及“道的真理”的密钥在于：老庄哲学早已把所谓的本体论、逻辑学和知识论诸问题转化为心性论、精神哲学和境界形而上学了。“道”以及“道的真理”既不是“对象”也不能被“认识”，只是内在深邃幽微的精神体验、精神境界而已。从这个意义上说，“道即神明”，或者说“道”与“神明”莫分彼此[18]。
其实，“诚”与“明”的相遇几乎就是必然的，因为两者相互结合，恰能提示出“诚”的智慧性，揭示“诚明”与“良知”的一致性。正如道家哲学语境中出现的“神明”语词来源于古代宗教传统一样，儒家哲学中屡见不鲜的“诚明”乃是祭祀仪式过程中真切、虔敬而用志不分的心理-意识状态和精神体验，两者殊途同归、相映成趣。如果说，道家哲学使“神明”话语脱胎于“通于神明”（与鬼神交感）的宗教传统，经过注入新的意蕴而把旧有的“神明”观念哲学化，那么儒家所说的“诚”“敬”也经过了由宗教到哲学的内在转化和精神蜕变。
如此说来，儒道两家皆汲取于古代宗教并创造性地改造了它，只不过角度的方式不尽相同罢了。比较而言，儒家哲学中“诚”“诚明”等概念似乎比道家哲学里的“神”“神明”更加复杂，更加不容易理解。戴震曾说，宋儒以理藏于心之内而为性，老聃、庄周和释氏以神居于心之内而为性[19]。其说甚精，然而却不足以概括先秦儒家，因为早期儒家所讨论的“诚明”“良知”等概念及其理论更为恢弘、更为深刻。
“神明”和“诚明”分别是道家和儒家哲学之关键概念，它们都涉及了知识论语境且纠缠于心性论语境，都是心性论的核心概念。比较起来，“神明”在于“虚静”，而“诚明”却在于“诚敬”“虔敬”。宋儒程颐强调“主敬”，并以此与周敦颐的“主静”划清界限，自有其当仁不让于师的充分理由。看来，通过道家哲学讨论儒家思想，抑或反之，不失为一种可资参取的方法和途径，因为儒道两家思想交涉关系甚为深广复杂，值得探讨的问题仍然不少，把他们的哲学思想堪称是泾渭分明的孤立阵营，未免以邻为壑、画地为牢矣。
四
以上讨论已多少揭示出“诚”的意义结构之复杂性，以及《中庸》哲学思考之深刻性，然而，迄今为止的研究还不足以给出一个明确结论，以透彻阐释和准确把握“诚”的思想意义与理论价值。我以为，至少还有两个问题需要更深入的探索，以期进一步推进对于“诚”的整体理解：第一，应该首先明确回答“诚”这样一个如此特殊的哲学概念之所由，亦即它依凭的或者所由以产生的理论范式是什么？第二，应该针对《中庸》“诚”的概念及理论的若干棘手问题予以分析和诠释，不容回避。
前面曾提及，借助西方哲学理论范式探讨道家哲学，无异于南辕北辙，注定是竹篮打水一场空。同样，诉诸本体论、知识论和伦理学（政治哲学）等理论分析进路诠释《中庸》“诚”“诚明”概念及其理论，如同雾里看花水中望月，终隔一层。那么我们又怎样理解儒家哲学“诚”这个概念所具有的知识论和本体论意义呢？为了方便进一步展开分析和讨论，兹抄录几段《中庸》原文如下：
（1）诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。（第26章）
（2）唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（第22章）
（3）诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中不思而得：从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（第18章）
这几段话含义丰富、脉络复杂而且不容易理解，值得探讨。第（1）段话（第26章）似乎包含了某种若有若无的本体论意味（ontological sense），如其曰“诚者，物之终始，不诚无物”，“至诚无息”。似乎“诚”被《中庸》阐释为万物之本原、宇宙之本体，是弥散于天地万物的恒久存在。这是不是把“诚”予以本体化的企图？是不是伦理本体化的尝试？朱伯昆认为《中庸》夸大了“诚”的意义，以之作为产生宇宙万物的根源[20]。
然而，我们以上的研究却表明，如果说祭祀旨在把自我与他者、今天的人和过去的人联系起来，或者说使我们与逝去的祖先乃至于天地万物建立紧密联系，那么《中庸》推崇备至的“诚”之特殊意义就是追寻某种人文理性与精神价值，以使群己之间的自然分裂得以遏止，以使整个族群、社会和天下趋于必然的和谐状态，以使人性的光辉驱散人性的阴影。而“诚者非自成己而已也，所以成物也”之类的说法恰好出现于这种思想逻辑及其延长线上。“诚”的概念并不限于伦理学或政治哲学范围，还纠结于知识论，甚至具有那么一点点本体论的意味，这是不能否认的。
然而，“诚”显然不是那种ontological being，因而不能使用含混不清的“本体”概念阐释它。细味《中庸》所说的“至诚无息”，还有“诚者物之终始，不诚无物”，不难发现它旨在强调“诚”是人文世界的本原，至于它能否推拓到宇宙万物，其实并不那么重要。毕竟，对于个人及群体社会而言，人文世界最切己，也最重要。这样一种思考方式并不是儒家哲学的孤例，《易传》试图通过“设卦观象”建立的世界也是或者说首先是人文世界，而不是确立一个宇宙万物的解释体系，尽管《易传》也出现了“太极生两仪，两仪生四象”（《系辞》）、“帝出乎震”（《说卦》）等宇宙论模式。
既然如此，继续沿着ontology（本体论）理论模式，把“诚”分析和阐释为reality（实体）、ontological being（本体），就很值得反思了[21]。总之，《中庸》所讨论的“诚”，从本质上说，就是人文世界和精神价值的基础，把它比拟为“本体”并不恰当，将其纳入本体论（ontology）分析进路亦属误。惟有诉诸心性论方能真正登堂入室，内在把握“诚”之真谛。
上引第（2）段话（第22章）乃典型的心性论语境。“能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”几句话，正是前述“成己成物”的具体展开，孟子“万物皆备于我”的另一种表述，由此亦可以更好理解和把握“诚者物之终始，不诚无物”的意义。虽然这段话重点讨论“性”，但毋庸置疑，“诚”这个概念内蕴了“本心”和“良知”。《中庸》“尽性”思想与孟子“尽心”思想犹如表里。孟子曰：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）
《孟子》《中庸》比照而观，始知儒家心性论深邃莫测。我们称之为深邃莫测，就是因为这样一种心性论哲学思考深闳而肆，具有天人合一的视野与襟抱，甚至还有点儿神秘主义色彩。神圣的总是神秘的，古代思想世界尤其如此。由于战国中期以来的儒心性论哲学触及了身心之间复杂的交互作用，涉及了精深幽微的精神体验，而精神体验又莫可名状，因此阐述心性论的文本都具有了某种欲言又止、点到为止、说了便休的特点，这也许也是其表面上看起来具有神秘主义特质的部分原因吧。冯友兰曾指出，圣人之此种（寂而常照，照而常寂）心理状态，名曰诚。到了“至诚”的境界，即能与天地合其德，可以赞天地之化育，即己与宇宙合一者也[22]。他的体会是很深入的。
第（3）段话（第18章）包含了不少值得探讨的问题。其曰：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这句话是对《孟子·离娄上》思想的进一步发挥，它的意思是，诚乃人的天赋本性，把这种天赋本性发扬光大，需人为的努力，这也是人的天职与使命[23]。思孟学派作品《五行篇》常说：“德，天道也；善，人道也。”又以“圣”对应于“天道”。由此可见，《中庸》力图把“诚”阐释为最核心、最重要的概念，匹配于“天道”“德”“圣”等。
接下来所说的“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，强调了“诚”本质上属于亚里士多德所说的“实践智慧”（phronēsis），而“圣人”则是这种实践智慧的具体而微。前引《中庸》第26章曰：“如此（至诚）者，不见而章，不动而变，无为而成。”同样提示了最高境界的伦理政治行动所独具的实践智慧之特点，即：不勉而中，不思而得，不见而章，不动而变，一言以蔽之，“无为”而已。
“无为”概念出现于儒家著作，是不是有点儿奇怪？《论语》《易传》都提到了“无为”。实际上，儒家沿着自身的思想逻辑，通过“无为”概念阐述政治期望和人性理想，而儒家又把政治期望和人性理想寄托于“圣人”，以“圣人”形象表出之：圣人不假思索，自然而然，达到了举手投足、从容周旋无不中道的至高精神境界[24]。可见，《中庸》的理论归宿就是那种境界理论亦即境界形而上学。
如果说我们接受并再次确认了“《中庸》把‘诚’视为最高的道德境界和道德实践的动力”[25]的观点，那么还需要在此基础上进一步推进研究，阐明《中庸》里的“诚”以及由此建构起来的复杂哲学理论。拙稿尝试摆脱古希腊以来的西方哲学理论范式，转而诉诸更加内在于中国哲学传统的心性论、精神哲学和境界形而上学理论范式阐释“诚”。是耶非耶？尚祈海内外方家不吝教正。
参考文献
[1] 北宋马永卿编《元城语录》卷中：“六经之中绝无真字，所谓诚即真字也”。（《元城语录解》，商务印书馆《万有文库》本，第24页）南宋洪适《隶续》卷2：“六经无真字，独于诸子见之。”（《文渊阁四库全书》本）南宋戴侗曰：“经传无真字，惟列御寇、庄周之书有之。”（清徐灏：《说文解字注笺》卷8上引，《续修四库全书》第226册，第148、149页）顾炎武《日知录》卷18“破题用庄子”条：“五经无真字始见于老庄之书。《老子》曰：‘其中有精，其精甚真。’《庄子·渔父篇》：“孔子愀然曰：敢问何谓真？客曰：真者，精诚之至也。’《大宗师篇》曰：‘而已反其真，而我犹为人猗！’《列子》曰：‘精神离形各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。’”清段玉裁《说文解字注》卷8上：“经典但言诚实，无言真实者，诸子乃有‘真’字耳”。拙稿参取了北京大学哲学系蒋睿鹏同学梳理的文献材料，详见《略述〈老子〉中“真”的概念》（课程报告，未刊稿），不敢掠美矣。
[2] 屈万里尝引贾谊《新书·道术》：“言行抱一谓之贞，反贞为伪，”谓“十三经无真字，盖贞即真也。”（《屈万里先生全集》卷1《读易三种》，台北：联经出版公司，1983年，第419页）据蒋睿鹏检核，通行王弼注本《老子》真字凡三见，约为战国中期的郭店楚简《老子》乙本中残存两处（第11简；第16简），均写为“贞”，而其后的北大汉简本（第4章）、帛书乙本的相应部分又均为“真”（前揭文）。
[3] 李丰懋《仙境与游历：神仙世界的想象》，北京：中华书局，2012年，第3页。
[4] 陈静：《吾丧我——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》2001年第5期。
[5] 《老子》第21章“其精甚真”涉及的问题较复杂，兹不具论。
[6] 蒋睿鹏：前揭文，以及《早期“真人”概念的流变》（课程报告，未刊稿）。
[7] 朱伯昆认为，“诚”只是一个道德范畴，“相当于道德义务感”，然而《中庸》“把道德生活中‘诚’的观念无限夸大，以‘诚’为天地万物生存和生长的根据和动力。”（《先秦伦理学概论》，北京：北京大学出版社，1984年，第141页）
[8] 郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》2018年第1期。
[9] 吴震：《鬼神以祭祀而言——关于朱熹鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期。
[10] 前引钱大昕《十驾斋养新录》卷2曰：“有神而后郊社，有鬼而后有宗庙。天统乎地，故言神可以该示。从死为鬼，圣人不忍忘其亲，事死如事生，故有祭祀之礼。经言鬼神，皆主祭祀而言。卜筮所以通神明，故《易传》多言鬼神。精气为物，生而为人也；游魂为变，死而为鬼也。圣人知鬼神之情状而祭祀之，礼兴焉。”
[11] 另见《史记·五帝本纪》和《孔子家语·五帝德》。“制义”乃经典常辞，即确立行动准则和行为规范，亦即伦理。
[12] 例如《咸卦·彖传》：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《系辞传》：“夫易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”诸如此类感应的思想，亦颇见于《吕氏春秋》《春秋繁露》等。例如《吕氏春秋·应同》曰：“类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。”《春秋繁露·同类相动》曰：“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。” 《淮南子·览冥训》曰：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解，故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。”
[13] 他们把或者倾向于把类推和感应当作说明中国哲学关联思维的例子。参葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第365页。
[14] 荀子亦曰：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”（《荀子·不苟》）
[15] 荀子所言最为明确：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”（《荀子·不苟》）
[16] 徐梵澄：《陆王学述：一系精神哲学》，上海：远东出版社，1994年，第12—13页；《老子臆解》，北京：中华书局，1988年，第13—14页。
[17] 郑开：《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第124—144页。
[18] 郑开：《道家形而上学研究》，第161—163页。
[19] 戴震：《绪言》卷下，《孟子字义疏证》（合编本），北京：中华书局，1982年，第122页。
[20] 朱伯崑：《先秦伦理学概论》，第141—142页。
[21] 郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》2018年第1期。
[22] 冯友兰：《中国哲学史》两卷本，北京：中华书局，1947年，第806—808页。
[23] 葛瑞汉指出，《中庸》中的“性”对应于“生”，“诚”对应于“成”，也就是说《中庸》显示出从实现人性及其内含的道德伦理价值的角度阐发“诚”的意义，颇有点儿亚里士多德目的论（Aristotelian teleology）的意味（葛瑞汉：《论道者》，第159页）。其说很有启发性，因为孟子、荀子和董仲舒的人性论都多少有点儿“天生人成”的思想，值得进一步探讨。
[24] 郑开：《试论儒家思想语境中的“无为”》，《哲学门》第35辑（2017年）。
[25] 朱伯崑：《先秦伦理学概论》，第140页。
（作者系北京大学哲学系教授）
来源：《中道：中大哲学评论》第1辑《心性与中道》作者： 2024-01-10 10:32
